Giorgio Agamben: «Lo que me interesa en un ser vivo es siempre su forma-de-vida» | Entrevista Doppiozero 29/10/2018

El 25 de octubre de 2018 se publicó en una sola edición en la editorial Quodlibet la obra en la que trabajó Giorgio Agamben por veinte años, es decir, el proyecto Homo sacer. En los volúmenes que forman parte de esta obra fueron introducidos y definidos en el debate filosófico conceptos que después se volverán un patrimonio común (también a la vez objeto de críticas) de la filosofía contemporánea: el de sacertas, de nuda vida, de campo, de forma-de-vida, la dicotomía bios/zoé, por nombrar sólo algunos. La entrevista que sigue, a cargo de Antonio Lucci y publicada el 29 de octubre en Doppiozero, es fruto de una reflexión sobre las cuestiones «arquitectónicas» de la obra agambeniana. El entrevistador también aprovecha para agradecer a su amigo Carlo Salzani «por las preciosas sugerencias que me han llevado a la formulación de algunas de las preguntas presentadas».

 

Giorgio Agamben,  en estos días aparecen, en Quodlibet, en una edición única, los nueves volúmenes de Homo sacer, un trabajo que te ocupó prácticamente viente años. Tú mismo, en el prefacio al último de los volúmenes de la serie, El uso de los cuerpos, sostenías que una obra «sólo puede ser abandonada», rechazando, en ese entonces, poner la palabra «fin» al proyecto. En esta edición completa, a tres años de distancia de la publicación del último volumen del proyecto, ¿ves un trabajo definitivamente cerrado, o algo todavía posible de integraciones?

 

En el pensamiento, como en la vida, no es fácil saber qué está definitivamente cerrado y qué está todavía abierto. Una genealogía de la política occidental como aquella que emprendí en Homo sacer podría continuar sin fin. En este sentido, la obra acabada es siempre un fragmento. La apariencia de completud de una obra se debe más bien a razones, por así decirlo, arquitectónicas y estilísticas y es solamente porque el edificio me parecía haber alcanzado una forma coherente que pude abandonarlo. Una integración en sentido técnico es la nota larga de quince páginas sobre el concepto de guerra que agregué a Stasis en esta edición. Pero prefiero considerar otras investigaciones que publiqué y que podré eventualmente publicar en un futuro como obras autónomas. Por lo demás, cada uno de los nueve volúmenes aquí reunidos nació con una vida propia y su composición en un conjunto no sigue solamente criterios lógicos y conceptuales. Si el primer nivel de una composición filosófica es ciertamente conceptual, el último, como recordaba Benjamin, es de orden musical.

 

Una pregunta con respecto a la arquitectura general del proyecto, que toma el nombre general del volumen I: Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Originalmente este volumen es el único en no estar numerado, lo que podría dar la idea de que el volumen habría sido pensado para ser autoconcluyente. Por lo demás, el cierre del mismo libro ya en la época abría a la posibilidad de una ampliación futura de las investigaciones ahí presentadas, como indica el pasaje final. «Si llamamos forma-de-vida a este ser que es sólo su nuda existencia, a esta vida que es su forma y se mantiene inseparable de ella, entonces veremos abrirse un campo de investigación que yace más allá del definido por la intersección de política y filosofía, ciencias médico-biológicas y jurisprudencia. Pero antes será necesario verificar cómo, en el interior de los confines de estas disciplinas, algo como una nuda vida ha podido ser pensado y de qué modo, en su desarrollo histórico, han terminado chocando con un límite más allá del cual no pueden continuar, si no es a riesgo de una catástrofe biopolítica sin precedentes» (Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, p. 211). Cuando pensaste y escribiste este primer texto, ¿tenías ya en mente no limitarte a un solo volumen, sino hacer de Homo sacer un proyecto?

 

A pesar de que sabía con certeza que había emprendido una investigación de largo aliento, no tenía todavía una idea precisa de su articulación. Empecé a entreverla con mayor claridad mientras trabajaba en Estado de excepción. Por tanto, comprendí que una investigación como la mía tenía necesariamente que incluir una serie de indagaciones arqueológicas, que son aquellas que pasaron a formar la segunda sección de la obra (además del estado de excepción, la guerra civil, el juramento, la economía, el oficio, y sobra decir que otras hubieran podido agregarse). En cuanto a la última sección, como su cita lo sugiere, fui consciente desde el inicio de que tenía que estar dedicada a una definición de la forma-de-vida .

 

Los primeros tres volúmenes publicados del proyecto, Homo sacer, Lo que resta de Auschwitz y Estado de excepción, se animan claramente por un interés político. En el primero son teorizadas dos de las categorías filosóficas que tendrán después más éxito en la segunda mitad de la década de 1990 y en el primer decenio del nuevo milenio: la de nuda vida y de campo. Se han servido de estas categorías filósofos, antropólogos, sociólogos, incluso geógrafos. Sin embargo, en los libros sucesivos el interés político explícito parece dejar el lugar al análisis arqueológico y los dos conceptos mencionados pierden un poco su centralidad, me parece. ¿Consideras que estos dos conceptos siguen siendo todavía centrales para tu filosofía?

 

No tiene sentido distinguir el análisis arqueológico de aquel político. Una investigación filosófica que no tiene la forma de una arqueología corre hoy el riesgo de acabar en la habladuría. Y no sólo porque la arqueología es la única vía de acceso a la comprensión del presente, sino porque el ser se da siempre como un pasado, necesita constitutivamente una arqueología. Los dos conceptos que has mencionado, tenían su lugar y su sentido en una investigación arqueológica sobre la estructura del poder y no pueden ser separados de ésta. Ciertamente, en su aparición a mitad de la década de 1990, estos dos conceptos suscitaron polémicas y escándalo, y me esforcé no poco para hacer comprender en qué sentido la producción de la nuda vida definía la operación fundamental del poder y por qué el campo y no la ciudad era el paradigma político de la modernidad. Hoy, en los espacios integralmente despolitizados de nuestras sociedades posdemocráticas, en las cuales el estado de excepción se ha vuelto la regla, esos conceptos se han vuelto casi banales. De cualquier modo se prefiere a menudo usarlos de modo genérico, por fuera del contexto en que habían sido creados y del cual son inseparables; algunos incluso han convertido simplemente la nuda vida y la biopolítica en categorías positivas, operación como mínimo descuidada.

 

Una pregunta todavía relativa a la primera parte del proyecto, en particular a los volúmenes I y II. Si se consideran el volumen de apertura del proyecto, Homo sacer, y aquellos presentes en la parte II, latinidad y grecidad parecen estar en perfecto equilibrio, desde los títulos de los textos, tres latinos (Homo sacer, Iustititium, Opus Dei) y tres griegos (Stasis, Horkos, Oikonomia). ¿Es deseada esta no insistencia tuya en no dar predominio ni a la tradición griega ni a la romana? O bien, a pesar del equilibrio entre los títulos, ¿a tu parecer en el proyecto Homo sacer una de las dos tradiciones es prioritaria con respecto a la otra?

 

No tengo ninguna preocupación de mantener el equilibrio entre las dos culturas clásicas y los títulos no deben inducir a error. Trabajo con textos latinos o griegos sin preconcepciones según las necesidades de la investigación y en cada una de mis indagaciones arqueológicas las dos tradiciones se entrecruzan continuamente. La enorme influencia que ha ejercido en Occidente el derecho romano a menudo me ha obligado a confrontarme con el mundo latino, pero Grecia, como más tarde la teología cristiana, está igualmente presente. En cambio, para mí es decisivo que la búsqueda arqueológica alcance en cada ocasión un punto en el cual entre el fenómeno histórico y las fuentes y los documentos que nos lo han transmitido hay un hiato y una no coincidencia. En este punto, que se podría definir como el punto de surgimiento del fenómeno o, como lo llamaba Overbeck, su prehistoria, las fuentes y las tradiciones caen y el pasado y el presente, la prehistoria y la poshistoria se enfrentan y parecen casi tocarse.

 

Otra pregunta sobre la importancia de las diferentes tradiciones filosóficas para tu proyecto. Después de la conclusión de Homo sacer, publicaste un texto —Karman. Breve tratado sobre la acción, la culpa y el gesto (2017)— en el cual abordas una genealogía del concepto de culpa y —por lo que puedo recordar, corrígeme si me equivoco— por primera vez de manera difusa con el pensamiento oriental. ¿Karman no habría podido, tal vez, formar parte también de la sección II de Homo sacer? ¿O acaso el pensamiento oriental está demasiado lejos del proyecto de una arqueología de la política occidental? Dicho de otro modo: de acuerdo contigo, las categorías filosóficas que subyacen a la estructura conceptual del mundo contemporáneo son principalmente aquellas que derivan del eje genealógico greco-romano-cristiano, o hay otras tradiciones que han influido de manera decisiva en nuestro presente?

 

Yo trabajo sólo en ámbitos de los cuales puedo controlar las fuentes de primera mano. Esto no significa que las tradiciones, como aquellas orientales, cuya lengua no conozco, no me interesen: significa sólo que no puedo pretender hablar seriamente de ellas. En Karman, el pensamiento indio no es objeto de una indagación arqueológica, sino que es citado únicamente por la analogía que según algunos estudiosos existe entre el término sánscrito karman y el latino crimen, que designan ambos la acción imputable a un sujeto y que está cargada de consecuencias.

 

Probablemente la parte II del proyecto es aquella que, usando una categoría que tú mismo introduces en Signatura rerum en 2008, procede mayormente por «paradigmas». Viendo la nueva disposición y nomenclatura de los textos que forman parte del proyecto, parece como si dos categorías pertenecientes al mundo romano, aquellas de Iustitium y Opus Dei, constituyen los paréntesis de apertura y de clausura entre los cuales se insertan tres categorías griegas, aquellas de Stasis, Horkos y Oikonomia. ¿Estos volúmenes de la segunda parte de Homo sacer, y su ordenamiento, tienen que entenderse como interconectados, leerse en continuidad uno con otro? ¿O hay que tomarlos, precisamente, como paradigmas que —te cito— se conservan en su dispersión (Signatura rerum, p. 81), a fin de darnos imágenes y Urszenen múltiples que condujeron hasta el corazón pulsante de nuestra época?

 

Una vez más, las conexiones están en las cosas y no en el arbitrio del autor. Más que «escenarios originales», yo busco alcanzar en cada ocasión aquello que Foucault llamaba un a priori histórico, que coincide para mí, como apenas dije, con el punto en el que aparecer una brecha entre el fenómeno en su surgividad y las fuentes y los documentos que nos lo han transmitido, entre la prehistoria y la historia. En este punto la investigación histórica y aquella arqueológico-filosófica se dividen.

 

El volumen III del proyecto lleva ahora el título Auschwitz, y no ya Lo que resta de Auschwitz. ¿Cómo fue que quisiste renunciar a la referencia al «resto», que es una categoría tan importante para toda la arquitectura de su volumen?

 

Cambiar un título no significa de ningún modo renunciar a un concepto. «Resto» es una categoría importante en mis investigaciones e incluso he terminado recientemente un ensayo que se titula precisamente «La lengua que resta».

 

En una entrevista de enero de 2001 con Hanna Leitgeb y Cornelia Vismann, publicada en la revista alemana Literaturen, definías Homo sacer III como «ein ethisches Korrelat, eine Theorie der Subjektivität», es decir, como «un correlato ético, una teoría de la subjetividad» para las teorías expuestas en el primer volumen de Homo sacer.  ¿Sigue siendo éste tu parecer, es decir, que Auschwitz contiene tu «teoría de la subjetividad»?

 

La doctrina del sujeto como testigo realizada en el tercer capítulo del libro sobre Auschwitz sigue siendo fundamental para mí. Todavía estoy convencido de que verdaderamente humano es sólo aquel que testimonia lo no-humano y que el sujeto testimonia antes que nada una desubjetivación. Y hasta hoy me parece cierto, como me enseñó Primo Levi, que sujeto es aquel que lleva a la palabra una imposibilidad de hablar, de proferir palabras.

 

A menudo en sus trabajos, y desde el final del primer volumen de la serie Homo sacer, haces referencia a la forma-de-vida. El texto que parece aproximarse más a la descripción de aquello que, en la historia de la cultura occidental, ha sido una forma-de-vida, es Altísima pobreza. Aquí el monje franciscano, en la medida en que se vuelve puro «gesto», es decir, en que incorpora la regla monástica más allá de la propia individualidad, se vuelve —me parece entender— forma-de-vida. Al final de Homo sacer IV.2 defines el alma, de acuerdo con como es descrita en el mito platónico de Er, una forma-de-vida. Personalmente vi en el Pulcinella de Divertimento per li regazzi (2015), en el Majorana de Che cos’è reale? (2016) y en el Giorgio Agamben de Autorretrato en el estudio (2017) tres retratos paradigmáticos de tres formas-de-vida. ¿Nos podrías decir algo más sobre este concepto tan importante para tu filosofía? ¿La forma-de-vida tiene también una dimensión política? ¿Ella se puede, de algún modo, definir, o pertenece más bien a ese campo de objetos que no pueden ser descritos, sino sólo «mostrados»?

 

La forma-de-vida carece de una dimensión política, es un concepto intrínsecamente político. Con algunas aproximaciones, se podría decir que la forma-de-vida define la política que no está ya fundada en el aislamiento de la nuda vida, que no es ya, en este sentido una biopolítica. Uno de los resultados de mis indagaciones es que, contrariamente a lo que se podía esperar, en nuestra cultura la vida no es un concepto médico-científico, sino una categoría filosófico-política. En los 57 tratados del Corpus hippocraticum, que recopila los textos de la medicina griega, el término vida (zoé) casi no aparece, y en ningún caso en un significado técnico. Si se abre en cambio la Política de Aristóteles, el concepto «vida» asume aquí desde las primeras páginas una función fundamental. La vida (zoé) es aquello sobre cuya exclusión se funda la polis, o, más precisamente, aquello que es incluido en ella a través de su exclusión y, de esta manera, funge como fundamento negativo de la política. Esta ex-ceptio, esta toma-afuera o exclusión-inclusiva de la vida se encuentra en muchísimos aspectos de nuestra cultura, no solamente política. También el aislamiento de la vida vegetativa (también ésta de origen aristotélico, Aristóteles detestaba las plantas) que está a la base de la medicina moderna tiene una estructura muy similar. En cuanto a su alusión al libro sobre Pulcinella y al Autorretrato en el estudio, sobra decir que lo que me interesa en un ser vivo es siempre su forma-de-vida.

 

Una pregunta sobre referencias filosóficas de Homo sacer. Leyendo sus volúmenes en orden cronológico, se tiene la impresión de que, en los primeros textos, los autores de referencia son para ti, principalmente, Aristóteles entre los antiguos, Benjamin y Schmitt entre los contemporáneos. Si se mira en cambio a los últimos volúmenes del proyecto, parece que terminas «suavizando» a Aristóteles con Platón, por cuanto respecta a la grecidad, y que Foucault asume un papel cada vez más importante, en paralelo con una importancia cada vez menor concedida a Schmitt. En El uso de los cuerpos, además, vuelves de nuevo a Heidegger, después de que en los últimos volúmenes de Homo sacer parecía haber perdido importancia. ¿Se trata sólo de un uso de autores diferentes en función de diferentes contextos e intereses de indagaciones, o —efectivamente— en el curso de los últimos años tu interés filosófico se ha desplazado? ¿Cuáles autores considerarías que son tus principales interlocutores en el proyecto Homo sacer?

 

Si se dividen los filósofos, como ha sido a menudo sugerido, según una descendencia platónica y una aristotélica, es claro que yo me situaría entre los platónicos y no entre los aristotélicos. Igualmente evidente es que me siento más cercano a Benjamin que a Schmitt. Pero una investigación como la de Homo sacer no se realiza según descendencias y simpatías, sino, como en un campo de batalla, según necesidades de orden estratégico y táctico. Si hubiera seguido las simpatías, habría ciertamente podido evitar hojear el inmenso corpus de la teología medieval o aquel de la tradición jurídica, pero de esta manera me habría dejado derrotar por adversarios que espero en cambio haber conseguido neutralizar.

 

Me parece que muchos de los libros y ensayos que no forman «oficialmente» parte del proyecto Homo sacer son, sin embargo, muy importantes para su concepción y para su arquitectura. Me refiero, en particular a Profanaciones, ¿Qué es un dispositivo?, pero sobre todo a El tiempo que resta y Lo abierto. Este último (explícitamente, pero implícita e insistentemente también El tiempo que resta) es el texto que a menudo citas mayormente entre aquellos que has escrito (algo que casi nunca haces en tus obras), especialmente en El uso de los cuerpos. Otros textos, en cambio —por ejemplo Auschwitz— no vuelven nunca y no son nunca mencionados. ¿Nos puedes aclarar la relación entre éstos y otros de tus textos con aquellos incluidos en Homo sacer?

 

Tal vez das demasiada importancia a las distinciones formales. Sobra decir que todas las partes de la obra de un autor están entrelazadas una a otra, se llaman y se responden permanentemente. Y ciertamente Lo abierto, en cuanto contiene una reflexión sobre el concepto de vida y sobre la máquina antropológica que divide y al mismo tiempo une a lo animal y a lo humano, afecta de cerca la investigación de Homo sacer. Y una arqueología del mesianismo como aquella realizada en El tiempo que resta, no puede poner en cuestión toda la conceptualidad de nuestra cultura. En una indagación como la mía —pero tal vez así es siempre en el pensamiento— todo está íntimamente conectado.

 

Una última pregunta, si me lo permites. Escribes, en el prefacio a El uso de los cuerpos, que su investigación puede «eventualmente ser continuada por otros». Al investigador que quisiera seguir la pista indicada por Homo sacer, para buscar «continuar» ese género de investigación, ¿qué tienes que decir? Y, viceversa, ¿qué se auguraría ver indagado en un posible Homo sacer V?

 

Estoy convencido de que lo más precioso que hay en una obra de pensamiento es su capacidad de ser desarrollada y continuada por otros. No se trata solamente de un principio metodológico, sino también de un verdadero principio ético que siempre he buscado seguir. Si tuviera que hacer una recomendación a los jóvenes estudiosos, sería precisamente no buscar a toda costa la originalidad, sino aplicarse más bien a reunir y a continuar aquello que en los autores que aman permaneció incumplido o no dicho. Pero, para responder a tu pregunta, percibir con claridad aquello que en el pensamiento propio permaneció incumplido o no dicho es para un autor extremadamente difícil. Por eso es necesario que sea otro quien lo haga.