Giorgio Agamben / Aún sobre cocineros y política | Bilingüismo y pensamiento | Para el ocaso de Occidente | La caída de Occidente | La política en el tiempo de la imposibilidad de la política

Conviene reflexionar sobre la frase, atribuida a Lenin —aunque no parece que la haya pronunciado jamás— según la cual «toda cocinera puede y debe aprender a gobernar el estado». Hannah Arendt, al comentar el dicho pseudoleninista, escribe que en la sociedad sin clases «la administración de la sociedad se ha vuelto tan simple que cualquier cocinera tiene las cualidades para hacerse cargo de ella». Lucio Magri observaba con razón, años después, que la frase de Lenin habría que invertirla en el sentido de que «el estado podrá ser dirigido por una cocinera sólo en la medida en que ya no existan cocineras».

En el único pasaje en el que aparece una cocinera en sus escritos, Lenin dice en realidad algo distinto y mucho más articulado. «No somos utopistas», escribe en un artículo de 1917. «Sabemos que una cocinera o cualquier peón no están en condiciones de participar de inmediato en la administración del Estado. En esto estamos de acuerdo con los cadetes, con Breshko-Breshkóvskaya, con Tsereteli. Pero nos diferenciamos de estos ciudadanos en que exigimos la ruptura inmediata con el prejuicio de que sólo funcionarios ricos o procedentes de familias ricas puedan gobernar el Estado, cumplir el trabajo corriente, cotidiano, de administración. Nosotros exigimos que los obreros y los soldados conscientes realicen un aprendizaje en la administración del Estado y que este aprendizaje comience de inmediato o, en otras palabras, que se empiece de inmediato a hacer participar a todos los trabajadores, a todos los pobres, en tal aprendizaje».

Como sugieren las palabras de Lenin, el paradigma que se oculta tras el utópico gobierno de la cocinera es el del estado administrativo, según el cual, una vez eliminada la dominación del capitalismo, la política cedería su lugar —como también reafirma Engels— a la simple «administración de las cosas». O, si se quiere, la política se presentaría en la forma de la «policía», que, desde los teóricos de la ciencia de la policía en el siglo XVIII, es el término que traduce el griego politeia. «Policía» —se lee aún en la traducción de Plutarco realizada por Marcello Adriani, publicada en Florencia en 1819— «quiere decir el orden con el que se gobierna una ciudad y se administran sus asuntos comunes; y así se dice que tres son las policías: la monárquica, la oligárquica y la democracia».

Éste es el paradigma del administrative State teorizado por Sunstein y Vermeule, que hoy se está imponiendo en las sociedades industriales avanzadas, en las que el estado parece resolverse en administración y gobierno y la «política» transformarse enteramente en «policía». Es significativo que, precisamente en un estado concebido en este sentido como «estado de policía», el término acabe por designar el aspecto menos edificante del gobierno, es decir, los cuerpos encargados de asegurar en última instancia mediante la fuerza la realización de la vocación gubernamental del estado. Lo que hoy vemos con brutal claridad es, en efecto, que este estado aparentemente neutro, que pretende perseguir únicamente el buen orden de las cosas y de los hombres, puede revelarse por ello mismo carente de límites de cualquier naturaleza en su acción. El cocinero es hoy la figura por excelencia del tirano.

En ningún caso la política puede agotarse en la simple administración, aun en la forma de un buen gobierno que fatalmente se corrompe en mal gobierno. En la medida en que coincide con la forma de vida libre de los seres humanos, la política es esencialmente ingobernable e inadministrable. Por eso el fresco de Lorenzetti en Siena, conocido como el del buen gobierno, representa en primer plano a unas muchachas que danzan. El «buen gobierno» no es un gobierno.

Todos los pueblos de la tierra se encuentran hoy suspendidos sobre el abismo de su lengua. Algunos se están hundiendo, otros ya están casi sumergidos y, mientras creen que usan la lengua, son en realidad —sin advertirlo— usados por ella. Así, los judíos, que han transformado su lengua sagrada en una lengua instrumental de uso, son como larvas en los infiernos que deben beber sangre para poder hablar. Mientras estuvo confinada en la esfera separada del culto, ella les ofrecía un lugar sustraído a la lógica de las necesidades económicas, técnicas y políticas, con las cuales se medían en las lenguas que tomaban en préstamo de los pueblos entre los que vivían. También a los cristianos el latín les ofreció durante mucho tiempo un espacio en el que la palabra no era solamente un instrumento de información y de comunicación, en el que se podía rezar y no intercambiar mensajes. El bilingüismo podía también ser interno a la lengua, como en la Grecia clásica, donde la lengua de Homero —la lengua de la poesía— transmitía un patrimonio ético que podía, en cierta medida, orientar los comportamientos de quienes hablaban cada día dialectos distintos y cambiantes.

El hecho es que nuestro modo de pensar está determinado, más o menos inconscientemente, por la estructura del lenguaje en el que creemos expresarlo. En este sentido —como Pasolini no se cansaba de repetir, pero como Dante había ya intuido plenamente al distinguir el volgare de la lengua gramatical que se aprende mediante el estudio— alguna forma de bilingüismo es necesaria para garantizar la libertad de los individuos frente a los automatismos y las constricciones que el monolingüismo, cristalizado históricamente en la forma de una lengua nacional, les impone en medida creciente. En una lengua así no se puede pensar, porque falta esa distancia inefable entre la cosa que ha de expresarse y la expresión, que es la única que puede garantizar un espacio libre para el sujeto pensante. El pensamiento es ese hiato y esa desconexión interna que interrumpe el flujo incesante del lenguaje y su pretensión de autosuficiencia. Es una cesura en el sentido que este término tiene en la métrica de la poesía: una interrupción que, al suspender el ritmo de las representaciones lingüísticas, deja aparecer la lengua misma.

Lo que hoy está ocurriendo es que los hombres, enteramente sometidos a un lenguaje que creen dominar, se han vuelto hasta tal punto incapaces de pensar que prefieren delegar el pensamiento en una máquina lingüística externa, la llamada inteligencia artificial. Si, como los judíos según Scholem, todos los pueblos caminan hoy ciegamente sobre el abismo de una lengua y de una razón que han, por así decirlo, abandonado a sí mismas, ello implica que la lengua de la que se han retirado como sujetos conscientes se vengará tarde o temprano llevándolos a la ruina. Al confiarse a una lengua que es a la vez instrumento y amo, y de la que han perdido toda conciencia, no oyen el lamento, la acusación y la amenaza que ella, mientras los conduce al desastre, no cesa de dirigirles.

Como en Nápoles en Año Nuevo, arrojarlo todo por la ventana. Luego, en la calle, recoger algunos fragmentos; los fragmentos traen suerte. Lo nuevo se hace con los restos de lo viejo.

La palabra «Occidente», con la que definimos nuestra cultura, deriva etimológicamente del verbo caer y significa literalmente «lo que está cayendo, lo que no cesa de caer». Con este verbo se relacionan también los términos «caso» y «casual». Aquello que no cesa de caer y de ponerse (en latín occasus es el ocaso) está por ello mismo entregado al azar, a una incesante casualidad. No sorprende, por tanto, que el gobierno de los hombres y de las cosas adopte hoy la forma de protocolos de intervención, independientes de resultados ciertos, sobre un mundo concebido como disponible y calculable precisamente en cuanto casual. Occidente existe y se gobierna sólo en el tiempo de su fin y de su asidua caída y, como su Dios, se halla ininterrumpidamente en acto de morir. Pero justamente en esto consiste su fuerza: una muerte incesante es propiamente sin fin; una caducidad o casualidad infinita se quiere propiamente imparable.

Una estrategia que intente hacer frente a esta caída perpetua debe encontrar en ella un intersticio o una interrupción en la que Occidente pierda su continuidad y se hunda de una vez por todas. Esta cesura abismal es la memoria. Occidente, en cuanto casual y caduco, no tiene memoria de sí, no conoce un umbral ni un espacio en el que algo como un recuerdo pueda irrumpir y aflorar, aunque sea por un instante. Puede ciertamente construir, como lo hace, archivos y registros en los que disponer de manera continua los acontecimientos —los casos— de su historia, pero carece de la capacidad de experimentar verdaderamente un pasado, de abrirse a algo que rompa el tejido uniforme de sus representaciones. La anamnesis, el recuerdo, tiene en cambio la forma de un intersticio en el que la caída —el caso— se detiene por un instante y deja aparecer, como nunca antes, un pasado heterogéneo e irrepresentable. «Oh pasado, abismo del pensamiento» (Schelling): sólo el pensamiento que desciende resueltamente a este abismo puede conducir a Occidente de una vez por todas a su fin.

En la séptima carta, Platón vincula su decisión de consagrarse a la filosofía con las desdichadas condiciones políticas de la ciudad en la que vivía. Tras haber intentado por todos los medios participar en la vida pública, escribe que finalmente se dio cuenta de que todas las ciudades estaban políticamente corrompidas (kakōs politeuontai) y se sintió entonces obligado a abandonar la política y a dedicarse a la filosofía.

La filosofía se presenta, en esta perspectiva, como un sustituto de la política. Debemos ocuparnos de la filosofía porque —hoy no menos que entonces— hacer política se ha vuelto imposible. Conviene no olvidar este vínculo particular entre política y filosofía, que hace del filosofar un sucedáneo de la acción política, una suplencia y una compensación que, desde luego, no satisface plenamente algo que ya no podemos practicar. ¿Qué valor debemos otorgar, entonces, a este sustituto que no habríamos elegido si la vida política siguiera siendo posible? La filosofía muestra aquí su verdadero significado, que no es el de elaborar teorías y opiniones para proponerlas a quienes creen que todavía pueden hacer política. La filosofía es una forma de vida, que nos permite vivir en condiciones políticamente invivibles. En esto —en cuanto nos permite habitar la ciudad inhabitable e impolítica— la vida filosófica muestra ser la única política posible en el tiempo de la imposibilidad de la política.