Traducción al español de un fragmento de Communism After Deleuze de Alex Taek-Gwang Lee (Bloomsbury, 2025), que fue compartido en inglés en el sitio web de e-flux el 25 de marzo de 2025.
Deleuze y el comunismo menor
Mi objeto de estudio es ambicioso: un Deleuze rojo menor. Suena extraño vincular la filosofía de Deleuze con el color del comunismo. Sin embargo, mi argumento se centra en el hecho de que Deleuze fue uno de los filósofos europeos que pensaron filosóficamente la idea de comunismo al considerar los movimientos revolucionarios del Tercer Mundo. Llamaría al proyecto de Deleuze «comunismo menor», el cual intentó reformular la filosofía política a través de los experimentos políticos de revolucionarios no europeos. Esta indagación no implica que abordaré la relación directa de Deleuze con el Tercer Mundo ni que discutiré sus desarrollos históricos.
Para Deleuze y Guattari, el Tercer Mundo no es sólo un término geográfico, sino también uno que designa la tercera zona «por la cual una lengua puede escapar, un animal entra en las cosas, un agenciamiento entra en juego».1 Para Deleuze, el Tercer Mundo no es un objeto geopolítico, sino un «caosmos» —un «juego de sentido y sinsentido»— que constituye la totalidad global del capitalismo creada mediante el imperialismo y el colonialismo.2 En este sentido, el Tercer Mundo no es subordinado, sino que sirve para deconstruir y subvertir la lengua y la ley occidentales. Las zonas del Tercer Mundo consisten en «hacer un uso menor o intensivo» del lenguaje para oponer «la cualidad oprimida de este lenguaje a su cualidad opresiva».3 Este concepto de literatura menor, es decir, el «uso menor» del lenguaje, no significa la «literatura» específica de una minoría. Como señala Daniel Smith, «menor» remite a «las condiciones revolucionarias de toda literatura».4 Sostengo que este concepto de lo menor, en relación con el Tercer Mundo, debe considerarse una palabra clave para comprender el enfoque deleuziano del comunismo: el comunismo como creación de condiciones revolucionarias. Por esta razón, el comunismo menor implica los múltiples ejercicios del comunismo para producir las condiciones de la revolución.
De este modo, el concepto de Tercer Mundo en Deleuze y Guattari, en relación con el comunismo menor, puede entenderse —según mi lectura— como operando junto al concepto de literatura menor, el cual supone un uso muy distinto del lenguaje contra el significante dominante del Estado capitalista. Estos conceptos son afines a la noción temprana de Deleuze de un «ejercicio trascendental» de las facultades, mediante el cual critica la síntesis de la representación en Kant. Para Deleuze, Kant no es suficientemente crítico, no es suficientemente empírico y resulta demasiado dogmático. No obstante, Deleuze encuentra elementos valiosos en las intuiciones originales de Kant sobre la temporalidad, las Ideas como problemas y las facultades discordantes. El propósito de Deleuze no consiste en rechazar la filosofía kantiana como tal, sino en revolucionar su filosofía crítica. En este sentido, el concepto de Tercer Mundo en la filosofía posterior de Deleuze, en colaboración con Guattari, debe considerarse como la continuación de su proyecto de filosofía crítica, que despliega una crítica inmanente en la era del capitalismo global.
Hoy, la izquierda radical ha declinado y se reduce, mientras el ascenso del populismo fascista es evidente y se acelera. Frente a esta visión pesimista de la situación política actual, la radicalización de la filosofía llevada a cabo por Deleuze y Guattari después de mayo de 1968 sigue siendo pertinente. Además, su intento de vincular la filosofía política con el concepto de Tercer Mundo posee la fuerza suficiente para modelar el futuro de la política de izquierda. Para algunos, el término «Tercer Mundo» está desactualizado y ha sido reemplazado por la expresión «Sur global». Asimismo, el movimiento político del Tercer Mundo, es decir, el Movimiento de Países No Alineados, resultó un fracaso total, al concluir como una competencia obsesiva entre Estados-nación por «ganar» en el apogeo del capitalismo global. La reconsideración de la filosofía de Deleuze en relación con su conceptualización del Tercer Mundo debe enfrentarse a esta frustración política. A contracorriente, sostendré que su concepto de Tercer Mundo apuntaba a cuestionar el significante dado del «comunismo mayor», esto es, el Partido Comunista Francés (PCF) y, en general, el marxismo «oficial». Muchos han afirmado que el proyecto filosófico de Deleuze y Guattari surgió directamente de los acontecimientos de mayo de 1968. En efecto, podría decirse que su filosofía política preserva el espíritu del movimiento radical. Sin embargo, esta definición de su radicalismo es ambivalente: tiende a fosilizar su proyecto filosófico al tiempo que impide reconsiderar su política desde una perspectiva no normativa. Es esencial considerar qué tipo de visión intentaron sostener en su filosofía política.
El término «filosofía política» suele entenderse como teoría del gobierno en general. La terminología de Deleuze y Guattari posee un matiz distinto respecto de ese uso común. Smith también señala que, con este empleo singular de la noción, «Deleuze se distancia claramente de otros enfoques de la teoría social, que se han basado, por ejemplo, en una teoría del Estado (Platón), del contrato social (Hobbes), del espíritu de las leyes (Montesquieu), o en los problemas de la “paz perpetua” (Kant) o de la legitimación (Durkheim, Habermas), entre otros».5 Al igual que en el concepto de literatura menor, Deleuze introduce aquí el «ejercicio trascendental» de la filosofía política para crear una política nueva, esto es, experimentos de multipolítica frente a la teoría política normativa. Desde esta perspectiva, resulta interesante que Eduardo Viveiros de Castro, antropólogo brasileño, observe:
Para mi generación, el nombre de Gilles Deleuze evoca de inmediato el cambio en el pensamiento que marcó el periodo en torno a 1968, cuando se inventaron algunos elementos clave de nuestra percepción cultural contemporánea. El significado, las consecuencias e incluso la realidad de este cambio han dado lugar a una controversia que aún persiste.6
Como reconoce Viveiros de Castro, el legado de la filosofía política de Deleuze permanece abierto a discusión. Su observación indica que el nombre de Deleuze recuerda a su generación «el cambio en el pensamiento» originado en mayo de 1968. Mi interés se centra en el momento deleuziano (y guattariano) de la visión política, y mis argumentos presuponen que el cambio que Deleuze y Guattari intentaron producir en el periodo revolucionario constituye el après coup de sus intervenciones en la filosofía europea desde la perspectiva del Tercer Mundo: una implicación teórica en el significante dominante del comunismo, el Partido. El comunismo menor significa múltiples comunismos sin Partido central. Es innegable que Deleuze y Guattari tomaron la idea de un comunismo descentralizado de los movimientos revolucionarios del Tercer Mundo.
La filosofía del Tercer Mundo
En efecto, su filosofía política no tendría sentido sin la inmanencia del Tercer Mundo, que no puede representarse. El concepto deleuziano (y guattariano) de concepto sería la única vía para comprender su filosofía política. En este sentido, el Tercer Mundo no está tanto presente como virtual en su política. Por lo tanto, su filosofía del Tercer Mundo se sitúa en su concepto de la minoría como «un pueblo que falta», es decir, aquellos que no están representados por el lenguaje o por la ideología dominante. Además, el concepto de Tercer Mundo remite al ejercicio trascendental del lenguaje, es decir, a la crítica inmanente de la representación.
Podemos detenernos aquí para preguntarnos cuál era el contexto ideológico cuando Deleuze y Guattari introdujeron el concepto de Tercer Mundo en su discurso filosófico. Immanuel Wallerstein sostiene que «la protesta principal de 1968 fue contra la hegemonía de Estados Unidos en el sistema-mundo».7 No resulta sorprendente, por tanto, que Deleuze y Guattari presupusieran una crítica a dicha hegemonía en sus argumentos de filosofía política. En numerosos pasajes describen directamente su proyecto político como antiimperial o poscolonial. Esta inclinación política no era accidental ni extraordinaria en aquella época; incluso puede afirmarse que mayo de 1968 fue la culminación del modo en que la izquierda europea «descubrió» a los pueblos del Tercer Mundo.
En ese contexto, la filosofía política de Deleuze y Guattari pretendía pensar filosóficamente la actualidad de los pueblos del Tercer Mundo. Un indicio de la relación entre Deleuze y el Tercer Mundo es que aquél (junto con Guattari) adoptó la noción del «pueblo que falta» para explicar el alcance global de la política. ¿Quiénes son estos pueblos? Su idea de pueblos invisibles para Occidente no es una metáfora, sino la potencialidad de una política antirrepresentacional: la invención de un proletariado universal. Una clase revolucionaria unificada no es identificable en la división social existente; sin embargo, los acontecimientos futuros pueden conducir a la emergencia de tal pueblo.
Diría que el concepto de «pueblo que falta» resuena con el acontecimiento histórico del Movimiento de Países No Alineados en el Tercer Mundo. El proyecto político de Deleuze y Guattari no encaja, por tanto, en los tres grupos históricos de la izquierda francesa: la izquierda republicana, la socialista y la comunista. Michel Winock denomina al cuarto grupo ultragauche, «ultraizquierda».8 Louis Auguste Blanqui y Jean-Paul Sartre son ejemplos de esta corriente, que criticó el establecimiento de la izquierda existente y rechazó la democracia representativa. Para ellos, la institucionalización de las elecciones funcionaba como un dispositivo de gobierno para capturar la revuelta popular. Frente a este modelo, Christoph Kalter observa que la nueva izquierda radical se orientaba hacia una cuarta revolución después de 1956. Sostiene:
El fin de los imperios coloniales afectó dos ámbitos centrales de la autocomprensión de la izquierda con gran potencial conflictivo: la «revolución» y el «internacionalismo». Las discusiones sobre el compromiso con la revolución y los modos adecuados de alcanzarla generaron disputas constantes dentro de la izquierda. La teoría y la práctica del internacionalismo también produjeron conflictos, porque la exigencia de mostrar «solidaridad» con los colonizados chocaba a menudo con la política de la izquierda francesa, de orientación nacional, procolonial o pro-Moscú. Los desacuerdos sobre los conflictos y la política de izquierda se concentraron en el concepto de Tercer Mundo.9
El concepto de Tercer Mundo planteó interrogantes sobre el papel de la izquierda francesa en el mundo, así como sobre «el carácter, los actores, los lugares y la orientación de la revolución político-social».10 La diversificación y convergencia de la izquierda giraron en torno a este concepto, al insistir en que la solidaridad con los pueblos colonizados era necesaria para una revolución radical. La filosofía política de Deleuze y Guattari resonó sin duda con las exigencias de la nueva izquierda radical. Desde esta perspectiva, su proyecto político, centrado en el deseo más que en el poder, debe entenderse como un intento de criticar el viejo lenguaje de la izquierda y reactivar la virtualidad de la revolución. Deleuze y Guattari consolidaron esta base al afirmar la virtualidad del Tercer Mundo mediante su reflexión sobre «el pueblo que falta».
La idea deleuziana (y guattariana) de una política virtual —la política del pueblo que falta— va de la mano con su estética antirrepresentacional. La concepción deleuziana del cine ofrece varias claves para mi argumento. En La imagen-tiempo, formula la siguiente tesis sintomática sobre «el pueblo que falta»:
En el cine estadounidense y soviético, el pueblo ya está ahí: real antes de ser actual, ideal sin ser abstracto. De ahí la idea de que el cine, como arte de masas, podría ser el arte revolucionario o democrático supremo, capaz de convertir a las masas en un verdadero sujeto. Pero numerosos factores comprometieron esta creencia: el ascenso de Hitler, que dio al cine no las masas convertidas en sujeto, sino las masas sometidas; el estalinismo, que sustituyó el unanimismo de los pueblos por la unidad tiránica de un partido; la descomposición del pueblo estadounidense, que ya no pudo creerse ni crisol de pueblos pasados ni semilla de un pueblo por venir (fue el neo-western el que primero mostró esta descomposición). En suma, si hubiera un cine político moderno, sería sobre esta base: el pueblo ya no existe, o todavía no… el pueblo falta.11
No es difícil advertir que Deleuze describe tres polos de la ideología política —estalinismo, nazismo y estadounidismo— que conciben el cine como «arte de masas», medio de revolución y democracia que produce al sujeto «verdadero» de las masas. Esta verdad es percibida como locura por la Realpolitik occidental, como el liberalismo o la economía política. Deleuze, con Guattari, sostiene que «el cine es capaz de captar el movimiento de la locura precisamente porque no es analítico ni regresivo, sino que explora un campo global de coexistencia».12 En este sentido, el cine puede ser un arma política eficaz para construir máquinas de guerra que escapen a los Estados-nación como aparatos de captura. El concepto deleuziano de Tercer Mundo se vincula con este «inter-nacionalismo», que comienza a existir más allá de los Estados-nación. En ese entre, la verdad del cine se encuentra con el pueblo que falta.
De manera sugerente, Deleuze señala «la descomposición del pueblo estadounidense», que durante la Guerra Fría había olvidado su historia de inmigración multinacional. Estados Unidos fue alguna vez tierra de promesa para poblaciones desterritorializadas, pero ahora —como en los neo-westerns— sus habitantes están obsesionados con la preservación. Asimismo, afirma:
Sin duda, esta verdad también se aplicaba a Occidente, pero muy pocos autores la descubrieron, porque estaba oculta por los mecanismos de poder y los sistemas de mayoría. En cambio, era absolutamente clara en el Tercer Mundo, donde naciones oprimidas y explotadas permanecían en un estado de minoría perpetua, en una crisis colectiva de identidad. El Tercer Mundo y las minorías dieron lugar a autores que podían decir, en relación con su nación y su situación personal en ella: el pueblo es lo que falta.13
Lo que Deleuze sugiere aquí es su impulso por reactivar el cine político. Su fundamento es que «el pueblo ya no existe, o todavía no».14 ¿Cómo hacer surgir ese pueblo? En el sentido deleuziano, el cine político no representa situaciones revolucionarias; más bien, crea una tercera zona más allá de la descripción y la narración: la historia.15 Ésta permanece abierta a variaciones infinitas y se expresa en la «adecuación» entre sujeto y objeto.16 Tal relación supone identificar lo que la cámara ve objetivamente y lo que el personaje percibe subjetivamente. La historia no necesita de un público letrado cuando la escritura es imposible en la lengua dominante. El «otro del lenguaje» —no el lenguaje del otro— constituye la base sobre la cual el arte, en particular el cinematográfico, participa en la invención de un pueblo. Deleuze insiste en que «en el momento en que el amo, o el colonizador, proclama “Aquí nunca ha habido pueblo”, el pueblo que falta deviene, se inventa en los barrios marginales y los campamentos, en los guetos, en nuevas condiciones de lucha a las que un arte necesariamente político debe contribuir».17
Como ejemplos de cine político, menciona a Jean Rouch, Pierre Perrault y Ousmane Sembene. Según Deleuze, estos cineastas instauran un nuevo estatuto que transforma el acto de habla en acto de narración. Este estatuto indirecto del habla —la narración— constituye la dimensión política de la formación de un pueblo. En este proceso, los directores y sus personajes devienen «una colectividad que gana progresivamente, de lugar en lugar, de persona en persona, de intercesor en intercesor».18 Al retomar los comentarios de Serge Daney sobre Ceddo de Sembene, Deleuze subraya el cine africano como «un cine que habla, un cine del acto de habla».19 Hablar cinematográficamente es narrar: fundamento de una palabra viva que produce «el valor de la enunciación colectiva».20 Este acto de habla compartido se opone al mito de la mayoría y aísla un presente vivido bajo su superficie: «Lo intolerable, lo increíble, la imposibilidad de vivir ahora en “esta” sociedad».21
En su análisis del cine político, Deleuze sitúa la potencia política no en Occidente, sino en el Tercer Mundo. La descolonización y la Guerra Fría constituían entonces dos polos de la izquierda francesa. Su planteamiento no era excepcional en ese contexto histórico. Diversos grupos de izquierda en Francia intentaban pensar el concepto de minoría como alternativa a la mayoría dominante. Compartían el rechazo de la democracia representativa y del aparato político de los grandes partidos. Así, se consideraban «verdaderos» internacionalistas y antifascistas.22 El concepto de Tercer Mundo se convirtió, por ello, en el terreno político de un nuevo internacionalismo y de un antifascismo frente al creciente nacionalismo y conformismo de la izquierda dominante, tanto en Francia como en el bloque soviético. Este concepto catalizó conflictos internos y, al mismo tiempo, facilitó alianzas con la «ultraizquierda». El énfasis de Deleuze en el Tercer Mundo como fundamento del cine político debe entenderse en ese marco.
1 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Kafka: Toward a Minor Literature, trad. Dana Polan, University of Minnesota Press, 1986, p. 27.
2 Para la discusión deleuziana sobre el caosmos como un juego entre sentido y no-sentido, véase Gilles Deleuze, The Logic of Sense, trad. Mark Lester and Charles Stivale, Columbia University Press, 1990, p. xiii.
3 Idem.
4 Gilles Deleuze, Essays Critical and Clinical, trad. Daniel W. Smith y Michael A. Greco, Verso, 1998, p. xlix.
5 Daniel W. Smith, Essays on Deleuze, Edinburgh University Press, 2012, p. 160.
6 Eduardo Viveiros de Castro, Cannibal Metaphysics, trad. Peter Skarfish, Univocal, 2014, p. 97.
7 Immanuel Wallerstein, Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World-System, Cambridge University Press, 1991, p. 65.
8 Michel Winock, La gauche en France, Tempus Perrin, 2006, p. 26.
9 Christoph Kalter, The Discovery of the Third World: Decolonization and the Rise of the New Left in France, c. 1950–1976, trad. Thomas Dunlap, Cambridge University Press, 2016, p. 67.
10 Ibid., p. 68.
11 Gilles Deleuze, Cinema 2: The Time-Image, trad. Hugh Tomlinson y Robert Galeta, University of Minnesota Press, 1989, p. 216.
12 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, trad. Rohert Hurley, Mark Seem y Helen R. Lane, University of Minnesota Press, 1983, p. 274.
>13 Ibid., p. 217.
14 G. Deleuze, Cinema 2, op. cit., p. 216.
15 Ibid., p. 147.
16 Idem.
17 Ibid., p. 217.
18 Ibid., p. 153.
19 Ibid., p. 222.
20 Idem.
21 Idem.
22 C. Kalter, op. cit., p. 72.