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Marcello Tarì / Terrorismo soberano

Hay que tener fe y explorar cada espacio sideral.
Abolir el más allá. Así te aprieto fuerte y grito Amor.
Busco el Bien en el horror y lo Eterno en la época.
Baustelle, Radioattività

 

α

 

El mayor mérito del ensayo de Donatella Di Cesare, Terrore e modernità, es el de lograr hacer pasar al interior de un amplio público —el libro aparece en efecto en una colección de Einaudi dedicada a la divulgación— una verdad inconfesable: «…“terrorismo” es un etiqueta gobernada por el Estado, un término cuyo monopolio tiene el Estado, como tiene el monopolio de la violencia, es una marca garantizada, una denominación de origen controlada. En tal sentido, “terrorismo” revela ser el nombre de una estrategia política y policial» (p. 53). Si todos aquellos que se encontraron leyendo este enunciado extrajeran sus consecuencias prácticas, el gobernador de la etiqueta tendría las horas contadas. Otra consecuencia lógica de ese postulado, que afina indudablemente nuestra percepción de la época, es que la noción de antiterrorismo nombra la operación por medio de la cual es el Estado mismo el que hace existir su objeto, es decir, el terrorismo; su estrategia revela ser de esta manera un instrumento excepcional de gubernamentalidad, ya que el Estado, nos dice Di Cesare, es en su esencia exposición de la soberanía y, al mismo tiempo, del terror hacia los ciudadanos.
Uno de los efectos mayormente tangibles de esta estrategia de gobierno consiste en la llamada «militarización de la vida cotidiana», la cual no consiste en hacer de cada ciudadano un soldado, no consiste en ponerles una ametralladora en las manos y menos aún en hacer de ellos informantes conscientes, en última instancia tampoco se trata del ejército en las calles, lo cual es más bien su lado espectacular — ¿para qué sirven los dos soldaditos dormilones que encuentro bajando las escaleras del metro?
Aquello a lo que apunta la estrategia es más bien a la aceptación molecular del orden vigente por parte de las poblaciones. Conquistar o al menos ocupar los corazones y los espíritus sigue siendo, a pesar de todo, la brújula de cualquier operación política y por tanto, para el Estado moderno, inmediatamente policiaca. Esta operación se traduce en el hecho de que los dos actores actuales del «terrorismo» —los fanáticos del Apocalipsis de Al Qaeda o Daesh y los apocalípticos que gobiernan Occidente— imponen a todos su verdad, que funciona como una ley transnacional, y por tanto que el único conflicto posible, la única guerra que hay que combatir, sea la suya. Prescindiendo de cualquiera y de cómo vive, la única cuestión sobre la cual puedes legítimamente tomar partido y declararte es aquella en la cual se guerrea asimétricamente entre partidarios del Estado occidental y partidarios de la yihad globalizada. Juntos forman un dispositivo casi perfecto.
Otra de las consecuencias de su funcionamiento, para nosotros, revolucionarios, aquella de manera evidente más problemática, es que todos los demás conflictos son susceptibles de ser criminalizados, en cuanto fuera-de-la-ley precisamente. Como sostiene el comité invisible en su último trabajo: «Nos hace falta aceptar que la lucha, en este mundo, es esencialmente criminal, porque en él todo se ha vuelto criminalizable» (Maintenant, p. 120). Lo ve bien no sólo quien participa en alguna manifestación determinada, sino quien ayuda a los inmigrantes a llegar o a escapar, quien se alía con los indios Dakota contra la destrucción de sus tierras sagradas, quien quiere curar a alguien por fuera de la medicina gubernamental, cualquiera que piense y cumpla un auténtico gesto de secesión con el presente es un criminal.
Estado del terror y organizaciones paraestatales como el Isis comparten a su vez el estar afuera y adentro de la ley, lo cual caracteriza a ese débil estado de excepción que permea hoy nuestra vida cotidiana. Sus ilegalismos son reivindicados públicamente como instrumento de gobierno, de poner a raya el mundo, cuando, ciertamente, no hace más que deformarlo.
Como siempre, el objetivo de los dispositivos de gobierno es el de neutralizar cualquier otra toma de partido posible; todas las cosas se presentan como anomalías en su funcionamiento operativo.
Es así que cualquier ciudadano, confrontado con este escenario, se vuelve inconscientemente a veces un soldado, a veces un terrorista, a veces un informante y las más de las veces una víctima, pero siempre al interior de la estrategia consciente del dispositivo Estado-terrorismo. ¿Qué significa, en un nivel promedio de la existencia social, que la población pueda aceptar esta militarización de la vida cotidiana?
Por ejemplo: que se empeñe en la defensa de la forma de vida que uniformemente le es dada a vivir en nuestras metrópolis. Muchas veces sucedió ya también en Italia, aunque en términos más abstractos, si consideramos la ausencia de una verdadera amenaza, que en muchos, un arco de subjetividad metropolitana más amplio —que puede ir del anarquista al hípster pasando por los ultras y el empleado modelo— se haya sentido con el deber de defender su derecho a disfrutar aperitivos en los barrios gentrificados, a participar en los eventos consumistas más típicos de nuestra civilización, o la simple exposición de sí en el teatro de la valorización. El alarido del ciudadano metropolitano: «¡Quiero continuar la vida como era antes, continuar haciendo las mismas cosas que hacía! ¡Ésta es mi libertad!», resume muy bien que lo que se entiende por libertad en el Occidente liberal es el efecto de subjetivación del dispositivo Estato-terrorismo.
La lucha para defender la forma de vida del mundo-así-como-es —o el liberalismo existencial— toma entonces de modo completo e imperceptible el control sobre aquella otra lucha para crear nuevas formas-de-vida. El yihadista no es más que otro polo del dispositivo que, reaccionando químicamente, crea el espacio de subjetivación para que él venga a la presencia. El conflicto de civilizaciones se reduce de esta manera a lo que efectivamente es: un choque entre dos interpretaciones del nihilismo que impregna los cielos desiertos de nuestra época.
El dispositivo vence, en el momento en que los únicos conflictos presentes en el mundo son de este género, o pierde, cuando un gesto interrumpe su funcionamiento y dentro de esta suspensión aparecen los verdaderos conflictos, las verdaderas divisiones. No porque los efectos de los otros sean falsos, sino porque son efectos de una falsa contraposición, generados por una mentira planetaria.
En este sentido la verdadera guerra emerge sólo en la interrupción de la temporalidad del terror, que es la misma que la del Gobierno. Y esta interrupción no tiene nada que ver con la «seguridad», de Estado o autogestionada, sino con la posibilidad de romper esta prohibición de hacer una auténtica experiencia del mundo y de sí que el paradigma seguritario prevé e impone como regla de la convivencia social y aquello que se hace arriesgando, junto a otros, el contacto sensible, existencial, singular con aquello que queda de vivo en este mundo y en nosotros mismos. Lo lamento, pero no serán rondas con brazaletes rojos las que puedan salvarnos de la catástrofe que sin embargo cualquier suceso bloomesco de masas ya de por sí testimonia y profundiza.
Podrá ser una casualidad o no, pero hace meses, con amigos franceses, se notaba cómo el único período en que no hubo «ataques terroristas» en su país fue el de los meses de revuelta contra la Loi Travail en 2016. Parece casi una regla: cuando el pueblo está en las calles y la juventud se rebela a partir de sus verdaderas cuestiones, cuando se invierte el estado de emergencia y los dispositivos de seguridad giran en el vacío, el Gobierno no gobierna y el terror se retrae: el dispositivo es suspendido.

 

β

 

Otras dos cuestiones interesantes que Donatella Di Cesare trata en el libro son la del «desorden plural» y de la progresiva indistinción entre adentro y afuera, interior y exterior.
Di Cesare escribe, muy oportunamente, que el análisis de Zygmunt Bauman sobre la modernidad liquida es insuficiente, si no es que erróneo, porque al poner el acento en la fluidificación de lo real, ignora otros de sus aspectos que más bien presentan «rigidez, resistencias, fricciones» (p. 13). Y es en este punto que habla de caos global, del desorden plural que ha desfigurado el viejo mundo. Lo que desordena el mundo no son los cambios de gobierno, sino estas resistencias y rigideces, las cuales no obstante pueden ser de signo diferente, y nada asegura, de hecho, que no sean los fascismos y los egoísmos los que sean los mayores protagonistas.
Sin embargo, me parece que el concepto de fragmentación es más útil que el de desorden para comprender y actuar en esta realidad que ya no tiene un centro, un significado y un orden unificantes. Es como si este orden global, del que tanto se ha hablado en los años pasados, tras haber descendido sobre los mundos hubiera provocado, con la pesadez de su toma sobre ellos, innumerables grietas, fisuras, fracturas, que finalmente dejan a la vista un mundo que ha entrado en un proceso interminable de fragmentación. Pero, cuidado, es un proceso iniciado desde hace ya un siglo en esta parte: «No vivimos en un mundo en destrucción, sino en un mundo agotado. Todo tintinea y cruje como la maquinaria de un barco desgastado», decía Kafka a su joven amigo a comienzos de la década de 1920. El Octubre rojo de 1917 intentó oponerse a este debilitamiento y reparar el barco: no lo consiguió.
La leopardización de lo real, por lo demás, ¿acaso no la vemos diariamente en marcha en el trabajo, en el derecho, en la guerra, en la vida individual, y también en el tiempo? Todo ha perdido no sólo su unidad, sino también su fundamento, y esto es un dato metafísico, además de histórico. Reiner Schürmann lo había diagnosticado ya hace un par de decenios: las hegemonías están en pedazos, el sujeto también, y de este modo los fenómenos se vuelven singularidades salvajes que se mueven a diversas velocidades en un mundo an-árquico. Y los mayores esfuerzos de quien gobierna están destinados a ocultar por todos los medios esta situación de hecho, esta verdad.
Tanto la hiper-violencia del Estado occidental como aquella de los «terroristas» responde, o mejor, corresponde, a esta pérdida de fundamentos, que es al mismo tiempo una pérdida de legitimidad. En este sentido tiene razón Di Cesare al mostrar que el fin que los yihadistas persiguen no es una lucha contra la soberanía, sino que es una lucha para reafirmar otra soberanía de tipo teológico-político, aquella que la modernidad habría intentado cancelar, aunque se conserven huellas y fragmentos, por ejemplo en una institución inesperada como la policía o en los arcanos de la economía. Tanto el Estado como los «terroristas» están aterrados por esta fragmentación, quieren remitir todas las cosas a su «principio», a su orden, a su unidad. Unos y otros son caras diferentes del viejo y exhausto poder constituyente, es decir, de la soberanía en movimiento, en carrera hacia su implosión. Y de hecho, cuanto más buscan unificar, más se fragmenta el mundo. Cuanto más poder constituyente quieren, más se disuelven todas las cosas o son destituidas. Querían construir el Imperio posmoderno y han obtenido el caos geopolítico, querían un nuevo ordenamiento constitucional y se ha producido el fin de todo orden jurídico, querían la pacificación y lo que han tenido es la ruptura de todo tipo de pacto social. Es por esto que se ha vuelto a hablar de guerra civil mundial, no ciertamente por algún capricho schmittiano o arendtiano.
Es evidente, al menos así nos parece, que para los revolucionarios la fragmentación es una ocasión y no algo que haya que denegar horrorizados o que contrastar por medio de las modernas, e impotentes, creencias universalistas. De lo contrario, quienes harán uso de ella serán los enemigos de siempre: fascistas, teocráticos, racistas, policías de varios tipos.
Entender la fragmentación para un devenir revolucionario significa repetir el racionamiento que Walter Benjamin hizo hablando de Kafka, es decir, que la verdadera gracia está en la incompletitud: en el fragmento puede residir la verdadera perfección porque su ser así impide a la Ley manifestarse completamente. El comunismo no es pensable como una totalidad unificante que se impondría a su vez sobre los mundos, sino como el arte de la coexistencia de los fragmentos, que también implica tanto sus conflictos como la construcción paciente de los pasajes, de los caminos, de los puentes para hacer comunicar un mundo con otro, un fragmento con otro. Finalmente, un devenir forma-de-vida de cada fragmento, que alcanza así su propia, transeúnte, perfección.
En cuanto a lo que se refiere, por otra parte, a la cuestión del interior y del exterior que, según Di Cesare, no se trata tanto de que se indistingan, sino de que entran en un proceso en el que todo se vuelve «interior», todo está sólo «adentro» —«la exterioridad se ha disuelto» (p. 13)—, me parece que es más bien lo contrario lo que tendencialmente se hace realidad. Todo se vuelve exterior, todas las cosas están afuera de sí mismas, no teniendo ya fundamento y unidad precisamente, y así es como se determina una profundización de aquello que en otros tiempos era llamado alienación. O tal vez sería mejor extrañación. En un mundo privado de interioridad, el afuera no es ya el lugar de la utopía ni de la alteridad, sino el de la férrea normalidad del dominio, el presente como exterioridad absoluta. Extraños a sí y a los otros, además de al propio trabajo y a los propios lugares, ésta parece ser la cifra de la existencia metropolitana. El mundo enloquecido en el cual vivimos es así porque es un mundo que se ha perdido a sí mismo. El mundo está afuera del mundo, y es inhabitable. La habitación se ha vuelto más bien un lugar digital, como la subjetividad y como incluso el amor. Eric Schmidt, el amo de Google, en una reunión del World Economic Forum, a la pregunta sobre el futuro de Internet, ha podido cándidamente responder que «el Internet desaparecerá», porque «se volverá inseparable de nuestro ser […] será siempre parte de nuestra presencia». Se trata del devenir infraestructura de los seres, los cuales, para devenir canales conductores de su mierda, deben vaciarse de cualquier interioridad, evidentemente.
La guerra misma, piénsese en los drones, es concebida por los gobiernos y los generales como algo radicalmente exterior: después de haber jugado con el joystick, bombardeando una aldea a decenas de miles de kilómetros de distancia, el aviador sin avión regresa con su familia, es decir, a pocos metros de este cuartel, que de verdad se asemeja a un centro comercial. Frente a esta «realidad», es posible creer que la ganancia del yihadista esté en el hecho de que al menos busca reconstruir una interioridad que es también una forma de pertenencia, pero ella está también vacía y es exterior, como podemos fácilmente extraer de las crónicas que nos cuentan de cosas como la «radicalización en Internet» de los militantes yihadistas o la pertenencia del «terrorista» a una comunidad global compuesta por extranjeros. Podremos decir que es una interioridad construida desde el exterior, exactamente como las interioridades occidentales. Ambas, al final, decepcionan.
Nos queda por tanto la tarea de construir no sólo una interioridad digna de este nombre, sino también un afuera que sea políticamente habitable. Salir de este mundo, para reafirmar la realidad de los mundos. Destruir las condiciones de posibilidad de este mundo, el capitalismo, y construir mundos, son elementos de un mismo gesto. Elaborar formas para vencer sobre la apatía y sobre la dictadura del miedo: liberar los lugares de los obstáculos que impiden su habitabilidad, significa crear el espacio y el tiempo para que las formas aparezcan. Pero para permitir su aparición hace falta suspender el presente, poner fin a su continuo zumbido, aniquilar la nada.
Lo que tal vez queda para nosotros por comprender es que también reparar nuestra interioridad no quiere decir buscar la unidad perdida del sí, sino la aceptación de estar nosotros mismos compuestos de fragmentos, los cuales nos aparecen en un primer momento forzosamente como caóticos, como pedazos privados de cualquier sentido, y sin embargo, si ponemos atención y miramos nuestras vidas como aquello que son, continuemos llamando individuo a una criatura que se ha constituido históricamente a través de encuentros, experiencias, afectos, relatos, oraciones, canciones, olores, colores. O bien separándose de ellos. Y por tanto en la paciente construcción o disolución de los vínculos entre los fragmentos que nos constituyen y nos deshacen, y después haciéndolo con otros agregados, humanos y no humanos, que podemos darles una forma, la forma de una vida común. Y el comunismo es desde siempre el deseo y el arte de dar una forma a las comunidades, una forma que resuena de justicia.

 

γ

 

En esta afluencia de análisis, previsiones o historizaciones del Otro que llena la infoesfera, en esta habladuría continua sobre los musulmanes o sobre cualquier otra cosa, de la cual no sabemos casi nada, aquello de lo cual nos olvidamos chez nous es cuánto y cómo, todavía hoy, las potencias religiosas locales están todavía activas —piénsese en el vínculo entre el protestantismo y el «rigor» económico-político de países como Alemania— y de cuánto el mismo capitalismo es una religión, un culto muy particular, como Benjamin escribe en algunos apuntes todavía demasiado poco considerados en lo que respecta a su contenido estratégico. Mario Tronti pudo de esta manera notar maliciosamente que este descuido es en realidad un descuido sobre nosotros mismos: «Religión y política parece hoy un tema más bien extra-occidental. Pero no es así; creo que debemos encontrar una medida, una sobriedad, sobre el tema, en el sentido de que tendremos que ocuparnos de aquello que somos, de aquello que nos comprende, más que ocuparnos de cómo tendrían que ser los demás» (en M. Cacciari, M. Tronti, Teologia e politica al crocevia della storia, cursivas suyas).
Müntzer contra Lutero sigue siendo todavía una indicación precisa y preciosa en este sentido. Si una guerra, una guerra de religión, debe ser combatida aquí y ahora por los revolucionarios, en este Occidente, no es la de los secularizados contra los islámicos fundamentalistas, de los bebedores de aperitivos contra los moralizadores o de los participantes de los rituales massmediáticos contra los ascetas provistos de cinturones explosivos, sino la de los herejes contra los legisladores del alma y del cuerpo, la de los sin nada contra los patrones y los señores del mundo, la de la forma-de-vida contra la informe espectralidad del orden del terror. La soberanía, de cualquier color que sea, debe ser destituida. Es así como se abre el camino del Bien en el horror.
Y el libro de Donatella Di Cesare se cierra de hecho justamente con esta cuestión, para nosotros la más crucial, la única que, correctamente puesta en la práctica, nos permitiría salir definitivamente de las garras del dispositivo del terror soberano: «En la errancia global, que no se ha librado de la soberanía, que se ha vuelto fluctuante, en vez de buscar artificios, prótesis, suplementos, no sin violencia, no sin golpes de fuerza, no sin terror, se trataría más bien de renunciar de manera incondicional y definitiva a toda soberanía».