Marcello Tarì / Mario Tronti: el Reino, si lo queremos

Mario Tronti murió el 7 de agosto, en su casa de Ferentillo, a la edad de 92 años; una «edad de patriarca», dijo al cumplir Ingrao 90 años,¹ como más tarde tuvo que decir de sí mismo con una pizca de su habitual ironía, aguda y dulce al mismo tiempo.

Para una gran parte del gran y pequeño público, su nombre está ligado a su primer y juvenil libro, Obreros y capital, publicado por Einaudi en 1966,² que más tarde fue definido como «la biblia del obrerismo». Un libro que, se quiera juzgar como se quiera, marcó, en la estela de 1968, y sobre todo de las grandes luchas obreras de 1969, una gran novedad pero también una fuerte ruptura teórica en el marxismo de la segunda mitad del siglo XX, ese siglo duro y difícil al que siempre se mantuvo fiel.

En esas páginas, Tronti llevó a cabo de hecho la llamada «revolución copernicana» en la interpretación del conflicto epocal entre el capital y el trabajo: primero es el sujeto obrero y sus luchas, después es el capital y su desarrollo; por tanto, al partido va la táctica, al movimiento obrero va la estrategia, precisamente lo que en uno de los pasajes más famosos y densos de consecuencias llamó la «estrategia del rechazo».

En esa inversión de perspectiva había ya, bien mirado, un aspecto de la radicalidad evangélica al que Tronti se referiría directamente más tarde: los primeros serán los últimos y los últimos serán los primeros. Conflicto muy radical, expresión organizada de la fuerza de los oprimidos y, sin embargo, conflicto sin violencia: «El conflicto es conocimiento. […] La fuerza es el negativo de la resistencia, la violencia es el positivo de la agresión. […] La huelga es por excelencia una decisión colectiva, una acción que interrumpe las actividades, es un decir no, no a la continuación del trabajo, lucha no violenta, conflicto sin guerra». El conflicto de clase como alternativa de civilización a la guerra de masacre, porque son «las formas de lucha [las que] revelan los objetivos del movimiento».³

Obreros y capital fue también un verdadero choque por su lenguaje, su estilo y sus referencias teóricas: todo material extraño a la ortodoxia comunista de la época. A una cultura militante que en Italia seguía enredada en el Diamat estalinista conjugado a la tríada Croce-Gentile-Gramsci, Tronti oponía el impacto portentoso del pensamiento negativo y de la cultura de crisis.

Nietzsche y Weber se introdujeron con gran clamor entre los muros de la fábrica, las notas de Mahler «entre un adagio desesperado y un presto majestuoso»⁴ acompañaron la marcha de los obreros en huelga, y la gran literatura de la crisis, de Musil a Mann pasando por Dostoievski, impregnó incluso la reflexión sobre el partido. Todos los conceptos de la economía política se convirtieron en motivo de conflicto y éste, desde la fábrica, llegó como lava incandescente para investir a toda la sociedad. La revista cultural del Partido Comunista Italiano, Rinascita, lo estrujó con horror y miedo.

Pero su historia teórico-militante no terminó ciertamente con ese libro. Más bien, en estas líneas quisiera recordar al Tronti de las últimas décadas, aquel que, tras la fase de la «autonomía de lo político» de la década de 1970,⁵ un pasaje importante y generalmente incomprendido, se aventuró en el estudio de la teología política, que experimentó primero en un maridaje inédito y audaz de la teoría desarrollada por Carl Schmitt con la tradición marxiana —«Karl und Carl», como reza un capítulo de su La política en el crepúsculo— y luego en el cultivo de una espiritualidad que se hunde en las profundidades y las alturas de la Escritura, los Padres de la Iglesia y la literatura monástica.

Y, por último, el comunismo mesiánico de Walter Benjamin, el insurreccionalismo escatológico de Ernst Bloch y el san Pablo apocalíptico-revolucionario de Jacob Taubes, todos ellos llamados por Tronti a corregir enérgicamente tanto el apocalipticismo reaccionario expresado por la teología política de Schmitt como la aridez del materialismo, ya sea dialéctico o histórico.

De hecho, fue en un diálogo público que mantuvimos hace unos años en un pequeño teatro de Roma cuando Tronti dijo, puntuando bien sus palabras, que «al fin y al cabo, el materialismo es una cosa de burgueses». Es en este horizonte, creo, donde hay que entender que se autodenomine «revolucionario conservador». Realista sí, materialista no.

La teología política le vino ciertamente de la precoz lectura que él, entre los primeros de la izquierda, hizo de Schmitt y de los grandes conservadores, y sin embargo se refería también a una evaluación existencial, personal, más sutil: había que «corregir» la dirección de la historia hasta la subjetividad, ya que «todo lo Moderno ha sido lo contrario del Anuncio».⁶

En 1980, en una discusión sobre el terrorismo, respondiendo a Angelo Bolaffi, que argumentaba que la limitación de la izquierda residía en el hecho de que había producido una teología de la revolución, él, en una de sus clásicas réplicas fulminantes, replicó que: «Precisamente porque ha habido un fracaso de la revolución en Occidente, la revolución se ha convertido en teología».⁷ O al menos así se había convertido para él. La derrota, el fracaso, incluso la humillación, se convirtieron plenamente en categorías teológico-políticas y luego se transformaron en otra cosa.

Para el Tronti de los años entre los dos milenios, la dimensión teológica, de ser un síntoma y un intento de respuesta a una catástrofe histórica, debía corresponder a la necesidad de una resistencia subjetiva, paradójicamente expresada a través de una profundización de la crisis. Porque es el propio cristianismo, el Evangelio, el que es krisis, en su sentido más verdadero de elección y decisión. Crisis de la subjetividad, crisis de la historia, crisis del «mundo». Pero sobre todo crisis revolucionaria porque se vive para y con los últimos, los desposeídos, los oprimidos, los humillados y ofendidos: la parte de la humanidad a la que Tronti siempre ha sentido íntimamente que «pertenece», con su punto de vista partisano que debe luchar siempre y de nuevo contra la totalidad de «este mundo» tal como es: injusto, violento, egoísta, nihilista, individualista.

Para Tronti, el capitalismo ya no era sólo un odioso modo de producción, defendido por un sistema político-ideológico igualmente odioso, sino una vertiginosa construcción antropológica, una idea y una práctica destructivas de la Tierra y de la Persona que acampaban en las almas, corrompiendo los espíritus, minando su capacidad de discernir el bien del mal. Para él, ya no se trataba de una crisis del modo de producción o de las relaciones de clase, o de la política como gestión de los asuntos del Estado, sino de una «crisis de civilización» vertical.

El problema del marxismo, decía Tronti, era precisamente el de no haber sabido proponer una antropología a la altura de los tiempos y del desafío que planteaban. Y también en este sentido hay que entender su lamento constante, como una herida abierta, por el choque que él consideraba absurdo y que también existía entre el movimiento comunista y el cristianismo, llegando a conclusiones muy cercanas a las del padre Turoldo, un hombre, un monje, un partisano y un poeta por el que compartíamos una gran pasión, que una vez escribió: «El comunismo habría podido ser la verdadera revolución de los pobres; con una condición, que no se traicionara precisamente la ley de la pobreza. En cambio, todo fracasó estrepitosamente. No se tuvo en cuenta el cupido rerum, la posibilidad del pecado […] se pensó en hacer el comunismo al margen de la fuerza de la religión, cuando la esencia de la verdadera religión es “mantenerse puro de este mundo”».⁸

Pero la asunción del paradigma teológico-político también permitió desvelar una verdad inconfesable para muchos militantes de izquierda: si con Schmitt se asumió que «todos los conceptos de la doctrina del Estado son conceptos teológicos secularizados», entonces, siguiendo una sugerencia benjaminiana, también es cierto que «todos los conceptos de la doctrina revolucionaria son conceptos teológicos secularizados», como escribimos en un texto de 2020 titulado «Xeniteia. Contemplación y combate».⁹

Este artículo pretendía abrir una pequeña cantera de investigación a través de la cual, con la contribución de otros amigos, queríamos intentar pensar de nuevo el vínculo «original» entre cristianismo y comunismo, especialmente a través de esa tradición monástica que ha inspirado profundamente la reflexión trontiana de las últimas décadas y su propia vida, atravesada por su amistad con los camaldulenses don Benedetto Calati y Enzo Bianchi junto a sus comunidades.

«Original» porque, lo hemos discutido mucho en los últimos años, Tronti se convenció finalmente de que el comunismo no era reducible al marxismo, que sigue siendo un episodio importante del mismo, sino que tenía una profundidad histórica más amplia y una dimensión trascendente magnética, que indicaba una «forma de vida» que contemplamos en las líneas luminosas de los Hechos de los Apóstoles y que luego podemos seguir a lo largo del hilo de la contrahistoria de los pobres y oprimidos: «Que la idea del comunismo tenga algo que ver con el cristianismo primitivo es un hecho que el movimiento comunista del siglo XX no contempló. Es una grave laguna».¹⁰ Y, por otra parte, tal vez sea la única manera de salvar el espíritu del comunismo del olvido aniquilador al que «este mundo», la historia de los vencedores, destina a sus antagonistas.

Pero entonces, mientras que la teología política concierne a las categorías fundamentales de la política moderna, el Estado y los conflictos por el poder —digamos, para simplificar, las categorías del «¿qué hacer?»— por otro, ese desentrañamiento de las raíces teológicas del comunismo significa volver la mirada al tema de la espiritualidad, es decir, al «¿cómo hacer?», o más bien al «cómo vivir» aquí y ahora, tal vez como perdedores, como el propio Tronti admitió sin pelos en la lengua, pero sin abjurar nunca de la antigua promesa de liberación.

En definitiva, el tema de la espiritualidad como forma de vida, porque eso era en el fondo lo que Tronti veía que había sido el comunismo para muchos de su generación: un modo de ser antes incluso que una doctrina o el sueño de una institución alternativa. En un intercambio de correspondencia que mantuvimos en torno a un texto mío sobre la espiritualidad,¹¹ escribió: «En el fondo, de alguna manera, la civitas Dei, en contraste con la civitas hominis, ahora del último hombre, sigue ahí esperando la fuerza del espíritu que se propone realizarla. El hombre nuevo es entonces esta fuerza propositiva generadora, no el producto final de la realización».

Otra inversión de perspectiva: primero la fuerza del espíritu, luego la realización; primero el hombre nuevo, luego las estructuras. Lo contrario de lo que habían hecho las revoluciones del pasado. En las que, al principio, decía Turoldo, siempre está la poderosa presencia desordenadora del Espíritu, pero los revolucionarios no supieron o no quisieron seguirlo y se perdieron creyendo que el hombre nuevo debía ser el resultado de las unidades de producción, como cantaban los de C.S.I. (Consorzio Suonatori Indipendenti): «Sueño Tecnológico Bolchevique/Atea Mística Mecánica/Máquina Automática-no alma» (C.S.I., Unità di produzione, 1998).

En realidad, si nos atenemos a lo que escribía Tronti, la propia teología política es cosa del pasado,¹² debe ser estudiada y utilizada, para captar el nexo entre «política y trascendencia»,¹³ pero sin ilusiones sobre el presente, por lo que lo que urge en cambio es el cultivo de una fuerte espiritualidad y quizá apuntar hacia otro continente, el de «la mística y la política» al que el último Tronti se refería a menudo, también a través de autores contemporáneos como el teólogo indio-catalán Raimon Panikkar, a quien conoció por mediación de su hija Antonia, profunda conocedora de Panikkar.¹⁴

Lo citó como ejemplo en una conferencia en Roma en 2006, en la que intentó explicar qué era para él la «espiritualidad»: «Ahora bien, la espiritualidad tiene una larga historia. Nos viene de muy lejos. Panikkar habla de ese tercer sentido que es —dice— como un atisbo más o menos claro de conciencia de que hay algo más en la vida que lo que perciben los sentidos o comprende la mente. […] No es una extensión horizontal, hacia lo que todavía no conocemos o lo que todavía no somos, es más bien un salto vertical hacia otra dimensión de la realidad […]. Quedarse en la tierra yendo hacia arriba, es decir, no doblarse bajo algo. Que es entonces la condición de ser libre […]. Y sin embargo esa conflictividad de la espiritualidad —porque de eso estoy hablando, de la conflictividad de la espiritualidad— creo que es posible encontrarla más y mejor en nuestra tradición, la tradición judeocristiana […]. Mi tesis es ésta: la espiritualidad es un lenguaje de la crisis».¹⁵

En lugar de seguir dilatando nihilistamente la secularización de los conceptos teológicos, Tronti parecía comprometido en la dirección opuesta, es decir, en la reteologización de los conceptos secularizados de lo político, como ha señalado acertadamente el filósofo y teólogo sueco Mårten Björk.¹⁶

Por otra parte, fue el propio Tronti quien en 1992, en un ensayo significativamente titulado «Más allá del amigo-enemigo», escribió: «¿Deberíamos, como filosofía del futuro, asumir el proyecto de una reteologización de los conceptos secularizados? Se trata de un problema de pensamiento de lo político, pero también de la práctica de lo político. Quizá haya que volver a distinguir entre “nuevos cielos” y “nuevas tierras”. Debemos darnos el valor de volver a proponer el “reino” utópico de otro mundo de hombres y para los hombres».¹⁷

De hecho, uno de los laboratorios de pensamiento más interesantes que Tronti contribuyó a animar a finales de la década de 1980 y principios de la de 1990, junto con creyentes y no creyentes, fue el de la revista Bailamme, cuyo subtítulo programático no era «revista de teología y política», sino de «espiritualidad y política».¹⁸

Se puede apreciar la diferencia. Donde eso también es importante, y que se sitúa en medio para decir una posible conjunción pero también un posible conflicto, una tensión que nunca puede resolverse del todo y que, por eso mismo, es capaz de generar un pensamiento alternativo e incluso de orientar una vida y darle forma.¹⁹

Así pues, hay dos campos: no opuestos, de hecho estrechamente conectados, y sin embargo diferentes. Por un lado, está el campo teológico-político de la investigación sobre el poder y las formas de conflicto en torno a él, sin olvidar nunca la dimensión trascendente que todo lo agita e informa. Por otro, está el campo de la espiritualidad como «armadura» de la subjetividad contra el culto al ego publicitado por el liberalismo existencial, como impulso de la libertad del espíritu dentro y contra el desierto mundano, como impulso de la esperanza contra toda esperanza que te lacera hasta la carne, como utopía concreta de otro mundo, el que «se hace posible […] sólo cuando se hace necesario».²⁰ De eso trata su último gran libro, Del espíritu libre, que tanto apreciaba, en el que afirmaba la elección de una espiritualidad «no para uno mismo, sino contra el mundo […]. Estar en paz con uno mismo es ir a la guerra contra el mundo».²¹

Y a propósito de la esperanza, en uno de sus textos más bellos, escrito recientemente,²² Tronti dio finalmente su definición de la teología política, que creo merece ser recordada y meditada aquí: «En el Magnificat leemos: abatir a los poderosos, levantar a los humildes. He aquí lo teológico. Cómo abatir a los poderosos, cómo levantar a los humildes. He aquí lo político». Una vez más: el Espíritu inspira y guía, lo político sigue y trata de obrar por la realización del reino.

Me decía que tendríamos que retomar y profundizar nuestros conocimientos de la teología de la liberación porque, escribió, «sí que hay combate». Y así: contemplación (mirando a los padres del desierto) y combate (mirando a las barricadas evangélicas del Sur del mundo).

Su duda, que comparto, era si un discurso como el de la teología de la liberación podría realmente implantarse aquí, en Occidente, donde los pobres, los últimos, como sujeto, son «por ahora no sólo no reconocidos, sino también irreconocibles, para la causa, como antes se decía».

Esta invisibilidad de los últimos, que creo que empezó a reconocer gracias a la intensa amistad que mantuvo con el jesuita Pio Parisi, lo conmovió profundamente.²³ Es necesario poder «ver más allá», precisamente, y en su último discurso público, el pasado mes de junio, parafraseando al Jesús de Juan 9,39, expresaba así su esperanza, que era también una incitación a la lucha: «quien no ve, verá; quien ve, quedará ciego».²⁴

Gigi Roggero, que fue el organizador de ese último encuentro, escribe que en esa frase hay «un Jesús que no pone la otra mejilla. Un Jesús muy benjaminiano, que lucha para vengar el pasado. Un Jesús que divide el mundo en dos. Ricos y pobres, para el cristianismo temprano. Trabajadores y capital, para nosotros. Amigo y enemigo, en el léxico del realismo».²⁵

Creo que en este comentario resuena un aspecto chilástico que sí está presente en cierto Tronti —un aspecto que, debo decir, yo mismo he cultivado durante mucho tiempo— y, por tanto, una impaciencia, por tanto, una tentación, según la cual la división final no está, como en el Evangelio y como Benjamin²⁶ dijo en realidad, en manos del mesías, sino que está secularizada y, por tanto, debe hacerse aquí y ahora con nuestras propias manos, y tanto peor, si junto con la cizaña se arrancan espigas de trigo.

Y sin embargo Mario Tronti, como toda vida humana, es un misterio, y había también en él otra tensión, un cuerpo a cuerpo con la Palabra, a través del cual creo que sentía que la última, verdadera y definitiva revolución, la gran división escatológica, la «ruptura total» como decía Bonhoeffer, no está a nuestro alcance y que, en cambio, ahora nos corresponde quizás mover ese «fuego en la mente», que siempre nos ha llevado a la batalla, para hacerlo arder en el corazón, mientras dirigimos nuestra mirada hacia lo alto, luchando, ciertamente, por acelerar la venida del Reino; pero es una aceleración que no corresponde a nuestra imposición al mundo, a una descarga de la voluntad de poder, sino a la fuerza e intensidad de nuestro deseo.

En aquel artículo que escribimos juntos, a la frase «un reino, se nos ha anunciado, que ya está entre nosotros», fue su mano la que añadió «si lo queremos». Es algo que tiene que ver con una conversión del corazón y un deseo de comunión en el espíritu, de lo que se sigue una política.

Al menos así es como yo entiendo las palabras que me escribió hace dos años: «Si he entendido bien, la dirección de la marcha se configura en el sentido de volver a combinar, dentro y contra todas las repeticiones de la historia, libertad y comunismo. Libertad del espíritu para resistir al mundo, comunismo de los espíritus para ascender al reino». La elección del verbo «ascender» es interesante. Pero es acertada, porque Su reino no es de «este mundo» y hacia arriba es la dirección de la libertad.

Mucho más hay que decir y tiempo habrá, pero ahora, queridísimo Mario, mientras seguimos viendo las cosas per speculum in aenigmate y nos preparamos para morder el polvo de nuevo, quizá ya veas y conozcas y ames facie ad faciem en la comunión de los espíritus. Que así sea.