Publicado por primera vez en francés en el sitio web de À bas bruit el 1 de diciembre de 2025.
Comencemos por el principio, es decir, por el medio. Por ejemplo, en un barrio de exilios, migraciones y tránsitos: temprano por la mañana, en el Jardin d’Éole, en el distrito 18 de París, un terreno cercado por el ayuntamiento para impedir la instalación de migrantes extenuados, condenados a deambular por la calle; un espacio bordeado por una granja urbana con algunas ovejas para dar un toque ecológico a este barrio donde merodean exiliados, pero también consumidores de crack como zombis, unos y otros acosados por dispersiones policiales. Está también el edificio de un anexo del teatro de La Villette, atrincherado tras muros enrejados donde se han pegado retratos que pretenden representar «la diversidad del barrio», forma torpe de expresar la integración del equipamiento cultural en esta geografía popular. Es en este lugar, en el interior de otras rejas, donde los migrantes se reúnen para tomar un desayuno. Ahí se impone un pesado módulo prefabricado cuya fealdad se disimula, apenas, con una capa de pintura. Dentro, estanterías donde se almacenan víveres, productos de higiene, un fregadero y una mesa de trabajo con una placa eléctrica. Y luego Latifa, alrededor de los cincuenta años, frente a una gran marmita, directora de la preparación de la comida, rodeada de otras personas que confeccionan los desayunos que se ofrecerán esa mañana. Afuera, en el frío glacial de febrero, bajo una llovizna persistente, un grupo de afganos se afana en montar carpas bajo las cuales tendrá lugar la distribución. Jóvenes del barrio, integrantes de colectivos diversos, a veces llegados de lejos, se dedican a disponer la comida, las frutas, los termos de café y té sobre las mesas, donaciones de los comercios cercanos. Tiene lugar el refrigerio; se entablan conversaciones en el seno de esta pequeña multitud compuesta de migrantes, consumidores de crack y voluntarios. Alguien activa el altavoz de su teléfono y músicas venidas de otros mundos desencadenan algunos bailes improvisados. Esto dura desde hace casi diez años. Toda una constelación de vínculos se ha instaurado apoyándose en el palimpsesto de la historia del barrio, sus luchas y solidaridades, su tradición de ayuda mutua. Pero persiste la asimetría inquietante, el riesgo terrible de instituir la abyección de un sistema de caridad.
La vida de un barrio que permanece vivo se compone de «tráficos de influencias», decía Isaac Joseph con humor en el prefacio a Exploración de la ciudad, de Ulf Hannerz. Es la composición de determinaciones que desbaratan los repertorios sociales ya dados. Formas de comunidad que la figura del extranjero vuelve respirables, inscritas en los intersticios de las geografías existenciales. Devenires ingobernables surgen en ese tejido obstinado que compone un patchwork de relaciones, afectos, vínculos, lugares, prácticas, formas de supervivencia, conflictos, ayudas mutuas y atenciones donde emergen regímenes móviles de sensibilidad que constituyen la textura de una ciudad habitada. Siempre hay contracartografías potenciales que resisten sordamente la asfixia de un espacio administrado y cuadriculado por sus policías. Y ahí surgen nuevas formas de conocimiento que ciertas investigaciones pueden hacer aparecer si se atraviesan los umbrales entre mundos dispares. Conocimientos que no versan sobre identidades y sus representaciones, sino sobre modos de existencia de la experiencia donde se anudan apegos e interdependencias pese a la adversidad. Y donde, a veces, súbitamente, irrumpe con brillo el levantamiento.
Si aquí hay que hablar de conocimiento, se trata de un conocimiento migratorio (David Lapoujade, Ficciones del pragmatismo). El que surge en fronteras sin cesar desplazadas: «mosaico de pequeños mundos» donde los pasajes de un mundo a otro deshacen la totalidad social. Sociedad de sociedades, decía Landauer, o la reemergencia de la comunidad que duerme en los cercamientos del cuerpo social con sus asignaciones y sus sujetos. Es la pornografía de la representación la que entonces es conjurada. Es la imaginación la que entonces es revitalizada. Porque ¿qué es la imaginación sino la experiencia de un devenir-otro, la de las metamorfosis que deshacen la identidad para sí y en sí cuando encontramos a quienes nos vuelven extranjeros a nosotros mismos? Inestimable ventaja la de poder devenir extranjeros en un mundo invadido por la demente proliferación de conexiones entre yoes atomizados, donde la sobreexposición de las imágenes reposa sobre la negación de la presencia, aniquilando la experiencia del compartir que hace existir los lugares de la comunidad, las etopoiéticas de los mundos animados.
En estos mundos en formación, si nos comprometemos en ellos, siempre está en juego la animación, ahí donde podemos hacernos un alma en el encuentro con otras almas. Pero para ello es preciso salir de la detestable familiaridad que impone la representación, obstaculizando los devenires de lo que aún no somos.
Salir de las prisiones de la identidad para no perder el mundo en provecho de los sujetos representados. La desidentificación se vuelve la condición de la comunidad donde podemos convertirnos en un pueblo ambulante de relevistas (Gilles Deleuze y Félix Guattari, «Tratado de nomadología: la máquina de guerra», en Mil mesetas).
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Deleuze y Guattari nos dicen también: cuando el pensamiento toma su forma del modelo del Estado, queda cautivo de los dos polos de la fundación de su soberanía —en tensión pero complementarios—: el mythos, fundación arcaica que opera por captura mágica; y el pacto o contrato entre «gentes razonables», es decir, sometidas a la racionalidad del Estado («obedeced siempre, pues cuanto más obedeceréis, más seréis dueños…»). He ahí el fascismo que duerme. Ahora bien, uno y otro no pueden existir sin un «afuera» recorrido por pensamientos nómadas que conjuran los dos universales: el de la totalización como horizonte del ser y el del Sujeto como condición de la sujeción (o del «ser-para-nosotros» del contrato social).
Pero pueden encontrarse otros comienzos, la irrupción de otros tiempos que parten a la deriva. Así ocurrió con el levantamiento de los chalecos amarillos, durante los cientos de bloqueos en todo el Hexágono. Esos momentos en que innumerables glorietas ocupadas se volvieron asambleas salvajes donde las personas se reencontraron, compartieron historias, construyeron relatos y cabañas, se ayudaron mutuamente y tramaron conspiraciones.
1 de diciembre de 2018: como en las semanas precedentes y en las que siguieron, decenas de miles de personas desembarcan en los barrios acomodados de la capital. Desde la mañana, una miríada de concentraciones se forma. Lo mismo ocurre en decenas de otras ciudades, sin que organización alguna haya dado consignas, salvo una irrupción de llamados desordenados que se propagan como reguero de pólvora. Los Campos Elíseos atraen multitudes jubilosas. Tiendas de lujo son saqueadas, barricadas en llamas marcan las deambulaciones imprevistas. A ratos se pasea; a ratos se emprenden carreras frenéticas enfrentando o huyendo de las cargas policiales, en medio del aire saturado de gases lacrimógenos y de las explosiones ensordecedoras de granadas de dispersión y disparos de balas de goma. Se conversa, se cuentan historias, se canta, se grita; circulan bromas; miles de grafitis dejan la huella de esa oleada. El Arco de Triunfo es vandalizado. En otros lugares, edificios son atacados, incendiados, saqueados: prefecturas, casetas, cuarteles, tiendas y supermercados. Durante este movimiento insurreccional que dura varios meses, se utilizan decenas de miles de municiones contra manifestantes y amotinados. Se multiplica la cohorte de mutilados por las armas policiales. En Marsella, Zineb Redouane, mujer de ochenta años, muere tras el impacto en el rostro de una granada disparada por fuerzas antidisturbios. Desde entonces lo sabemos: las brasas no se han extinguido, el motín duerme. Puede despertar en cualquier momento, como en el verano de 2023 tras el asesinato de Nahel Merzouk por la policía. O en Nueva Caledonia, donde el reciente levantamiento se saldó con el asesinato de al menos diez canacos.
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Neofascismo. Liberalfascismo. Capitalofascismo. Tecnofeudalismo. Ciberfascismo… El campo semántico se amplía para responder a la incredulidad ante el vuelco que precipita al mundo en una monstruosa cacofonía, con los golpes de efecto y la excentricidad brutal de quienes ocupan las vitrinas del poder. Hay, por supuesto, atavismos nacionales que dan su coloración singular a estos nuevos fascismos; pero las lógicas de destrucción, en todas las latitudes, arrastran formas de homogeneización, un nuevo contrato que la palabra «ocupación» podría resumir. Ocupación absoluta de la Tierra por la mercancía que devasta las maneras singulares de habitarla; pero también ocupación de las almas, convertidas en seres preocupados por sí mismos, cautivos de una inquietud desquiciada.
Sin duda, nuestra época sabe prolongar su estadio terminal. En el planeta liberal, el contrato social ha sido hackeado por maquinarias sociotécnicas con aprendices de nazi al mando que reactivan un arché fantaseado. El orden jurídico internacional se ha vuelto el trapo con el que ni siquiera se limpia el suelo donde yacen los masacrados. Las antiguas coordenadas de la enunciación política, las convenciones civilizadas del régimen de comunicación pública, se derrumban. ¿No se llegó a oír que la franja de Gaza, transformada en campo de ruinas por psicópatas sobreamados, después de decenas de miles de asesinados y ante la deportación anunciada de sus habitantes, podría convertirse en parque de diversiones, en nuevo plan de inversión para una burguesía planetaria desquiciada?
Masas de atomizados son presa de fusiones identitarias en todas las geografías globalizadas. Incluso el Partido Socialista Francés, nunca rezagado cuando se trata de una ignominia, proponía no hace mucho debatir sobre la identidad de los franceses. Los antiguos antagonismos sostenidos por un sujeto de clase, que instituían la división, se han volatilizado; pese a los emancipadores autoproclamados que se agitan en su pecera mediática, obstinados en imponer, en un paisaje social devastado, sus sujetos fantaseados para intentar así existir. Pero en el juego de la propaganda, el fascismo cibernético tendrá siempre la ventaja. Aviso a los neoizquierdistas: es una batalla perdida querer competir con Elon Musk y sus acólitos en el terreno estridente de la representación, a través de plataformas digitales, nueva polis demente donde se juegan procesos de reconocimiento absorbidos por las lógicas depredadoras de un mercado de la reputación.
Pero puede que la escena de lo político lleve en sí, desde siempre, los gérmenes de su propia descomposición. Que la polis griega haya estado, desde sus orígenes, habitada por depredadores, esos «ciudadanos programados —nos decía Marcel Detienne en Los dioses de Orfeo—, adiestrados para matarse entre sí alrededor de sus altares ensangrentados». Hoy el demos, con sus altares sacrificiales, se despliega detrás de una pantalla táctil fascinante, en la carrera frenética por seguidores, en prácticas de seducción que perforan fragmentos del espacio público, que pretenden ser políticas pero que, en última instancia, sólo contribuyen a una soledad universal. Reino absolutista de una política de la comunicación, metapolítica que asesina el lenguaje y la presencia con sus zonas de opacidad. En su obsesión por la comunicación mimética, los nuevos izquierdistas se condenan a abandonar las regiones donde se despliegan las lenguas del pueblo, las de la comunidad, «toda esa parte de sombra, de indeterminación y de matiz, esa especie de estremecimiento que sólo puede expresarse en la lengua del pueblo y en la lengua del corazón» (Landauer). Pese a los apparátchiks neobolcheviques, la comunidad sólo puede ser si está pluralizada.
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Salir del presentismo impuesto por la gubernamentalidad, con sus proyecciones hacia un futuro que ya está presente. Proyecciones en quiebra de las viejas instituciones en ruinas del Estado, fracaso de la planificación, a las que se sustituyen las de las maquinarias algorítmicas que despueblan el mundo, que hacen del mundo una monstruosa acumulación de desechos donde se amontonan clichés. Salir de las prisiones de lo que es para reencontrar lo que difiere. Y para ello aventurarse en «el borde del tiempo que rodea nuestro presente, que lo sobrevuela y que lo indica en su alteridad», ahí donde nacen devenires intempestivos que disipan la identidad «donde nos gusta mirarnos a nosotros mismos» (Michel Foucault, La arqueología del saber).
Las formas de vida se vuelven modos de existencia anárquicos cuando dejan de reclamar su fundamento, cuando rehúsan el encadenamiento determinista de causas y efectos, cuando ya no se complacen en la circularidad mórbida de un estatuto de dominados, cuando son capaces de afrontar la desposesión y se arriesgan entonces a alcanzar zonas transitivas de la experiencia entre los seres, ahí donde lo propio —las propiedades relacionales— se vuelve singular, y donde regiones de sensibilidad se instauran en los encuentros que permiten volver a tejer una multiplicidad de tiempos.
Necesitamos hacer archivo de las formas comunales donde se entrelazan maneras de existir, interdependencias que sólo ellas nos permitirán escapar del tiempo del desastre vectorizado. ¿Cómo hacer posible su herencia? ¿Cómo recoger las huellas de lo que no pudo tener lugar, de lo que habría podido ser, a veces en prolongación de lo que fue, para reencontrar sus virtualidades? Permanecer despiertos pese al deslumbramiento de un exceso de luz proyectado sobre el mundo que nos obliga a cerrar los ojos. Jean-Christophe Bailly evoca esas cartografías singulares, en parte borradas, en parte por venir, que surgen cuando miramos una mirada. Entonces la comunidad se instaura: «comunidad de los que miran», cuyas miradas vuelven presentes fragmentos del mundo, nos invitan a franquear fronteras —empezando por las fronteras del yo— y nos comprometen en los devenires de lo que todavía no somos. Tan antigua como el pensamiento revolucionario, la pluralidad intempestiva y radical del mundo puede resurgir si le prestamos atención, si la cuidamos. Pero esas líneas de tiempos plurales, sus bifurcaciones que hacen presentes medios de vida singulares, no nos son dadas: están por hacerse. Esa obra siempre inacabada es lo que llamamos (de nuevo) anarquismo. Relación con el mundo, entre los seres, sin origen ni mandato de una razón que nos preceda. La actualización de las virtualidades revolucionarias es hoy, como lo fue antaño, un gesto de deserción respecto de aquello a lo que las maquinarias de gobierno quieren asignarnos: la identidad de nuestro estatuto de sujetos.
Resurgencias e insurgencias pueden anudarse otra vez. Tal fue la historia de los anarquismos que, con sus estallidos, interrumpieron el curso del tiempo para instaurar nuevos comienzos. Pero es también la historia de la lentitud de las formas comunales, de la transmisión, de los vínculos creados parsimoniosamente contra la brutalidad socializada que conduce a la atomización y a la obediencia. Debemos poner a prueba las maneras de heredar en una era en que la habitabilidad de la Tierra está en peligro. Afirmamos que las formas de vida anárquicas ya no serán sociales. Serán cosmológicas. Pobladas por una variedad infinita de seres y de medios. Habitadas por extranjeros, emigrantes que transportan una pluralidad de mundos habitados por seres-otros que impiden la reproducción de lo mismo. Es en las penumbras, lejos de la claridad a la que pretenden los representantes con sus catecismos y sus clichés, donde nacen nuevas maneras de vincularnos, nuevas sensibilidades.
«Tengo la impresión de que las verdaderas luchas son siempre luchas con la sombra. No hay otras luchas que la lucha con la sombra. Los clichés ya están ahí, están en mi cabeza, están en mí» (Deleuze, Sobre la pintura).
En 1919, año en que Landauer fue salvajemente asesinado, Martin Buber, en un ensayo sobre la comunidad, recordaba las palabras de Ferdinand Tönnies con las que tomaba nota de la muerte de la cultura, aquella que se había hundido bajo los efectos conjugados de la empresa mercantil y de los aparatos de Estado que condujeron a las masacres industrializadas. Pero decía también la esperanza del florecimiento discreto de una nueva cultura a partir de los gérmenes dispersos, enterrados pero siempre vivos, de la comunidad. Ahí estamos, de nuevo. Cultivando esa discreción. Se terminó el parloteo en torno a las monumentales teorías sociales. Huimos de las escenas estridentes de las vanguardias que empresarios políticos quieren resucitar. Queremos cultivar la atención hacia la experiencia vulnerable de la comunidad que se aloja en mundos ordinarios, móviles, que no se dejan representar. Y es así, en la presencia, el compartir, la ayuda mutua, en la mutualización, como haremos vivir lugares que vale la pena habitar.
La comunidad no es excepcionalidad; es el entrelazamiento de vínculos plenamente vividos en mundos ordinarios. Pero es también hospitalidad: acogida de la anomalía, de la irregularidad, de aquello que le es extranjero, de lo que la hace diferir. ¿Cómo no prestar atención al compromiso compartido que sostiene a un equipo médico exhausto tras una noche en urgencias de un hospital de Seine-Saint-Denis? ¿O a esa auxiliar de vida que, tras huir de un Haití ensangrentado y pasar diez años de penurias para obtener sus papeles, cuida a ancianos al final de la vida en una residencia gestionada por una mafia que cotiza en el CAC 40? ¿O a esa niña devastada por violencias familiares que moviliza a una pequeña multitud de trabajadores sociales perplejos ante sus extrañas crisis de trance? ¿O a esos locos excéntricos que vagan por la ciudad tras escapar de las redes de la psiquiatría? ¿O a ese bar cabilio en la esquina de una calle de mi barrio, donde un anciano taciturno, con largos cabellos blancos y aire de profeta, ha encontrado un lugar de vida que sustituye a una institución psiquiátrica que lo habría reducido a su estatuto de esquizofrénico, aturdiéndolo con neurolépticos?
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Debemos dar testimonio de los mundos en los que puede emprenderse «la reconquista de nuestras relaciones» (Landauer) para «apropiarnos de algo exterior y extranjero» (William James). Prestar atención a lo que diverge en las cotidianidades inciertas: ahí se encuentran las migraciones potenciales que son el trasfondo de las insurrecciones.
No se trata de convocar una mística de la comunidad, sino la potencia de los vínculos generativos en lugar de la reproducción social de sujetos atomizados. Se trata de convocar comunidades hospitalarias, que cuiden la vulnerabilidad, atentas a aquello que las hace diferir, que huyan y conjuren las jaulas sociales donde se nos quiere asignar. En paisajes anárquicos pueden darse alianzas sin condición de identidad. Las diferencias se comunican con otras diferencias por diferencias de diferencias, decía Deleuze. «Las anarquías coronadas sustituyen a las jerarquías de la representación; las distribuciones nómadas, a las distribuciones sedentarias de la representación». Cultivar relaciones con la alteridad es aprender que los otros siempre tienen sus otros. Que nuestro aquí tendrá siempre sus allá con sus propios allá. Y así sucesivamente…
Así nacen comunidades abiertas que vuelven habitable el mundo.
«La anarquía no tiene, sin embargo, nada de esa evidencia, de esa frialdad, de esa claridad que los anarquistas creyeron poder encontrar en ella; cuando la anarquía se vuelva un sueño oscuro y profundo, en lugar de un mundo accesible al concepto, entonces su ethos y su práctica serán de una sola y misma especie» (Gustav Landauer, «Pensamientos anarquistas sobre el anarquismo»).