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Marcello Tarì / Interrupción I: «No existe el amor infeliz»

Les compartimos a continuación la traducción que un compañero publicó en su blog de un capítulo (pp. 142-149) del más reciente libro publicado por Marcello Tarì, Non esiste la rivoluzione infelice. Il comunismo della destituzione (DeriveApprodi, 2017). Se supone que en algún momento será publicado en castellano por la editorial Traficantes de sueños.

 

Por cuantos esfuerzos haga, mi reflexión no logra aferrar el amor; me queda en las manos sólo la contradicción.
S. O. Kierkegaard, In vino veritas

 

Así pues, la puerta de acceso a la transformación de sí y del mundo no se encuentra en la reforma del Estado ni en la aceleración tecnológica, tampoco en la colectivización ni en la afirmación de la voluntad. Todos estos medios se colocan como tantas otras pantallas entre la verdad y la realidad de la existencia de tal modo que éstas jamás se encuentren; son como tantas otras exterioridades que ponen unos fines en un espacio y en un tiempo de los cuales nos separan mil parabrisas. Por eso durante la revuelta el primer reflejo es destruir, no sabríamos decir qué tan simbólicamente, su número más grande posible. Y esto se hace esencialmente para sentirse individual y colectivamente por fin aquí y ahora, se lo hace para disminuir el espacio que nos separa de nosotros mismos y aumentar la distancia con aquello que percibimos como hostil. Y es esta búsqueda de la inmanencia con uno y con los otros la que nos lleva naturalmente a pensar que la experiencia de la revolución y la experiencia del amor se parecen mucho, que se comunican tanto entre ellas.
Pensándolo bien, parece como si la voluntad de cancelar la experiencia del comunismo en los decenios pasados se moviera a la par con aquella de cancelar el amor. Así como el comunismo ha sido sustituido por una infinita e inconcluyente contratación de derechos, así también el amor se ha vuelto un hecho contractual, un empeño sobre el cual comerciar como se hace con cualquier otro aspecto de la existencia. El amor ya no conoce siquiera la experiencia del final: se lo despide, quizá con un sms, y si vale la pena se lo añade en un CV.
Un motivo de la analogía podría encontrarse en el hecho de que tanto el comunismo como el amor tienen una relación singular con el tiempo: luchan contra el presente, contra la realidad dominante, su posibilidad para devenir está siempre en relación con una imposibilidad en el presente. Ambas comparten el deseo de suspender la Historia, ambas instauran un estado de excepción, ambas quieren dispararle a los relojes y para ambas cada instante es el instante decisivo. El comunismo y el amor están además acomunados por el deseo de compartir intensidades en más de uno. Por eso, en la medida en que ya no se sabe qué cosa puede ser una revolución, tampoco ya se sabe qué cosa puede ser un amor. Pero también a la inversa: mientras más conocemos a éste, más capacidad tenemos de conocer a aquélla.

 

Que el Yo ame a la Otra —que se pueda hacer experiencia del amor— no hace más que revelar la insuficiencia del Yo para conducir cualquier experiencia y, por el contrario, revela también la felicidad de la pura experiencia de la compartición; por eso aquella experiencia afectiva destituye al mismo tiempo el Yo y la Otra, que se muestran como nombres totalmente inadecuados. Podríamos decir, con Gilbert Simondon, que el amor es máximamente desindividuante, porque no sólo «la problemática afectiva es […] la experiencia en la cual un ser siente que no es solamente un individuo», sino también es aquella experiencia que «suspende la modalidad funcional de la relación con los otros y en la cual otro sujeto, destituido de su función social, nos aparece en su más que individualidad».1 Yo destituyo a la Otra mientras ésta lo hace conmigo mismo y dentro de este «movimiento inmóvil» se hace una experiencia común del mundo. A menudo el Yo se descubre después, cuando sufriendo el final de un amor sabemos, de golpe, que el dolor viene de la ruptura de este con-ser que implica una multitud de otras criaturas, objetos, narraciones, sonidos e imágenes que componían aquel mundo verdadero y propio que un amor constituye —un amor de hecho vive a su vez dentro de una constelación «transindividual», por eso tiene una vocación antisocial, pero no antipolítica— y no ciertamente en función de una ofensa al Yo, el cual, por el contrario, aparece precisamente en esta ocasión no sólo como una ficción sino como aquello que obstaculiza el despliegue de aquel mundo. Lo intuimos sensiblemente cuando reconocemos en la experiencia amorosa la labilidad de los confines del Yo, delimitados por una epidermis que sin embargo muere y se regenera cada día y cada noche. Y es un descubrimiento jubiloso. El amor aparece en el lugar en el que el Yo desaparece, y desaparece cuando éste se vuelve de nuevo visible. En el amor se permanece en dos, pero, haciendo un uso singular de sí, a través de este afecto, no se es ya los mismos. En el desamor lo mismo vuelve a ocupar su antiguo lugar. El amor puede ser una potencia destituyente porque es una de las raras experiencias a través de la cual accedemos naturalmente a un uso diferente y libre de sí y de la vida misma, algo a lo que podemos abandonarnos, o no. Pero no se trata de una elección, sino de una decisión.

 

Gershom Scholem, hablando de Benjamin en su libro sobre la historia de su amistad, ironizaba sobre él y no lograba comprender algo que su amigo repetía frecuentemente y con obstinación, una incomprensión que se enlaza con aquella, profunda, que tenía el cabalista con respecto al comunismo benjaminiano: «no existe el amor infeliz», repetía Benjamin.2 Scholem pensaba que tal convicción estaba en contradicción con la difícil vida amorosa de su amigo; una tesis francamente no sólo poco convincente por su pobreza de argumentos, sino especialmente porque muestra, precisamente, una incomprensión de fondo con respecto a aquello que Benjamin entendía por felicidad.
Se puede decir, por el contrario, que existen individuos infelices porque, incluso con todo el esfuerzo del que hemos sido capaces, no hemos logrado evitar el retorno del individuo liberal en mí o en ella; o bien no somos capaces de acceder a la experiencia amorosa porque no se logra deponer el Yo. O también porque el individuo se pierde en el mandato de pensar la felicidad como algo que se posee o de lo que se carece como si se tratara de cualquier otro objeto, votando así desde el principio para ponerla en jaque; o, todavía, imaginándola como algo que se cumple o termina en el futuro, como banalmente se sintetiza hoy cuando alguien dice «tengo una historia». El amor, como los otros oasis, puede aparecer como si fuera un refugio para el individuo, pero se confunde fácilmente con el desierto si se vuelve individualismo, si se contenta con ser la compartición de un narcisismo a la segunda potencia.
Ahora bien, cuando, contra toda razón, se materializa, precisamente en cuanto que se expone en el mundo como una forma de felicidad común y por lo tanto inapropiable, el amor es capaz de atravesar incluso los más desastrosos fracasos sin perder una pizca de su potencia, que es tanto destructiva como creativa. Pobre y potente, presente aun en la ausencia, como la revolución. Puede entrar en la vida en cualquier instante, como el Mesías. El amor continúa siendo una experiencia feliz incluso en el abandono y en las más arduas dificultades, capaz de derrocar todo tipo de obstáculo que haya que afrontar haciendo uso de una violencia primitiva. Cualquiera que haya amado lo sabe bien. El amor está atravesado continuamente por líneas de intensidad extremas, por eso es un afecto exquisitamente político. Afirmar que no existe el amor infeliz significa por tanto tomar posición contra uno de los mitos más fuertes y duraderos de la civilización occidental que, no casualmente, es el del amor infeliz, por tanto, el de la culpa y el destino de sufrimiento al que la humanidad está condenada.

 

Un día de 1983, durante una lección de su curso sobre cine, Gilles Deleuze hablaba de Nietzsche y su concepción del amor, de la verdad y la potencia del percibir. En un momento le sucedió decir que también en un amor desafortunado puede haber alegría, si esta experiencia ha sido capaz de hacernos percibir algo a lo que antes no teníamos acceso. El amor es una de las posibilidades, la más potente, para aumentar la potencia de existir, precisamente porque nos vuelve capaces de percibir dimensiones de la existencia de las que no éramos capaces y en consecuencia destituir las supersticiones a las que estábamos sometidos, como aquellas representadas por el destino o la deuda inextinguible. Viceversa, la incapacidad de perseverar en un amor nos expone a la disminución de esa potencia.
Deleuze se apresura a precisar que ni él ni Nietzsche son partidarios del liberalismo existencial o de aquello que hoy llamamos «poliamor»: no nos están diciendo que hagamos una colección lo más amplia posible de relaciones amorosas; ellos dicen «entre más amen a alguien, más aumentan su potencia de existir y más se volverán capaces de percibir cosas, si es necesario incluso cosas de naturaleza completamente diferente», es decir percibir las cosas, las mismas cosas de antes, de modo diferente.3 Se trata siempre de un ligero dislocamiento del eje, esta vez el eje de una vida, su devenir real. La definición de la potencia es para Deleuze exactamente ésta: no consiste en la relación en cuanto tal, sino en el afecto más la percepción. El amor es aquello por lo que nos volvemos conscientes de lo que significa pasar de un estado de la vida a otro, de una intensidad a otra más potente, y por eso incluso un amor desafortunado, derrotado, fracasado, si da testimonio de este incremento de la potencia, continúa siendo, siempre, una experiencia de la felicidad. Y dado que percibir a través de un afecto significa tener una perspectiva sobre el tiempo y en el tiempo, Benjamin sostendrá que la felicidad no tiene necesidad ni envidia del futuro, sino que está totalmente impregnada de la época en la que vivimos: «Podemos imaginar la felicidad sólo en el aire que hemos respirado, entre las personas que han vivido con nosotros. En la idea de felicidad resuena, en otras palabras —y esto es lo que esta situación nos enseña— la idea de redención. Esta felicidad se funda precisamente sobre aquel malestar y aquel abandono que fueron los nuestros».4 Ésta es la única educación sentimental adecuada para los devenires revolucionarios, es decir, aquella en la que el amor puede ser históricamente derrotado, seguramente, pero que, exactamente a partir de nuestra impotencia frente a ello, continúa siendo irreductiblemente una experiencia de la felicidad, si somos capaces de redimirlo en el recuerdo. Que el ser al que se ama existe, que se desee que sea ahora y que se tenga la potencia de rememorarlo5 es el hecho melancólicamente alegre que modifica nuestra percepción del mundo, aun si ese ser tuviera que estar lejos o se ha perdido para siempre. Su cumplimiento no es un asunto de la Historia. Por eso Eloísa, respondiendo a su amado y ahora lejano, perdido, Abelardo, sostendrá siempre que ella preferirá recordar y así continuar amándolo contra cualquier mandato de la filosofía de él o de la moral social: el amor contra la Historia. Y todo lo que vale para los amantes vale para una comuna, un pueblo que viene, una clase revolucionaria; pues si es cierto que «yo no soy un yo, sino que nosotros somos un nosotros»;6 en el medio, entre el yo que depone el Yo y el nosotros que yo soy, está el sí que hace experiencia del mundo con otros. Sólo quien ha hecho experiencia del amor puede tener un acceso inmediato al comunismo. Y lógicamente, entre más sabremos amar a alguien, mayor será la posibilidad de su advenimiento.
Por otra parte, la felicidad capitalista está, por el  contrario, completamente proyectada hacia el futuro, aquello que nos es concedido en el presente es vivir colectivamente su abstracción, reificada en la mercancía en la que nosotros mismos nos convertimos: amantes medidos, valorizados, endeudados. Todos saben que en este mundo los amores se intercambian como cosas y se pueden consumir infinitamente. Es una forma de felicidad que no nos da acceso a ninguna verdadera experiencia, que en vez de aumentar la percepción la disminuye sensiblemente, un estado del ser que puede vivir sólo de la ausencia de pasado, de sentido, de verdad y por tanto de redención. ¿Existe el amor capitalista? No es fácil responder, lo que es seguro es que existe una versión liberalista del amor que afecta a cada lugar y a cada existencia como lo hace cada flujo de capital, y que se define por su práctica privada de sensibilidad, oportunista y calculadora, privada de una lengua propia y en la que el cuerpo es típicamente valor de cambio, moneda de carne, donde el bien del Yo funciona como legislador absoluto —mi bienestar, por encima y más allá de todo— y como economista distribuidor de infelicidad, la cual, antes o después, fatalmente regresa allí de dónde ha venido y condena al Yo a una existencia carente de verdad, luego de amor y por lo tanto sumamente infeliz.
Y obviamente, como nos ha enseñado Foucault, no es ciertamente el sexo, la «sexualidad», lo que nos puede decir algo sobre «la verdad sobre sí y sobre el amor»: lo que salva es esa intensidad que a través de este afecto somos capaces de soportar en cada nivel de la vida, esa capacidad de percibir que aprendimos un día en la mirada de la otra e incluso esa capacidad infinita para vivir la felicidad por fragmentos, más allá del presente, más allá del abandono, más allá del dolor de la existencia. Y quizá su secreto continúa en aquello que Benjamin, en su ensayo sobre las Afinidades electivas, llama «lo inexpresado», lo cual es definido como una «detención» de las apariencias que permite que surja lo verdadero. En aquello que permanece como no vivido en un amor, y esto vale también y tal vez sobre todo para un amor que dura toda una vida, quizá habita su más profunda verdad.

 

«Tú eres la revolución», dijo un día el amante a la amada. No era, viéndolo bien, una afirmación, sino una pregunta. La respuesta, si existe alguna, como siempre se encuentra en la vida misma.

 


1 Muriel Combes, Simondon. Individu et collectivité, Puf, Paris 1999, pp. 55 y 67.
2 Gershom Scholem, Walter Benjamin. Storia di un’amicizia, Adelphi, Milán 1992, p. 96.
3 Cfr. Lección del 13/12/1983, sección 3, www.2.univ-paris8.fr/deleuze/ article.php3?id_article=273.
4 W. Benjamin, Sul concetto di storia, Einaudi, Turín 1997, p. 128.
5 «Toda fuerza de vida interiorizada deriva sólo del recuerdo. Sólo el recuerdo da al amor su alma». W. Benjamin, Le affinità elettive, en Angelus Novus, cit., p. 218.
6 J. Taubes, La teologia política di san Paolo, Adelphi, Milán, 1997, p. 108.