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Giorgio Agamben / ¿Qué es un dispositivo?

1. Las cuestiones terminológicas son importantes en filosofía. Como dijo una vez un filósofo por el que tengo el mayor respeto, la terminología es el momento poético del pensamiento. Esto no significa que los filósofos deban necesariamente definir en cada ocasión sus términos técnicos. Platón nunca definió su término más importante: idea. Otros en cambio, como Spinoza y Leibniz, prefieren definir more geometrico su terminología.
La hipótesis que intento proponerles es que la palabra «dispositivo» resulta ser un término técnico decisivo en la estrategia del pensamiento de Foucault. Lo utiliza a menudo principalmente a partir de la mitad de la década de 1970, cuando comienza a ocuparse de aquello que él llamaba la «gubernamentalidad» o el «gobierno de los hombres». Aunque nunca dio una verdadera y propia definición, se aproxima a algo parecido a una definición en una entrevista de 1977:

 

Lo que trato de señalar bajo este nombre es, primeramente, un conjunto resueltamente heterogéneo, que consta de discursos, instituciones, estructuras arquitectónicas, decisiones gratulatorias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales y filantrópicas, en resumen: lo dicho en el mismo grado que lo no dicho; tales son los elementos del dispositivo. El dispositivo mismo es la red que se puede establecer entre estos elementos…
…con el término dispositivo entiendo una especie —por así decirlo— de formación que, en un momento histórico dado, tuvo como función principal responder a una emergencia. El dispositivo tiene por lo tanto una función estratégica dominante…
Dije que el dispositivo es de naturaleza esencialmente estratégica, lo cual implica que se trata de una determinada manipulación de relaciones de fuerza, de una intervención racional y concertada en estas relaciones de fuerza, ya sea para orientarlas en tal dirección, para bloquearlas o para estabilizarlas y utilizarlas. El dispositivo está pues siempre inscrito en un juego de poder, aunque también vinculado siempre a los límites del saber que derivan de él y, en la misma medida, lo condicionan. El dispositivo es precisamente esto: un conjunto de estrategias, de relaciones de fuerza que condicionan ciertos tipos de saber y son al mismo tiempo condicionados.
(Dits et écrits, vol. III, pp. 299-300)

 

Resumamos brevemente los tres puntos:

 

a) Es un conjunto heterogéneo, que incluye virtualmente cualquier cosa, lingüístico y no-lingüístico con igual título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí mismo es la red que se establece entre estos elementos.

 

b) El dispositivo tiene siempre una función estratégica concreta y se inscribe siempre en una relación de poder.

 

c) Como tal, resulta de la intersección de relaciones de poder y de relaciones de saber.

 

2. Quisiera ahora intentar trazar una genealogía sumaria del término en cuestión, primero al interior de la obra de Foucault y después en un contexto histórico más amplio.
Al final de la década de 1960, más o menos en el momento en el que escribe La arqueología del saber, para definir el objeto de sus investigaciones Foucault no usa el término dispositivo, sino aquel, etimológicamente cercano, de «positivité», positividad, nuevamente sin definirlo.
Muchas veces me pregunté dónde había encontrado Foucault ese término, hasta el momento en que, no muchos meses atrás, releí el ensayo de Jean Hyppolite Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel. Probablemente conozcan el fuerte vínculo que vinculaba a Foucault con Hyppolite, a quien define en ocasiones como «mi maestro» (Hyppolite había sido en efecto su profesor, primero durante la khâgne en el liceo Henri IV y luego en la École normale).
El capítulo tercero del ensayo de Hyppolite lleva el título: Raison et histoire. Les idées de positivité et de destin (Razón e historia. Las ideas de positividad y de destino). Aquí concentra su análisis sobre dos obras hegelianas del llamado período de Berna y Fráncfort (1795-96): la primera es «El espíritu del cristianismo y su destino» y la segunda —de la cual proviene el término que nos interesa— «La positividad de la religión cristiana» (Die Positivität der christliche Religion). Según Hyppolite, «destino» y «positividad» son dos conceptos-clave del pensamiento hegeliano. En particular, el término «positividad» tiene en Hegel su lugar propio en la oposición entre «religión natural» y «religión positiva». Mientras la religión natural concierne a la inmediata y general relación de la razón humana con lo divino, la religión positiva o histórica comprende el conjunto de las creencias, de las reglas y los ritos que en una cierta sociedad y en un cierto momento histórico son impuestos a los individuos desde el exterior. «Una religión positiva —escribe Hegel en un pasaje que Hyppolite cita— implica sentimientos, que están impresos en las almas a través de una constricción, y comportamientos, que son el resultado de una relación de mando y obediencia y que son cumplidos sin un interés particular».1
Hyppolite muestra cómo la oposición entre naturaleza y positividad corresponde, en este sentido, a la dialéctica entre libertad y constricción y entre razón e historia. En un pasaje que no puede no haber suscitado la curiosidad de Foucault y que contiene algo más que un presagio de la noción de dispositivo, escribe: «Se ve aquí el nudo problemático implícito en el concepto de positividad, y los intentos sucesivao de Hegel para unir dialécticamente —una dialéctica que aún no ha tomado consciencia de sí misma— la pura razón (teórica y sobre todo práctica) y la positividad, es decir, el elemento histórico. En cierto sentido, la positividad es considerada por Hegel como un obstáculo para la libertad humana y, como tal, es condenada. Investigar los elementos positivos de una religión y, podría agregarse, de un estado social, significa descubrir lo que en ellos es impuesto a los hombres a través de una constricción, lo que vuelve opaca la pureza de la razón; pero, en otro sentido, que termina prevaleciendo en el curso del desarrollo del pensamiento hegeliano, la positividad debe reconciliarse con la razón, que pierde entonces su carácter abstracto y se adecua a la riqueza concreta de la vida. Se comprende por consiguiente cómo el concepto de positividad está en el centro de las perspectivas hegelianas».2
Si «positividad» es el nombre que, según Hyppolite, el joven Hegel da al elemento histórico, con toda su carga de reglas, ritos e instituciones que son impuestos a los individuos desde un poder externo, pero que están, por así decirlo, interiorizados en los sistemas de las creencias y de los sentimientos, entonces Foucault, tomando prestado este término (que llegará más tarde a ser «dispositivo») toma posición respecto a un problema decisivo, que es también su problema más propio: la relación entre individuos como seres vivos y el elemento histórico, entendiendo con dicho término el conjunto de las instituciones, de los procesos de subjetivación y de las reglas en las que se concretizan las relaciones de poder. No obstante, el objetivo último de Foucault no es, como en Hegel, el de reconciliar los dos elementos. Y mucho menos el de enfatizar el conflicto entre éstos. Se trata para él más bien de investigar los modos concretos en los que la positividad (o los dispositivos) actúa en las relaciones, en los mecanismos y en los «juegos» de poder.

 

3. Debería ahora resultar claro en qué sentido adelanté la hipótesis de que el término «dispositivo» resulta ser un término esencial del pensamiento de Foucault. No se trata de un término particular, que se refiere únicamente a esta o aquella tecnología de poder. Es un término general, que posee la misma amplitud que, según Hyppolite, «positividad» tiene para el joven Hegel y, en la estrategia de Foucault, viene a ocupar el lugar de aquellos que él define críticamente como «los universales» (les universaux). Foucault, como saben, siempre rechazó ocuparse de aquellas categorías generales o entes de razón que él llama precisamente «los universales», como el Estado, la Soberanía, la Ley, el Poder. Pero esto no significa que no haya en su pensamiento conceptos operativos de carácter general. Los dispositivos son, justamente, aquello que en la estrategia foucaultiana toma el lugar de los universales: no simplemente esta o aquella medida de la policía, esta o aquella tecnología de poder, y menos aún una generalidad obtenida por abstracción: más bien, como decía en la entrevista de 1977, «la red (le réseau) que se establece entre estos elementos».
Si intentáramos ahora examinar la definición del término «dispositivo» que se encuentra en los diccionarios franceses de uso común, veríamos que éstos distinguen tres significados del término:
a) Un sentido jurídico en sentido estricto: «El dispositivo es la parte de un juicio que contiene las decisiones por separado de las motivaciones». Es decir, la parte de la sentencia (o de una ley) que decide y dispone.
b) Un significado tecnológico: «El modo en que son dispuestas las partes de una máquina o de un mecanismo y, por extensión, el mecanismo mismo».
c) Un significado militar: «El conjunto de los medios dispuestos en conformidad con un plan».
Los tres significados están, de algún modo, presentes en el uso foucaultiano. Pero los diccionarios, en particular aquellos que no tienen un carácter histórico-etimológico, operan dividiendo y separando los diversos significados de un término. Sin embargo, esta fragmentación corresponde en general al desenvolvimiento y a la articulación histórica de un único significado original, que es importante no perder de vista. ¿Cuál es, en el caso del término «dispositivo», dicho significado? Bien es cierto que el término, tanto en el uso corriente como en el foucaultiano, parece remitir a un conjunto de prácticas y mecanismos (conjuntos lingüísticos y no lingüísticos, jurídicos, técnicos y militares) que tienen el objetivo de hacer frente a una emergencia y de obtener un efecto más o menos inmediato. Pero ¿en qué estrategia de praxis o de pensamiento, en qué contexto histórico el término moderno tuvo origen?

 

4. En los últimos tres años, me he ido adentrando cada vez más en una investigación de la cual sólo ahora comienzo a entrever su fin y que podría definir con cierto grado de proximidad como una genealogía teológica de la economía. En los primeros siglos de la historia de la Iglesia —digamos entre el segundo y el sexto siglo— el término griego oikonomia desempeña en la teología una función decisiva. Oikonomia significa en griego la administración del oikos, de la casa y, de un modo más general, gestión, management. Se trata, como dice Aristóteles (Pol. 1255 b 21), no de un paradigma epistémico, sino de una praxis, de una actividad práctica que debe, de vez en cuando, hacer frente a un problema y a una situación particular ¿Por qué los padres sintieron la necesidad de introducir este término en teología? ¿Cómo se llegó a hablar de una «economía divina»?
Se trataba, con exactitud, de un problema extremadamente delicado y vital, quizá de la cuestión decisiva en la historia de la teología cristiana: la Trinidad. Cuando, en el curso del segundo siglo, se comenzó a discutir acerca de una trinidad de figuras divinas, el Padre, el Hijo, el Espíritu, hubo en el interior de la Iglesia, como era de esperarse, una fuertísima resistencia por parte de personas razonables que pensaban con horror que, de este modo, se corría el riesgo de reintroducir el politeísmo y el paganismo en la fe cristiana. Para convencer a estos obstinados adversarios (que fueron luego definidos como «monarquianos», es decir, defensores del gobierno de uno solo), teólogos como Tertuliano, Hipólito, Ireneo y muchos otros no encontraron nada mejor que servirse del término oikonomia. Su argumento era más o menos el siguiente: «Dios, en cuanto a su ser y a su sustancia, es, ciertamente, uno; pero en cuanto a su oikonomia, es decir, al modo en que administra su casa, su vida y el mundo que ha creado, él es, en cambio, triple. Al igual que un buen padre puede encomendar al hijo el desempeño de ciertas funciones y de ciertas tareas, sin perder con esto su poder y su unidad, así Dios confía a Cristo la economía, la administración y el gobierno de la historia de los hombres». El término oikonomia se fue así especializando para significar en particular la encarnación del Hijo y la economía de la redención y de la salvación (por eso, en algunas sectas gnósticas, Cristo termina por llamarse «el hombre de la economía», ho anthropos tes oikonomias). Los teólogos se acostumbraron poco a poco a distinguir entre un «discurso —o logos— de la teología» y un «logos de la economía», y la oikonomia llegó así a ser el dispositivo a través del cual el dogma trinitario y la idea de un gobierno divino providencial del mundo fueron introducidos en la fe cristiana.
Pero, como suele suceder, la fractura que los teólogos intentaron de este modo evitar y remover en Dios sobre el plano del ser, reaparece en la forma de una cesura que separa en Dios ser y acción, ontología y praxis. La acción (la economía, pero también la política) no tiene ningún fundamento en el ser: ésta es la esquizofrenia que la doctrina teológica de la oikonomia deja como herencia a la cultura occidental.

 

5. Pienso que también a través de esta exposición sumaria se habrán dado cuenta de la centralidad y de la importancia de la función que la noción de oikonomia ha cumplido en la teología cristiana. Ya a partir de Clemente de Alejandría, ésta se combina con la noción de providencia, y va a significar el gobierno salvífico del mundo y de la historia de los hombres. Ahora bien: ¿cuál es la traducción de este término griego fundamental en los escritos de los padres latinos? Dispositio.
El término latino dispositio, del cual deriva nuestro término «dispositivo», viene por tanto a asumir en sí mismo toda la compleja esfera semántica de la oikonomia teológica. Los «dispositivos» de los que habla Foucault están de algún modo conectados con esta herencia teológica, pueden ser de algún modo reconducidos a la fractura que divide y, al mismo tiempo, articula en Dios ser y praxis, la naturaleza o esencia y la operación a través de la cual él administra y gobierna el mundo de las creaturas. El término dispositivo nombra aquello en lo cual y a través de lo cual se realiza una pura actividad de gobierno sin fundamento alguno en el ser. Es por esto que los dispositivos deben siempre implicar un proceso de subjetivación, es decir que deben producir su sujeto.
A la luz de esta genealogía teológica los dispositivos foucaultianos adquieren un significado todavía más decisivo, en un contexto en el cual éstos se atraviesan no solamente con la «positividad» del joven Hegel, sino también con el Gestell del último Heidegger, cuya etimología es afín a aquella de dis-positio, dis-ponere (el alemán stellen corresponde al latín ponere). Cuando Heidegger, en Die Technik und die Kehre (La técnica y el giro), escribe que Ge-stell significa comúnmente «aparato» (Gerät), pero que él entiende con este término «el recogerse de aquel (dis)poner (Stellen), que (dis)pone del hombre, exige de éste el desvelamiento de lo real sobre el modo de lo ordinario (Bestellen) », la proximidad de este término con la dispositio de los teólogos y con los dispositivos de Foucault es evidente. Común a todos estos términos es el reenvío a una oikonomia, es decir, a un conjunto de praxis, de saberes, de medidas, de instituciones cuyo objetivo es el de gestionar, gobernar, controlar y orientar en un sentido que se pretende útil los comportamientos, los gestos y los pensamientos de los hombres.

 

6. Uno de los principios metodológicos que sigo constantemente en mis investigaciones es el de identificar en los textos y en los contextos en los cuales trabajo aquello que Feuerbach define como el elemento filosófico, es decir, el punto de su Entwicklungsfähigkeit (literalmente, capacidad de desarrollo), el locus y el momento en el cual son susceptibles de un desarrollo. Sin embargo, cuando interpretamos y discutimos en este sentido el texto de un autor, llega el punto en que comenzamos a darnos cuenta de no poder proceder más allá sin contravenir las reglas más elementales de la hermenéutica. Esto significa que el desempeño del texto en cuestión ha alcanzado un punto de indecidibilidad en el cual se vuelve imposible distinguir el autor y el intérprete. Aunque éste sea para el intérprete un momento particularmente feliz, él sabe que ya es tiempo de abandonar el texto que está analizando y proceder por cuenta propia.
Los invito, por lo tanto, a abandonar el contexto de la filología foucaultiana en la cual nos hemos movido hasta ahora y a situar los dispositivos en un nuevo contexto.
Les propongo nada menos que una general y masiva partición de lo existente en dos grandes grupos o clases: por un lado, los seres vivos (o las sustancias) y, por el otro, los dispositivos en los cuales éstos son incesantemente capturados. Es decir que, por un lado, para retomar la terminología de los teólogos, la ontología de las creaturas y, por el otro, la oikonomia de los dispositivos que buscan gobernarlas y guiarlas hacia el bien.
Generalizando ulteriormente la ya amplísima clase de los dispositivos foucaultianos, llamaré dispositivo literalmente a cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivos. No solamente, entonces, las cárceles, los manicomios, el Panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es en cierto sentido evidente; sino también la pluma, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarro, la navegación, las computadoras, los teléfonos móviles y —¿por qué no?— el lenguaje mismo, que es quizá el más antiguo de los dispositivos, en el cual millares y millares de años atrás un primate —probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que iba a enfrentar— tuvo la inconsciencia de hacerse capturar.
Recapitulando, teníamos así dos grandes clases, los seres vivos (o las sustancias) y los dispositivos. Y, entre ambos, como tercero, los sujetos. Llamo sujeto a aquello que resulta de la relación y, por así decirlo, del cuerpo a cuerpo entre los vivientes y los dispositivos. Naturalmente las sustancias y los sujetos, como en la vieja metafísica, parecen coincidir, pero no por completo. En este sentido, por ejemplo, un mismo individuo, una misma sustancia, puede ser el lugar de múltiples procesos de subjetivación: el usuario de teléfonos móviles, el navegante de Internet, el escritor de relatos, el apasionado del tango, el no-global, etc. etc. Al crecimiento ilimitado de los dispositivos en nuestro tiempo le corresponde así la proliferación igualmente ilimitada de procesos de subjetivación. Esto puede producir la impresión de que la categoría de la subjetividad en nuestro tiempo vacile y pierda consistencia; pero se trata, para ser precisos, no de una cancelación o de una superación, sino de una diseminación que lleva al extremo el aspecto de máscara que ha acompañado siempre a toda identidad personal.

 

7. Probablemente no sería extraño definir a la fase extrema del desarrollo capitalista que estamos viviendo como una gigantesca acumulación y proliferación de dispositivos. Ciertamente, desde que apareció el homo sapiens ha habido dispositivos, pero se diría que hoy no hay un solo instante de la vida de los individuos que no sea modelado, contaminado o controlado por algún dispositivo. ¿De qué manera podemos entonces hacer frente a esta situación, qué estrategia debemos seguir en nuestra cotidianidad cuerpo a cuerpo con los dispositivos? No se trata simplemente de destruirlos, ni, como sugieren algunos ingenuos, de usarlos en el modo justo.
Por ejemplo, viviendo en Italia, un país en donde los gestos y los comportamientos de los individuos han sido remodelados de principio a fin por el teléfono móvil (llamado familiarmente «telefonino»), yo he desarrollado un odio implacable hacia este dispositivo, que ha vuelto aún más abstractas las relaciones entre las personas. A pesar de haberme sorprendido tantas veces pensando en cómo destruir o desactivar los «telefonini» y en cómo eliminar o al menos castigar y encarcelar a aquellos que hacen uso de ellos, no creo que ésta sea la solución justa del problema.
El hecho es que, según es evidente, los dispositivos no son un accidente en el cual los hombres caen por casualidad, sino que tienen su raíz en el mismo proceso de «humanización» que volvió «humanos» a los animales que clasificamos bajo la rúbrica de homo sapiens. De hecho, el acontecimiento que produjo al humano constituye, para el viviente, algo así como una escisión, que reproduce de algún modo la escisión que la oikonomia había introducido en Dios entre ser y acción. Esta escisión separa al viviente de sí mismo y de la relación inmediata con su ambiente, es decir, con aquello que Uexküll y, después de él, Heidegger llaman el círculo receptor-desinhibidor. Rompiendo o interrumpiendo esta relación, se producen para el viviente el aburrimiento —es decir, la capacidad de suspender la relación inmediata con los desinhibidores— y lo Abierto, es decir, la posibilidad de conocer lo ente en cuanto ente, de construir un mundo. Pero con esta posibilidad es dada inmediatamente también la posibilidad de los dispositivos, que pueblan lo Abierto de instrumentos, objetos, gadgets, baratijas y tecnologías de todo tipo. A través de los dispositivos, el hombre busca hacer girar en el vacío los comportamientos animales que se han separado de él y gozar así de lo Abierto como tal, de lo ente en cuanto ente. En la raíz de todo dispositivo hay, por lo tanto, un deseo demasiado humano de felicidad, y la captura y la subjetivación de este deseo en una esfera separada constituyen la potencia específica del dispositivo.

 

8. Esto significa que la estrategia que debemos adoptar en nuestro cuerpo a cuerpo con los dispositivos no puede ser simple. Porque se trata de liberar aquello que ha sido capturado y separado a través de los dispositivos para restituirlo a un posible uso común. Es desde esta perspectiva que quisiera hablarles ahora de un concepto sobre el cual he estado trabajando recientemente. Se trata de un término que proviene de la esfera del derecho y de la religión romana (derecho y religión están, no sólo en Roma, estrechamente conectados): profanación.
Según el derecho romano, sagradas o religiosas eran las cosas que pertenecían de algún modo a los dioses. Como tales, éstas estaban sustraídas del libre uso y del comercio de los hombres, no podían ser vendidas ni dadas en préstamo, cedidas en usufructo o afligidas de servidumbre. Sacrílego era todo acto que violara o transgrediera esta especial indisponibilidad suya, que la reservaba exclusivamente a los dioses celestes (y se decían entonces propiamente «sagradas») o infernales (en este caso, se decían simplemente «religiosas»). Y si consagrar (sacrare) era el término que designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, profanar significaba, por el contrario, restituir al libre uso de los hombres. «Profano —podía así escribir el gran jurista Trebacio— se dice en sentido estricto aquello que, de sagrado o religioso que era, es restituido al uso y a la propiedad de los hombres».
Se puede definir como religión, desde esta perspectiva, a aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas del uso común y los transfiere a una esfera separada. No sólo no hay religión sin separación, sino que toda separación contiene o conserva en sí un núcleo genuinamente religioso. El dispositivo que actúa y regula la separación es el sacrificio: a través de una serie de rituales minuciosos, diversos según la variedad de las culturas, que Hubert y Mauss inventariaron pacientemente, sanciona en cada caso el paso de cualquier cosa de lo profano a lo sagrado, de la esfera humana a la divina. Pero aquello que ha sido ritualmente separado puede ser restituido del rito a la esfera profana. La profanación es el contradispositivo que restituye al uso común aquello que el sacrificio había separado y dividido.

 

9. El capitalismo y las figuras modernas del poder parecen, desde esta perspectiva, generalizar y llevar al extremo los procesos separativos que definen a la religión. Si consideramos la genealogía teológica de los dispositivos que hemos apenas dibujado, que los conecta al paradigma cristiano de la oikonomia, es decir, del gobierno divino del mundo, vemos que los dispositivos modernos presentan, sin embargo, una diferencia respecto a los tradicionales que vuelve particularmente problemática su profanación. Todo dispositivo implica, en efecto, un proceso de subjetivación, sin el cual el dispositivo no puede funcionar como dispositivo de gobierno, pero sí se reduce a un mero ejercicio de violencia. Foucault mostró así de qué modo, en una sociedad disciplinaria, los dispositivos apuntan, a través de una serie de prácticas y de discursos, de saberes y de ejercicios, a la creación de cuerpos dóciles, pero libres, que asumen su identidad y su «libertad» de sujetos en el proceso mismo de su sujeción. Esto quiere decir que el dispositivo es, en primer lugar, una máquina que produce subjetivaciones y sólo en cuanto tal es también una máquina de gobierno. El ejemplo de la confesión es aquí esclarecedor: la formación de la subjetividad occidental, al mismo tiempo escindida y, sin embargo, dueña y segura de sí, es inseparable de la acción plurisecular del dispositivo penitenciario, en el cual un nuevo Yo se constituye a través de la negación y, al mismo tiempo, la asunción del viejo. Esto quiere decir que la escisión del sujeto operada por el dispositivo penitenciario fue productora de un nuevo sujeto, que encontró su verdad en la no-verdad del Yo pecador repudiado. Consideraciones análogas pueden hacerse para el dispositivo cárcel, que produce como consecuencia más o menos imprevista la constitución de un sujeto y de un milieu delincuente, que se vuelve el sujeto de nuevas —y, esta vez, perfectamente calculadas— técnicas de gobierno.
Lo que define a los dispositivos con los que lidiamos en la fase actual del capitalismo es que éstos no actúan tanto a través de la producción de un sujeto, sino a través de procesos que podemos llamar de desubjetivación. Un momento desubjetivante estaba ciertamente implícito en todo proceso de subjetivación y el Yo penitenciario sólo se constituía, como hemos visto, a través de su negación; pero lo que ahora adviene es el hecho de que procesos de subjetivación y procesos de desubjetivación parecen volverse recíprocamente indiferentes y no dan lugar a la recomposición de un nuevo sujeto, a no ser que de forma larvada y, por así decirlo, espectral. En la no-verdad del sujeto no se da ya algún modo de su verdad. Aquel que se deja capturar en el dispositivo «teléfono móvil», cualquiera que sea la intensidad del deseo que lo haya movido, no adquiere, con esto, una nueva subjetividad, sino solamente un número a través del cual puede ser, eventualmente, controlado; el espectador que pasa sus noches ante la televisión sólo recibe a cambio de su desubjetivación la máscara frustrante del zappeur o la inclusión en el cálculo de un índice de audiencia.
De ahí la vanidad de esos discursos bienintencionados sobre la tecnología, que afirman que el problema de los dispositivos se reduce a su uso correcto. Parecen ignorar que, si a todo dispositivo corresponde un determinado proceso de subjetivación (o, en este caso, de desubjetivación), es totalmente imposible que el sujeto del dispositivo lo use «en el modo justo». Por lo demás, los que sostienen discursos parecidos son a su vez el resultado del dispositivo mediático donde están capturados.

 

10. Las sociedades contemporáneas se presentan así como cuerpos inertes que atraviesan gigantescos procesos de desubjetivación que no responden a subjetivación real alguna. De ahí el eclipse de la política, que presuponía sujetos e identidades reales (el movimiento obrero, la burguesía, etc.), y el triunfo de la oikonomia, es decir, de una pura actividad de gobierno que no apunta a otra cosa que a su reproducción. Derecha e izquierda, que se alternan hoy en la gestión del poder, tienen por esto muy poco que hacer con el contexto político de cuyos términos provienen, y nombran simplemente los dos polos —aquel que apuesta sin escrúpulos por la desubjetivación y aquel que querría, en cambio, recubrirla con la máscara hipócrita del buen ciudadano democrático— de una misma máquina gubernamental.
De ahí, sobre todo, la singular inquietud del propio poder en el momento en que se encuentra de frente al cuerpo social más dócil y apaciguado que jamás se haya dado en la historia de la humanidad. Es por una paradoja sólo aparente que el inocuo ciudadano de las democracias posindustriales (el bloom, como se ha sugerido eficazmente llamarlo) que cumple puntualmente todo lo que se le dice hacer y deja que tanto sus gestos cotidianos como su salud, tanto sus pasatiempos como sus ocupaciones, tanto su alimentación como sus deseos, sean comandados y controlados por los dispositivos hasta en los más mínimos detalles, es considerado por el poder —quizá justamente por esto— como un virtual terrorista. Mientras la nueva normativa europea impone así a todos los ciudadanos los dispositivos biométricos que desarrollan y perfeccionan las tecnologías antropométricas (desde las huellas digitales hasta la foto de prontuario) que fueron inventadas en el siglo xix para la identificación de los ciudadanos reincidentes, la vigilancia a través de videocámaras transforma los espacios públicos de la ciudad en interiores de una inmensa cárcel. A los ojos de la autoridad —y quizá con razón— nada se asemeja tanto al terrorista como el hombre ordinario.
Cuanto más se generalizan los dispositivos y diseminan su poder en todo ámbito de la vida, tanto más el gobierno se encuentra de frente a un elemento inaferrable, que parece huir a su toma cuanto más dócilmente se somete a ésta. Esto no significa que represente en sí mismo un elemento revolucionario ni que pueda detener o siquiera simplemente amenazar a la máquina gubernamental. En lugar del anunciado fin de la historia, se asiste, de hecho, al incesante girar en el vacío de la máquina que, en una suerte de inmensa parodia de la oikonomia teológica, ha asumido encima suyo la herencia de un gobierno providencial del mundo que, en lugar de salvarlo, lo conduce —fiel, en esto, a la originaria vocación escatológica de la providencia— a la catástrofe. El problema de la profanación de los dispositivos —es decir, de la restitución al uso común de aquello que ha sido capturado y separado en ellos— es, por esto, tanto más urgente. Este problema no se dejará plantear correctamente si los que quieren tomarlo no son capaces de intervenir sobre los procesos de subjetivación, no menos que sobre los dispositivos, para llevar a la luz ese Ingobernable, que es el inicio y, a la vez, el punto de fuga de toda política.

 


Traducción para Artillería Inmanente a partir del original italiano Che cos’è un dispositivo?, Nottetempo, Roma, 2006.
1J. Hyppolite, Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, Seuil, París, 1983, p. 43 (1ª ed. 1948).
Ibíd., p. 46..