Andrea Cavalletti / El tiempo de la lucha

En una página célebre de La revolución (1907), Gustav Landauer retomó a La Boétie para definir, en sentido mesiánico, como lucha y en la inmediatez de la lucha, el tiempo de la anarquía, de la fraternidad o de la restitución de la humanidad a sí misma:

Para Landauer, la revolución es un acto destructivo que crea inmediatamente la fraternidad; no es el medio para realizarla: «Nunca alcanza su propio fin; […] más bien, en la renovación de las fuerzas, en el amor del espíritu, es fin en sí misma (Selbstzweck)» (p. 124, trad. levemente modificada). Definir el tiempo de la lucha como an-arquía significa, por otra parte, remover aquellos impedimentos y aquellos poderes capaces de recluirla en un «después» e instaurar en su lugar las «topías» estatales; significa, por tanto, exponerla y al mismo tiempo mantenerla con vida. Así como la fraternidad no sigue a la lucha, la eliminación destructiva tampoco sigue a la exposición: es más bien esta última la que se configura como lucha cuando coincide con la negación de los límites y de las dominaciones. Ahora bien, exposición y destrucción coinciden en el caso de los poderes que operan en nosotros y a través de nosotros. Y es exactamente en este sentido que Landauer puede remitirse a La Boétie y llamar al Contr’un un «microcosmos de la revolución».

Podemos explicar la locución «poderes que operan en nosotros y a través de nosotros» traduciendo como «dispositivos» la fórmula que asocia en una endíadis (o en el gesto único de la eliminación) «obstáculos» y «poderes». «Obstáculos y poderes (Hemmnisse und Gewalten)» se encuentran unidos cuando los primeros aparecen como entidades dotadas de poder y los poderes no se enfrentan exteriormente a la lucha, sino que la obstaculizan internamente: el dispositivo captura una conducta, no preexiste a ella, sino que asciende a poder anclándose en su desenvolvimiento, obteniendo a cambio una consistencia y una capacidad específica de obstrucción. Obstáculos y poderes no son objetivos externos a la lucha, sino dispositivos capaces de desviarla. Por ello, el fin de la lucha es la lucha misma; la destrucción es creadora en sí y de nada distinto de sí.

La fe en la realización de la fraternidad después de la eliminación de los obstáculos se basa en la idea de la historia como proceso en el cual todo objetivo apenas alcanzado o alcanzable revela uno nuevo y verdadero, que, sin embargo, no deja de huir hacia la lejanía. Ahí donde «el espíritu vive sólo en la revolución» y antes y después ya no vive, la destrucción será, en cambio, en sí misma, una infinita posibilidad de existencia espiritual. Ahora bien, la distinta consideración de los obstáculos y de los poderes que se deben remover marca el paso de una a otra perspectiva. En el primer caso, éstos se mantienen y actúan en su propia disolución, que aparece a su vez como una etapa por superar: operan, por tanto, como dispositivos.

Landauer ilustró en estos términos el nacimiento de la economía política y, por tanto, del concepto moderno de gobierno, en oposición al viejo principio absolutista que no reconocía diferencia alguna entre el patrimonio estatal y el patrimonio privado del soberano: el descubrimiento de que «el nacimiento y la subsistencia de los bienes, desde la adquisición de las materias primas hasta el consumo de las mercancías terminadas […] se prestaban a la descripción y al ordenamiento en proposiciones generales y en conceptos recapitulativos» implicó la existencia de una entidad común, de algo que «no era el Estado ni tampoco solamente una suma de individuos y de conquistas individuales», sino «una pertenencia orgánica, que abarca a los múltiples grupos bajo una única bóveda» (Landauer, 2009, p. 113). Se descubrió así, después del Contr’un, después del individuo de La Boétie que se niega al sometimiento del uno estatal, la formación supraindividual y potencialmente autónoma del Contr’État (ibid.), y se trató entonces de controlarla, «encuadrando en el Estado la vida económica (das Wirtschaftleben in den Staat einzuordnen)» para «instaurar así el Estado constitucional democrático absoluto no sólo para la tutela recíproca de los ciudadanos, sino también para la salvaguardia contra la miseria, la privación y el abandono» (p. 115). Esta extensión «biopolítica» de las tutelas pudo reconducir al Estado incluso a la sociedad tendencialmente autónoma y rebelde; no fue, en verdad, y precisamente en su amplitud, sino una limitación del vivir económico al principio de la protección que anima al Leviatán.

Describiendo y ordenando las conductas (integrando la vida del individuo en la esfera de las necesidades y de los intercambios), la economía política las había vinculado al poder vigente, para renovarlo a su vez: el obstáculo eficaz actuaba así en el seno de la tendencia contraestatal; Wissenschaft y Gewalt se fundían en un dispositivo. La sociedad podía ser gobernada; la lucha era sustraída de sí misma.

Se trataba ante todo de reconducir las nuevas tutelas (innumerables, en principio) al «cogito ergo sum del Estado» (Carl Schmitt), es decir, a la prestación elemental de la protección con la que Hobbes, en 1640, había definido ya la esencia de la soberanía moderna: «En efecto, ¿quién perdería la libertad que la naturaleza le ha dado de gobernarse según su propia voluntad y poder, si no temiera la muerte al conservarla?» (Hobbes, 1968, p. 124). A la seguridad interna debía corresponder, como se sabe, la condición de naturaleza en las relaciones entre los Estados, comprometidos en una guerra recíproca latente o efectiva: tal es, en efecto, la lucha sustraída a la lucha y entregada al Leviatán. Y rige en ella —al igual que en su correlato, la condición civil de seguridad— la relación fundamental con la muerte y el miedo. Así, la protección de la vida presupone la amenaza de guerra y de muerte violenta; toda salvaguardia económico-política proyecta la sombra de un mal específico, y si en toda tendencia al bienestar permanece implícita la intimidación correspondiente es porque precisamente aquello que se ambiciona y se desea encierra en sí su contrario. Los teóricos de finales del siglo XVIII de la economía nacional, los intérpretes más agudos de la Ciencia de policía, habían comprendido bien que sólo el ejercicio a su vez económico del poder es fuerza y poder, y que no se trataba, por tanto, de disponer y ofrecer un espectro de protecciones ingobernable y tendencialmente ilimitado, sino de activar la dinámica o el automatismo del sistema. Esto dependía de un relanzamiento mutuo de las polaridades, en el que el primado correspondía al dolor, verdadera «palanca impulsora» (como observaba Antonio Genovesi) de la demanda de tutela. Gobernar la sociedad significaba, pues, seleccionar los temores, puesto que éstos definían las aspiraciones, inscribiendo así lo deseable en el horizonte de lo temible. Se trataba de una técnica sugestiva y, más precisamente, vertiginosa. Tal es, en efecto, el vértigo: riesgo y atracción, pánico que se transforma en audacia, tensión paradójica hacia aquello de lo que se debería huir, es decir, inscripción de todo acto, y en primer lugar del querer, en un horizonte de dominación y de muerte.

Esta sustracción de la lucha a sí misma es una manipulación del tiempo: la referencia al fin o el cierre de la vida en el marco de la muerte produce un intervalo e instituye una relación. Este espacio de tiempo es, sin embargo, también vacío, porque su límite está marcado por una ausencia. Debe, por tanto, ser a la vez llenado y disimulado por una máscara. El dispositivo de la «persona» liga así al individuo y a la multitud; se ofrece como figura ficticia o, mejor aún, como calco de una existencia que, pudiendo reconocerse en él, será verdaderamente ella misma sólo en el momento de su desaparición. Siendo por definición vacía, la máscara se mantendrá mientras tanto como tal, pronta para alojar nuevas subjetividades. Es este nexo, y no una simple analogía, el que asegura el paso entre lo individual y lo supraindividual y hace que la multitud reunida en una sola persona, incluso como masa de los vivos presentes en un mismo momento en un único lugar, esté siempre ligada, en una trama de muerte, a aquellos que ya no están. Esta persona en la que los individuos se reconocen y se reúnen y a través de la cual la sociedad del contraestado es reducida al Estado se llama «pueblo». Como subrayó Franz Rosenzweig, «la exigencia de la unidad del pueblo y del gobierno, tanto en su relación mutua interna como externamente frente a las potencias extranjeras, resultaba tan ajena al Estado estamental como esencial para el nuevo Estado que surgió del absolutismo» (Rosenzweig, 1976, p. 276). Por otra parte, si es cierto que los conceptos políticos son conceptos teológicos secularizados, la noción moderna de pueblo lo debe todo a la ambivalencia de la «persona» —al mismo tiempo tergiversación y sustancia, vestidura teatral y agente de la unidad trinitaria— que había permitido, en Hobbes y en su polémica con la escolástica, precisamente el paso de un plano a otro (Hobbes, 1989). Sin embargo, una ambigüedad funcional no podía ser eliminada, y aún Hans Kelsen debió reafirmar al respecto que el pueblo es «una ficción», precisando que a él no pertenecen los individuos como tales ni su conjunto, sino sólo los actos que el orden estatal protege y ordena, y citando por ello a Nietzsche: «El Estado es el más frío de todos los monstruos. Miente fríamente; de su boca sale esta mentira: yo soy el Estado, yo soy el pueblo». Pero ambas cosas deben mantenerse juntas: el pueblo es una máscara y un conjunto de actos vertiginosos, y al mismo tiempo una máscara que miente. Su mentira —con un desarrollo que Kelsen no habría podido aceptar— se encuentra, en efecto, en el origen de la protección y del ordenamiento, de la selección de los actos y de la misma dominación jurídica en la que éstos se inscriben. Animada y mantenida en el círculo del vértigo, la ficción se vuelve, en cuanto tal, seria. En la tensión hacia aquello que repele, el impulso se encuentra en lugar de la meta; el miedo, en el mismo sitio del amparo, mientras que el fluir continuo del tiempo forma una espiral.

Esta manipulación de la temporalidad es una captura de la lucha. En su interpretación radical de Hobbes, Carl Schmitt aclaró que el mismo Estado que protege exige la disposición al sacrificio de la vida y colocó en el centro la noción de Ernstfall, haciendo coincidir con el «caso serio» y excepcional (Ausnahmefall) la esencia o la intensidad política del pueblo (y, por tanto, su modelo estatal). «Puede decirse que aquí, como en otros casos, precisamente el caso de excepción tiene una importancia particularmente decisiva, capaz de revelar el núcleo de las cosas. Sólo en la lucha real se manifiesta, en efecto, la consecuencia extrema del agrupamiento político de amigo y enemigo. Es a partir de esta posibilidad extrema que la vida del hombre obtiene su tensión específicamente política» (Schmitt, 1972, p. 118).

¿Qué define aquí la realidad de la lucha? A diferencia de la agonística, la lucha real —se lee en el corolario de 1938 sobre la relación entre los conceptos de guerra y enemigo («Über das Verhältnis der Begriffe Krieg und Feind»), como ya en la versión de 1933 de El concepto de lo político— es una guerra (una lucha mortal) en la que, según una circularidad que en su momento Johann Huizinga (Huizinga, 1962, p. 77) y recientemente Giorgio Agamben (Agamben, 2019, p. 84) pusieron de relieve, la enemistad o la hostilidad es «presupuesta», y precisamente como posibilidad siempre disponible. Si la lucha agonística es exclusivamente un combate en acto, una «guerra como acción» en la que el enemigo se encuentra frente a quien combate «de un modo tan inmediatamente presente y visible que no necesita ser presupuestado», es, por el contrario, la presuposición (Voraussetzung) del enemigo la que hace valer el caso serio y lo transforma en estado (status). Resulta claro, sin embargo, que una «lucha real» debe mantener la presuposición incluso en el enfrentamiento vis à vis, so pena de recaer en lo agonístico. Es, pues, en verdad, todavía a esta lucha, y no a la guerra como fenómeno general (Gesamtvorstellung), a la que alude Schmitt cuando subraya que «ninguna guerra puede agotarse en la simple acción inmediata ni reducirse de manera duradera a un mero “estado” sin acciones». La guerra-acción permanece, en otros términos, como posibilidad virtual y disponible aún en todo acto y más allá de todo acto visible; y precisamente la presencia inmediata del enemigo es presupuesta más allá de todo acto y en todo acto presente, por tanto estabilizada, transformada en condición duradera. La seriedad o la disposición al sacrificio que así puede afirmarse es la condición en la que la persona puede perder su carácter ficticio: sólo frente al enemigo más invisible y espectral, es decir, siempre todavía potencialmente presente, el pueblo adquiere el espesor o la apariencia de lo real. Su determinación expeditiva y brutal en sentido biológico resulta así a la vez falsa y eficaz, puesto que corresponde necesariamente a la Voraussetzung del enemigo.

También Huizinga observó que la guerra, y la misma oposición «mecánica» amigo-enemigo, no escapa a la ambigüedad del juego y que «si la quimera inhumana de Schmitt contiene siquiera una sombra de exactitud, debe concluirse esto: no la guerra es Ernstfall, sino la paz» (Huizinga, 1949, p. 299). Sin embargo, podría observarse también que la verdadera condición o el presupuesto de la lucha como pura posibilidad es la condición de no-lucha, la actualidad de la seguridad, es decir, aquella «prestación actual y fáctica de la protección» en la que Schmitt reconoció el cogito estatal. Esto no sería, pues, un acto primario, sino aquello que la misma presuposición supone, el correlato de la amenaza por ella producida y condicionada. Así como el temor proyecta el deseo, el enemigo potencial hace suponer la condición de amistad: es una amenaza puramente posible (sólo y al mismo tiempo siempre todavía posible) la que, de manera paradójica, hace aparecer como segura la condición actual. Aquello que podría sustraerse a este esquema, es decir, a la Gewalt estatal, no puede buscarse entonces en una condición de paz, sino en la absoluta no presuposición de la lucha, es decir, en su plena actualidad, que como tal destruye aquella, míticamente presupuesta, de la tutela: an-arquía sólo hay en la lucha misma.

La determinación del pueblo en sentido estatal a través de la oposición al enemigo y de la disposición a la muerte debe resolverse necesariamente en la identificación de una comunidad de orden mitológico y racial. La identidad de estirpe debería soldar (y en efecto puede hacerlo, en una comunión de la muerte) aquella escisión que —en palabras de Kant— divide al «soberano universal (que, considerado según las leyes de la libertad, no puede ser otro que el mismo pueblo unido)» de la «multitud de los individuos de este mismo pueblo en cuanto súbditos», es decir, aquella partición interna que da lugar a las actitudes cotidianas «de quien manda (imperans) hacia quien obedece (subditus)» (Kant, 1983, p. 145; 2005, p. 217). La evidente disparidad, incluso numérica, que esta distinción conlleva no parece, por otra parte, resoluble mediante un cambio de régimen. En cuanto a los «ideólogos de la democracia», en efecto, «la mayoría de las veces no suponen qué abismo disimulan cuando identifican a un pueblo con el otro». E incluso en una democracia radical —subrayó de nuevo Kelsen— quienes ejercen los derechos o toman decisiones siguen siendo una pequeña minoría en relación con el pueblo como objeto del poder, que no interviene y se deja simplemente guiar: como ya admitía Rousseau, la relación inversa (el gobierno de los muchos sobre los pocos) sería «contre l’ordre naturel» (Rousseau, 1762; Kelsen, 1995, pp. 58-72). De aquí la solución parlamentaria: esto es, la limitación de los derechos al derecho de voto y la reducción de la voluntad general a la resultante de la voluntad de los partidos, en virtud de las cuales se podrá finalmente «renunciar a la ficción de la voluntad general “orgánica” superior» (Kelsen, 1995, p. 70). Sin embargo, queda la duda de si en tal caso puede hablarse de una auténtica recusación o si el poder de los partidos no sigue dependiendo, en el fondo, de esa ficción, aunque al mismo tiempo se vea obligado a desmentirla. Cuando esto se verifica puntualmente, precisamente la «renuncia» a la ficción, es decir, la crisis manifiesta del parlamentarismo, vuelve a poner en escena la apariencia «seria» del pueblo, la mascarada feroz de la comunidad de sangre.

Fue Hermann Cohen quien aisló el concepto de persona jurídica del concepto sociológico y naturalista de comunidad. Concibió la libertad en el sentido del deber-ser kantiano como querer puro y, al establecer una adherencia sustancial entre moral y derecho, pudo soldar aquella escisión entre gobernados y gobernantes o entre resoluciones colectivas y tendencias individuales que dejaba abierta la posibilidad del anarquismo (Cohen, 1994, p. 176). Al pueblo, en cuanto forma natural y sociológica de la comunidad, Cohen opuso el Estado; a la pluralidad, que es relativa, la totalidad como ideal de la persona jurídica y unión infinita de los miembros. La voluntad no debe ser para él general, sino total: es decir, perfecta autoconciencia del querer de todos, no sólo de muchos o de la mayoría. El problema de la relación intersubjetiva queda así sustraído a cualquier «mezcla psicológica y espiritual» y, al mismo tiempo, planteado y resuelto en el sentido de la consociación y de la relación jurídica. Precisamente la persona jurídica (el Estado) coincide entonces con la totalidad del querer: «la voluntad unida, ideal, constituye la unidad de la voluntad y la unidad de la persona, el concepto de persona jurídica» (p. 136). Y puesto que ahora la unidad del sujeto, la consociación, ya no se entiende como una única voluntad singular, y menos aún como la voluntad de un individuo, también la «persona» queda finalmente desligada del equívoco referente a la individualidad física y pierde así su carácter pasivo, de mera ficción.

Aquí está en juego, más bien, una nueva idea de la subjetividad o de la nueva voluntad, y la persona debe definirse con mayor rigor como «hipótesis» de esta unión, o del sujeto ético en su expresión última y perfecta. La totalidad de la autoconciencia, en cuanto coincidencia del querer y del deber-ser, de lo jurídico y de lo moral, es, sin embargo, una tarea infinita. En efecto, el fin de la voluntad, el contenido hacia el cual ésta se dirige, no puede consistir, como en el caso del deseo, en un objeto: es, por el contrario, la acción misma. Al no poder decaer en un producto, el acto voluntario permanece siempre de nuevo vuelto y ligado al acto: la unidad de su sujeto exige «un trabajo eterno», un incesante tender hacia adelante (hacia la totalidad). Ahora bien, «en este desarrollo, el nivel singular no representa perfectamente la realidad de lo ético, pero no debe ser considerado separadamente […] En cada nivel singular está comprendido el punto infinitamente lejano al que conceptualmente está intrínsecamente referido. La eternidad es, para cada punto singular, este punto infinitamente lejano» (p. 296).

Que la persona valga como hipótesis y no como ficción se explica en el sentido de esta eternidad del querer o del deber-ser. El deber-ser es para Cohen «el ser de la ética», el modo ético del ser, y este tipo de ser es un ideal que encierra todos los grados del perfeccionamiento y respecto del cual no existe ninguna realidad adecuada. La condición efectiva, insuficiente, debe por tanto ceder el paso a la persona considerada en toda su seriedad. «Sabemos que una ficción jurídica es un concepto serio, que no puede ser despojado de su valor de hipótesis» (p. 175). Ahí donde la persona queda desligada de la relación con la individualidad corporal y, con ello, de los conceptos de pueblo (que a su vez es una máscara) y de comunidad como realización mítica del pueblo, el querer puede ser reconocido en su totalidad como tarea infinita, o justamente como ideal o hipótesis.

La seriedad que aquí está en juego, es decir, la ausencia de ficción, consiste, sin embargo, todavía en una relación de plena identificación —aunque trasladada de lo fáctico a lo hipotético, de lo contingente a lo eterno— del sujeto agente con la persona («en el querer puro, en última instancia, no se trata sino del sujeto de este querer»; p. 148). Esta identificación es reconocida con razón como movimiento infinito, pero también, y precisamente en virtud de esa referencia eficaz y (en cada grado) continua, como tarea que resulta imposible abandonar y que «debe ser» asumida. De este modo, precisamente lo irrealizable y lo absolutamente concreto y real, que siempre coinciden en lo mismo, son aquí indebidamente separados y referidos uno al otro, como el nivel singular al punto focal infinitamente lejano. Y precisamente cuando escribe que «es necesario que ambos sean tomados juntos si se quiere comprender que la eternidad significa la realidad efectiva de lo ético y que el punto infinito de la realización no representa una contradicción» (p. 296), Cohen arranca la realidad de sí misma para proyectarla en algo realizable infinitamente lejano. El sujeto del querer y el querer puro y total, o persona, existen así el uno para el otro, según la misma relación recíproca que vincula el nivel singular con la eternidad o con la infinitud de la tarea. Pero este vínculo, en el fondo, no es sino el mismo que Cohen había establecido, en su intento de desarrollar el sistema de Kant en una «crítica de la razón pura práctica» (p. 165), entre el orden absoluto del deber-ser moral y el orden jurídico (que, si bien deben, cuando se los asume conjuntamente, permanecer separados por una distancia insalvable); por ello pudo ser disuelto por Kelsen todavía en una perspectiva kantiana, es decir, en la teoría pura del derecho que, ateniéndose al plano inmanente sin sacrificar el formalismo, limita la justicia a la aplicación de la ley y sustituye al querer por la fuerza vinculante de la norma.

Permanece, sin embargo, otra posibilidad: la de repensar la acción en su pleno referimiento a sí misma, sin presuponer la coincidencia de la persona y del sujeto.

En el fragmento redactado en el verano de 1918 y titulado «Ambigüedad del concepto de “tarea infinita” en la escuela kantiana», Walter Benjamin distinguió los dos sentidos en que dicha tarea puede ser entendida:

En esta segunda manera de entender la tarea, en efecto, «en cada nivel singular» alcanzado «está comprendido el punto infinitamente lejano al que conceptualmente está intrínsecamente referido» (Cohen, 1994). A este concepto vacío de la infinitud, Benjamin opone la tarea infinita de la ciencia, que lo es, a su vez, en dos sentidos inseparables:

La infinitud de la tarea deja así aparecer todas las cualidades de la ciencia en sentido formal: la autonomía (ninguna tarea dada) y el método (todo progreso, toda solución es una cuestión de método). Y en este sentido se comprende que «la ciencia no es una solución ni consiste en tareas: de ahí “tarea infinita”» (ibid.).

La ciencia es, en cambio, puro método; y la tarea, entendida como unidad autónoma, no podrá huir al infinito, puesto que, en la infinitud misma, tarea y solución coinciden. Infinita es, en otras palabras, precisamente la resolubilidad, y en esta infinita resolubilidad reside la unidad de la ciencia. Podría decirse también que la resolubilidad es el ser de la solución, la realidad del saber y del método.

En cuanto acto del querer orientado a la acción misma, por tanto irreductible a un objeto e infinito, la voluntad de Cohen debe, en cambio, apuntar siempre todavía a la unidad o totalidad: su tarea permanece insoluble, la adecuación del sujeto a la «hipótesis» siempre imperfecta. Tal acto se despliega, pues, en un tiempo «infinito y vacío», entre los extremos nuevamente separados (como subditus e imperans, pero ahora en nombre de la totalidad misma) del sujeto presente de un querer limitado y de la persona que quiere eternamente.

Si así, en el esquema neokantiano, la infinitud de la tarea implica la referencia a una meta siempre lejana, la misma meta puede, sin embargo, ser reconocida, en la perspectiva abierta por Benjamin, como pura resolubilidad, esto es, como aquel punto cada vez alcanzado e infinitamente alcanzable en el que el saber se toca y se disuelve a sí mismo en el método.¹

También una acción que encuentre en sí misma su solución no debería, por tanto, consistir en un querer, sino en un método o en una ciencia. Léase de nuevo a Landauer. La revolución «nunca alcanza su propio fin»: no puede ser, en efecto, la solución de una tarea. «Más bien, en la renovación de las fuerzas, en el amor del espíritu, es fin en sí misma»: si la meta no se alcanzará después de la destrucción de los poderes, si la fraternidad se da, en cambio, en el tiempo de la destrucción misma, la solución coincide con el acto revolucionario. Ahí donde «el espíritu vive sólo en la revolución» y antes y después ya no vive, la destrucción no se agota en su objeto; los dispositivos no pueden capturarla, pues a ella le compete la infinitud del método.

«En la lucha misma» quiere decir: una lucha que nunca es Ernstfall, sino infinitamente en acto, esto es, la lucha como juego; y la solución como método del juego.

En 1907, el año en que aparecieron Die Revolution de Landauer y la edición definitiva de la Ethik des reinen Willens de Cohen, el célebre campeón de ajedrez Emanuel Lasker, quien fue también filósofo (introducido por Natorp en la Kant-Gesellschaft) y matemático, publicó en Nueva York el opúsculo Kampf y, a continuación, Struggle, la versión paralela y apenas distinta, escrita directamente en inglés (y concluida sólo tres meses después de la otra). Podría interpretarse legítimamente la teoría laskeriana —esta «Wissenschaft des Kampfes» que, mediante un neologismo tomado del griego máchē, llamó «maquiología (Machologie)»— como una superación por exceso del darwinismo político y de las doctrinas contemporáneas de la lucha por la vida. Se trata, en cualquier caso, de una posición distinta tanto de la de Schmitt como de la de Huizinga. El primero, como se ha visto, pretendía distinguir una guerra agonística en acto de la guerra verdadera, entendida como lucha «seria», es decir, mortal y siempre posible en la presuposición del ataque (o del enemigo). Huizinga replicaba, por su parte, que la guerra es siempre juego, añadiendo que toda oposición juego/seriedad permanece incierta e inestable, pues el juego se vuelve serio y la seriedad, lúdica. Para Lasker, en cambio, el concepto de lucha debe ser ante todo «ampliado hasta entenderlo como algo natural. Una lucha surge siempre cuando algo viviente quiere alcanzar un fin (Ziel) y se enfrenta a una resistencia» (Lasker, 1907a, p. 12).

Y si la lucha coincide así con la vida,² si su definición no es sino una concepción de la vida como desafío a las resistencias, será precisamente la integral actualidad del conflicto la que conlleve su elevación a relación agonística. El principio lógico de la economía, que gobierna todo contraste, no sólo asigna aquí la victoria a quien obtiene el máximo resultado con el mínimo esfuerzo, sino que exige con rigor la transformación o resolución de toda lucha en juego. De este modo, la verdadera maquia no es nunca sólo posible (Schmitt) ni ambigua (Huizinga), precisamente porque los antagonistas o stratoi no podrían eludir jamás las leyes lógicas (o las reglas) de su juego. En este sentido, ya en El sentido común en el ajedrez (1895) Lasker hablaba de un principio tan general que concierne a cualquier tipo de lucha, no sólo a la que se desarrolla entre piezas blancas y negras, y observaba así que el juego del ajedrez es siempre más que un juego y nunca un simple pasatiempo. ¿De qué se trata, en efecto? «No [de] aquel género de lucha […] en la que corre la sangre y cada golpe asestado deja huellas visibles en los cuerpos de los contendientes, sino [de] una lucha en la que el elemento científico, artístico, puramente intelectual, lleva la primacía» (Lasker, 2016, pp. 25-26).

Aquí la crítica —o la exigencia de que la filosofía pragmática alcance resultados y resuelva problemas (Sénéchaud, 2006, p. 95)— según la cual la teoría de Lasker sería sólo una abstracción, incapaz de referirse a las condiciones concretas y cambiantes de una batalla auténtica o de responder a sus decisiones obligadas, debe ser tomada en consideración y completamente invertida: precisamente la guerra cruenta no es sino una guerra deficitaria en el plano lógico, y el estado coactivo o la disposición al sacrificio que ésta exige no es sino una debilidad en las virtudes dianoéticas calculativas, a la vez lógicas y económicas, de la paciencia, la previsión y el control de las acciones. La lucha mortal o «el caso serio» y el pasatiempo, que Schmitt opone de forma tan tajante, serían en realidad el uno el correlato del otro: sólo la transformación o la elevación de la primera en juego será más que un simple juego.

Si en el despliegue y en las estrategias de los dos ejércitos en miniatura puede reconocerse el modelo o el microcosmos de toda guerra, ello se debe a que lúdico —y no sólo lúdico— es el ideal de la lucha, en su coincidencia con la vida. Si «la vida y el ajedrez son ambos una lucha constante», sobre el tablero la vida se encuentra consigo misma, la lucha se resuelve en la forma de la lucha. Por ello, también los actos potenciales se vuelven aquí actuales: la misma amenaza potencial se manifiesta como «presión» («äußert sich als “Druck”») (Lasker, 1907, p. 19), mientras que la victoria corresponde a «quien ve un poco más lejos que el adversario», es decir, a quien actualiza de un solo golpe de vista (at a glance) las posibilidades en un «position judgment»³ (Lasker, 1907b, p. 186) y, con una jugada resolutiva, domina, define y delimita el campo de la actualidad en un sentido igualmente unívoco y predeterminado. Si, como explica también Huizinga, toda guerra es agonística porque responde a determinadas reglas y que      da definida por ciertos límites (los derechos de lealtad que se conceden al adversario), en la visión de Lasker esos límites son leyes rigurosamente lógicas e inmanentes: la regla no es sino la expresión más pura del conflicto. Concesiones y concordatos no serán, por tanto, necesarios, pues esta lógica es, en sí misma, justicia: reconoce y mide las posiciones de los adversarios o, por ejemplo, descubre e impide el bluff. Pero no sólo eso: la justicia es educativa. El verdadero jugador se forma y evoluciona, se entrena para idear soluciones cada vez más lógicas (esto es, económicas y vencedoras), porque al luchar contra el adversario se mide con las tendencias subjetivas, incoherentes y acríticas que actúan en él; combate sus propias resistencias y vence, en la fuerza antagonista, las carencias de la suya.

Sólo la lucha contra uno mismo es, en efecto, actual por definición: jugada por contendientes siempre alineados y activos, no será nunca aquella «en la que corre la sangre», pues obtiene su vida de sí misma (tanto en las derrotas como en las victorias) y encuentra sólo en sí una verdadera satisfacción. Aquí se toca el plano de la resolubilidad infinita.

Y si «el ajedrez pone en conflicto no dos inteligencias sino dos voluntades» comprometidas contra sus propias debilidades (oportunismo, vanidad, impaciencia…), cada jugada o partida singular no marcará únicamente un nuevo nivel en el continuo y verdaderamente hipotético aproximarse al ideal eterno de la persona. Como paradigma de las soluciones perfectas de todo juego, Lasker eleva más bien en su construcción a «the infinitely logical and just personage Macheus» (Lasker, 1907c), que preside el conflicto y es percibido por los contendientes como una conciencia crítica ante la cual deben esclarecer si sus pretensiones son incongruentes, es decir, «amáquicas» en lugar de «eumáquicas». Así, no sólo la lógica y la justicia (que Cohen distinguía) se unen y coinciden perfectamente en el Macheus (Lasker, 1907a, p. 54)⁴, sino que a lo infinitamente lógico no le concierne la seriedad de la «hipótesis», sino el carácter meridiano de la máscara (just personage). Y aún más: si la jugada singular no aparece como una etapa hacia la perfección, tampoco será necesario considerar a una y a otra en su relación inseparable; un acto será, en cambio, en sí mismo eumáquico o no, resolutivo o no, de hecho extraño o fielmente adherente, aquí y ahora, al campo infinitamente lógico de las soluciones. El Macheus es, precisamente, el archivo infinito de estos actos o la personificación del método.

Con la identificación del sujeto con la persona, resulta así inalcanzable, en el horizonte actual de la lucha, también la identificación del sí mismo.

La teoría revolucionaria puede desarrollarse coherentemente como teoría del juego y —piénsese en Guy Debord y Alice Becker-Ho— como juego de la guerra. Si «la vida, según una antigua expresión, es una lucha continua», entonces la teoría de la lucha «trepa […] al verde árbol de la vida» (p. 3), de modo que podría definirse, ella sí, como una lucha por la lucha o por la vida, que retiene la lucha en sí y une a los hombres, al teórico y al combatiente, en una única actualidad: no en la ficción nefasta y solemne del pueblo ni en el ideal eterno del Estado, sino en el tiempo en que combaten contra los obstáculos y los remueven. Lucha y teoría no se separan, pues, en el método; permanecen indistinguibles en la solución. Por ello, ni una ni otra puede entenderse como respuesta a un problema asignado o como eliminación de un determinado impedimento para una realización futura, salvo por uno de esos defectos de la lógica llamados oportunismo, vanidad, impaciencia… La actualidad de la lucha no es un asunto cotidiano, no consiste en una promesa ni en una hipoteca: es, en cambio, la tarea de una vida «según su forma». En verdad, en efecto, «sólo esto podemos saber: que nuestro camino no pasa por las tendencias y las luchas del día, sino por aquello que es desconocido, descendido a lo profundo e imprevisto» (Landauer, 2009, p. 125). Puesto que el método de la destrucción es una filosofía de la historia, y la humanidad unida y restituida a sí misma no vive en el tiempo asignado, sino en el de la infinita ausencia de dominación: eumaquía, an-arquía.

Agamben, Giorgio (2019). Stasis. La guerra civile come paradigma politico. Homo sacer, II, 2. Turín: Bollati Boringhieri, 2019.

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