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Julien Coupat / Diálogo con los muertos

A propósito del hoy olvidado Gianni Carchia habíamos publicado ya la traducción de su «Glosa sobre el humanismo», uno de sus textos donde es más manifiesto su parentesco con ese comunismo de la destitución del que Marcello Tarì ha consagrado recientemente un libro —y quien, dicho sea de paso, escribe también en el enlace antes citado algunas buenas pistas sobre la obra y la actualidad de Carchia—, no sólo porque esta glosa fue publicada en uno de los principales órganos de la consciencia del movimiento revolucionario italiano de la década de 1970, la revista L’erba voglio, sino también y sobre todo porque ofrecía una estrategia diferente, no-dialéctica, del conflicto, siendo la dialéctica aquello que permite en cada ocasión la captura de lo heterogéneo bajo el yugo de la civilización occidental, de «la totalidad». Frente a esto, Carchia podría compartir las siguientes palabras de otro destituyente, Gilles Deleuze: «No hay síntesis, mediación ni reconciliación en la diferencia, sino por el contrario una obstinación en la diferenciación».
Mientras seguimos esperando «la hora de la legibilidad» de Gianni Carchia, les compartimos otro texto que quiere acompañar que ésta ocurra. Frente a una práctica hoy dominante de burocratización del pensamiento, en este ensayo Julien Coupat —publicado en 2019 en una reedición de Orfismo e tragedia. Il mito trasfigurato (1979) en la editorial italiana Quodlibet— explicita otro tipo de exigencia del pensamiento que se juega en cada una de las investigaciones de Carchia, no siendo pues simplemente el autor de una serie de monografías eruditas sobre Platón, Kant o Benjamin, sino un arqueólogo en busca de lo que escapa y que nos permitiría hoy seguir escapando. Carchia, quien también fue un traductor —notablemente de la versión italiana de El principio de anarquía de Reiner Schürmann— lanza su mirada al orfismo como forma de vida en pleno ocaso sin retorno de lo que fue la experiencia, el experimento, de la Autonomía italiana, a fin de rastrear esas líneas de fuga a las que podemos acceder y que exigen ser actualizadas.

 

Me atrevo a afirmar aquí que la libertad es siempre clandestina, que la verdad y la justicia lo son también. Y que éstas no son más que simulacros y agentes intimidantes tan pronto como se alzan en la plaza pública.
Pierre Klossowski, en Le 14 juillet, núm. 3

 

Hay textos cuya densidad hace prolijo todo comentario, textos cuyo carácter elíptico previene contra toda explicitación posterior. Orfismo e tragedia es uno de éstos. Imposible escribir sobre, hay que escribir después, hay que escribir con, a la misma velocidad.
Carchia, en 1979, implica Benjamin y Michelstaedter, Adorno y Pareyson, pero también los tuaregs y Bordiga, los Quaderni Rossi y Potere Operaio, Camatte e Inviariance, L’erba voglio de Fachinelli, la revista An.Archos de Piero Flecchia, y también Domenico Ferla, poeta bordiguista y maniqueo. La democracia blindada cierra las puertas a una generación de «marginados». La política, donde se ponían todas las esperanzas de salvación, era en realidad parte de la condena. Desde el fondo de este callejón sin salida, Carchia decide retomarlo todo con un poco más de altura. Se sitúa al nivel de la civilización, abre líneas de fuga para el presente, para el futuro, para siempre. Perfila otros inicios. «Hay algo, en el ideal del inicio, que precede al propio inicio, que lo reanuda para profundizarlo, para hacerlo retroceder en el tiempo».1 En los mismos años, Foucault y Carchia vuelven a la Antigüedad, con resultados diferentes. No es por casualidad. Aun partiendo de Heidegger, Foucault no se remonta lo suficientemente atrás en el tiempo, y en su última entrevista, en el verano de 1984, concluirá que: «Me parece que toda la Antigüedad ha sido un “profundo error”».2 Carchia, en cambio, asume el riesgo de retroceder hasta el bios Orphikós para descifrar un espacio dejado en blanco en la historia de Occidente. Clarifica el «profundo error» a partir de esta otra vía posible, que nunca ha sido recorrida. Occidente, estable en su declive, constante en su apocalipsis, no es una superficie uniforme. Al contrario, es una superficie con múltiples agujeros, llena de profundas aperturas, pese a todos los esfuerzos por cubrirlas. Estos agujeros son bloques de primitividad, posibilidades vitales, «núcleos afectivos devastadores», como decía Henri Lefebvre. A veces tienen nombres —tanto Meister Eckhart como Empédocles, tanto Abaris como Artaud—; nombres proprios que deben entenderse, por tanto, como si fueran acontecimientos. Orfeo es uno de ellos, uno de los primeros en orden temporal. Un análisis político superficial podrá ver quizás en el gesto de Orfismo e tragedia una deserción frente al enemigo, una fuga ante la tragedia política en curso en 1979 — una despolitización. Hay que decir que ya en el siglo V a. C. este análisis no habría entendido que aquello que había de profundamente político en el orfismo consistía precisamente en el hecho de rechazar la polis en su integridad. La superficialidad —sea dicho en su defensa— es también una medida de protección: abriéndose a las potencias divinas, un alma se arriesga a encontrarse sumergida, como si un diluvio inundase sus sentidos y los anegase. Aquel que experimenta más de lo que puede soportar puede que ni siquiera se recupere, como si fuera golpeado por Apolo. Sobre todo en una época donde «la privación de alma ha sido el precio a pagar para entrar en la temporalidad histórica del progreso».3
«Los padres comieron agraces y los hijos sufrieron la dentera». Las cosas van así más o menos desde los tiempos de Jeremías. La mentira de la civilización consiste en cubrir con silencio sus múltiples decisiones, e inventar a continuación una historia lógica. Es así como de generación en generación y de ocultamiento en ocultamiento la sabiduría de este mundo se ha vuelto perfectamente loca. Atenas, por ejemplo, es el nombre de una catástrofe. Hace falta, como Jean-Pierre Vernant, luchar cotidianamente contra el «despotismo oriental» estalinista para soñar la polis griega como una invención histórica ejemplar. Desde luego, Nicole Loraux tiene razón al observar en la ciudad, en cuanto unidad que se autocelebra y oculta la stasis que la amenaza a cada momento, una instancia de despolitización. Tratar de enmascarar la perpetuación de la oligarquía tras el fantoche democrático es siempre un ejercicio agradable. Pero no es remontarse todavía demasiado lejos. La democracia es la forma de organización adecuada, es decir, la más eficaz, para una colectividad de depredadores. El meson [medio] es el lugar del reparto sólo porque es el lugar donde se deposita el botín del saqueo, bajo la mirada celosa de todos. La isonomía, antes de ser igualdad ante la ley, es la igualdad en la distribución del botín. La extracción por sorteo tiene el sentido de delegar a los dioses un reparto que se convertiría en masacre si tuvieran que encargarse de ello los hombres. Ya se trate del reparto del botín, de los cargos o de los pedazos de carne cocida al terminar el sacrificio, la extracción por sorteo no tiene nada que ver con la igualdad de los modernos ante el caso — a pesar de lo que diga Rancière. La comunidad democrática no ha cesado nunca de ser comunidad en el saqueo y en el homicidio. «Los primeros griegos eran todos piratas», concluye Montesquieu. Y no es casualidad que las primeras constituciones auténticamente igualitarias de la modernidad hayan sido las constituciones de piratas. «Tal vez toda la historia de la democracia es la historia de un régimen de bandidos, una forma de piratería; y esto desde el inicio hasta nuestros días».4 El meson pasó a ser el lugar vacío de las presas de la palabra pública solamente porque el botín se desmaterializó. Con la Liga de Delos, el estatuto del ciudadano se volvió en sí mismo una realidad rentable. El hombre es un lobo para el hombre, en la famosa fábula de Esopo; y en la tradición arcádica, es Licaón, el hombre-lobo, quien funda la primera ciudad, Licosura, el «Monte del Lobo». Se cuenta que no había igualdad en el acto de cortar en partes iguales la carne del sacrificio. La igualdad, por tanto, como punto de encuentro de toda la rapacidad, y la democracia como encantamiento de este mecanismo. O, para decirlo con Freud: «La sociedad se funda sobre la participación en el crimen colectivo» (Tótem y tabú). Existe una genealogía de la moral que nos lleva directamente a la Atenas clásica — Atenas, «origen de toda policía»,5 según Nicolas de la Mare.
Si Meuli tiene razón al vincular el ritual sacrificial griego «del cráneo y de los huesos largos» con la caza paleolítica, y al explicarlo a través de la necesidad de atenuar la emoción ligada a la sangre derramada, hay todavía un mundo entre la matanza del mamut o del ciervo en la caza prehistórica y la puesta en escena hipócritamente calculada del sacrificio del buey en la ciudad griega — los hombres enmascarados que matan a los animales, las lamentaciones, el arma del crimen escondida bajo el grano de cebada, el animal ataviado que «da su consentimiento» a la ejecución. Sólo aquí se puede hablar de una verdadera y auténtica «comedia de la inocencia» adoptada por la manada igualitaria. Es una construcción puramente humana que rema —la metáfora gubernamental de su necesaria conducción no es casual— dentro de un ambiente que se ha vuelto esencialmente extranjero, mudo, hostil. Walter Bukert está convencido de que «los tragodói eran en su origen un grupo de hombres enmascarados que realizaban el sacrificio de la cabra en primavera».6 Si la tragedia cumple y al mismo tiempo suspende la comedia de la inocencia, que es la vida de la polis, es porque esta vida no es solamente el producto de todas las rapiñas posibles, y se funda sobre la masacre de las falanges y de las poblaciones enemigas, sino también porque se funda sobre la muerte de los héroes, de los dioses y de la naturaleza. Ahora son precisamente los dioses, los héroes y la naturaleza lo que la tragedia pone en escena: incluyéndolos en la vida de la ciudad bajo la forma de su exclusión. Sea lo que se piense de la tesis de Julian Jaynes en El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral,7 entre la humanidad de la Ilíada y la de la ciudad clásica, hay un abismo; un abismo que no es solamente el que separa a una humanidad mítico-aristocrática de una humanidad racionalista-democrática, sino que es sobre todo el abismo entre una plena presencia no subjetiva con respecto al mundo que todavía tenía acceso a lo invisible, que ignoraba la conciencia, extraña tanto a la reflexividad como a la moral, y una existencia filtrada por un Yo análogo que narratiza la propia experiencia, cargada con una interioridad que autoriza metis y simulación, una existencia donde el tiempo está espacializado, donde las voces se callan y los videntes se convierten en excepciones dignas de curiosidad — los «inspirados». Esto no contradice la tesis de Walter Otto, según el cual, a pesar de los Modernos, los dioses griegos eran; en el curso de los siglos, los dioses solamente son cada vez menos. Por otro lado, una mínima parte de ellos sobrevive todavía hoy. El gran Pan ha tardado mucho tiempo en morirse, el proceso de secularización y desencantamiento del mundo continúa desde hace tres mil años, y los rituales sobreviven mucho después de la extinción de los dioses. Con la tragedia, la nueva humanidad, que no conocerá más la certeza, «trabaja públicamente en su infraestructura mental […]. La tragedia, reavivando, regenerando y desarrollando el fundamento ético de la política, de este “préstamo de sentido” que debe satisfacer la aspiración de comprender […], garantizará el fundamento mental de lo político».8 Si la asamblea organiza las condiciones políticas de la palabra, es en el silencio de los espectadores que la tragedia organiza las condiciones de la escucha, y por tanto de la sordera. La autonomía de la forma estética responde, de hecho, a la autonomía de la política. Ésta dota a la nueva humanidad civilizada de un aparato de percepción y de problematización socializado, que no puede estar más que entretejido de ambigüedad, de indecisión y de ironía falsamente soberana; la cultura ofrece un sentido a aquellos a quienes han perdido los sentidos; durante las Grandes Dionisias, Atenas puede también ofrecer a sus súbditos, que vienen a dejar su tributo, el espectáculo fascinante de sus interrogantes abismales, artísticos y provocadores. De los antiguos griegos a los estadounidenses de hoy, Occidente se define con un gesto: aquel de apropiarse de lo que no se puede ya sentir. Occidere: asesinar [uccidere], despedazar, aniquilar — todos los modos de apropiarse radicalmente de aquello que vive fuera de nosotros. Queda por calibrar cuánto depende la avidez del civilizado del vacío que se ha hecho en él.
La invención del dinero, de la política, de la tragedia, de la especulación filosófica, de un arte decididamente representativo, de la moral como ámbito de interrogación específico, forman una respuesta, la respuesta griega a esta mutación antropológica, al viraje metafísico que Jaynes llama «nacimiento de la consciencia». Es en el seno de este viraje que hay que situar al orfismo, como una vía menor, como una bifurcación poco conocida, cuya existencia misma fue, por mucho tiempo, reducida al estado de rumor. Fue necesario el descubrimiento en 1962 del papiro griego más antiguo, el papiro de Derveni, que sobrevivió al fuego en una sepultura cerca de Salónica, y después la multiplicación de hallazgos arqueológicos de láminas de oro, de vasijas o de huesos tallados, para que todos se rindieran a la evidencia de su existencia y de su antigüedad. Aquellos que se dedicaban al estudio del orfismo, como ocurre con todos los aspectos menores de una civilización, debían mantener la importancia de su objeto de estudio separada de la escasez de rastros dejados, del carácter indirecto de los testimonios, de la incertidumbre en cuanto a la datación de los escritos, del escarnio de los grandes. Quien, como Carchia, se hace discreto, se preocupa más de sus amigos que de la publicidad, escribe para aquellos que están dispuestos a entender y no para convencer y existir, sabe que en cualquier momento las figuras mayores pueden poner en duda su propia existencia y el sentido de ésta — no sin, por supuesto, haberla saqueado antes. La historia de los vencedores no ha dejado espacio al orfismo, y tiene razón: el orfismo es un nombre cifrado de la destitución de una civilización entera en el momento mismo en que ésta se instituye. Ahora que la catástrofe de esta civilización se atestigua en todos los campos, es quizás el momento de volver a esta bifurcación olvidada.
La tradición filosófica, a partir de Platón, ha aplicado a sus fundadores míticos el gesto occidental que consiste en apropiarse de aquello que no se puede sentir. Todos los conceptos pregnantes de la filosofía antigua son nociones místicas secularizadas. Como se obstina en recordar Peter Kingsley después de tantos otros, está claro que Pitágoras, Empédocles y Parménides no han sido nunca «filósofos», sino sobre todo magos, curanderos, chamanes, «maestros de verdad». Salir del propio cuerpo para transferirse en espíritu a un sueño cataléptico, traer a seres de vuelta del mundo de los muertos, atravesar la muerte misma, saber «lo que es, lo que fue y lo que será», y sin haberlo aprendido, gobernar los elementos, son actividades que forman parte de sus atributos más conocidos. Mnemosyne no es el nombre de una facultad humana, de un conocimiento del pasado, sino el acceso a un plano de lo real situado fuera del espacio y del tiempo. Pero también entre ellos, la figura de Orfeo, que canta y no habla, para quien «Gesang ist Dasein» [«canto es existencia»] y cuyos cantos conmueven hasta a las piedras, es una excepción, y no solamente como figura mítica. A pesar de una proximidad doctrinal e histórica, a menudo advertida, entre orfismo y pitagorismo, les separa una diferencia esencial: y es que existe una política pitagórica. Pitágoras constituye fraternidades y tiene un proyecto de reforma para la ciudad. Lo mismo con Empédocles, figura pública de Agrigento. Orfeo sigue otro camino, el camino «del fundador, muy novedoso en este siglo VI, el fundador no de una ciudad, sino de un género de vida […]. Pitágoras escoge lo «político», un «género de vida» nuevo, definido en el ámbito de la ciudad y de su agorá. Mientras que su contemporáneo Orfeo escoge un género de vida fuera de la política, que rechaza también la ciudad y pone en cuestión su sistema de valores. […] Del siglo VI al IV, los órficos son los marginales, los errantes y sobre todo los “renunciantes”, es decir, han escogido renunciar al mundo, al mundo de aquellos que viven en la ciudad […]. Renunciar a hacer correr la sangre de las víctimas animales no significa solamente rechazar el comer carne, gesto que podría parecerse a “ser vegetariano” en el sentido que se ha vuelto familiar por otros motivos, sino que es ponerse voluntariamente fuera del mundo de la ciudad, a distancia de los ciudadanos que, en sus fiestas y en sus actos más “políticos”, participan en los sacrificios públicos, financiados por la ciudad, cuando la asamblea denominada de las “cuestiones sacras” establece la captura de las víctimas y el calendario sacrificial de las fiestas de la ciudad. Es necesario saber que la mitad de las “leyes” de Solón se presenta como un enorme calendario sacrificial».9 Rechazar tomar parte en el homicidio fundador de la vida en la ciudad, en su comedia de la inocencia y a través de ésta en la mentira de la vida social, saber que la verdadera vida está en otra parte —Rimbaud escribe órficamente, en una carta de 1874 reencontrada recientemente: «por otra parte, una vez concluido el asunto, seré libre de andar místicamente, o vulgarmente, o sapiencialmente»—, no fundar en ningún caso otra realidad social, otro colectivo humano separado de los vínculos que me unen al mundo, a mí mismo, a lo impalpable, a mis amigos, a mi Eurídice, distanciado, pues, de la singularidad: ésta es la antipolítica órfica, o sobre todo la destitución órfica de la política. Es esta indiferencia a la moral social lo que hizo al orfismo tan popular y tan indescifrable. En uno de sus últimos textos, Marshall Sahlins desmantela esta descabellada idea que querría ver, en las sociedades llamadas primitivas, modelos de democracia, por el motivo de que no tendrían relaciones jerárquicas. Semejante ilusión deriva del hecho de que los antropólogos tienden a observar el mundo social «primitivo» abstrayéndolo del conjunto de presencias metahumanas, de potencias naturales o mágicas, de divinidades —en suma, del cosmos densamente poblado— de las cuales es inseparable y que mantiene con los humanos, así como en su interior, relaciones no exactamente democráticas. «Si no hay, en efecto, ninguna frontera entre el cosmos y el socius, entonces no es exactamente aquello que cualquiera llamaría una “simple sociedad”, como tampoco una sociedad igualitaria».10 El orfismo responde al hecho de que Occidente consiste en no ver el problema: «La catarsis órfica también podría no tratar de resolver una crisis ocasional, sino la crisis existencial; no pretender purificar una locura episódica, sino purificar la vida profana entendida como una larga locura […] curar al sujeto no de su estado de alienación, sino de una “normalidad” inaceptable».11 Es aquí donde se sitúa la relación central de Orfeo con la música: como bien había comprendido Schopenhauer, la música abarca un nivel que está más allá del mundo de la representación.
El órfico, exiliándose de la ciudad, la exilia. Lleva consigo la ciudad habitable. Contra la polis, toma el partido de la chora, de la tierra adentro, de los lugares, de los mundos contra el mundo social, único y alucinado. El órfico, por otro lado, se hace él mismo lugar, haciendo uso del nuevo «espacio interior», que la conciencia reflexiva ha excavado ya en cada uno y, por ello, entre los seres. Esto es el famoso «libre uso de lo propio» de Hölderlin, la «psique entre amigos, el pensamiento que se forma en el intercambio de palabras, por escrito o a viva voz», y fuera del cual estamos «por nosotros mismos sin pensamiento». «Psyche ist ausgedehnt» —«La psique es extensa»—, escribe Freud en una nota póstuma. Es la mirada de la ciudad la que hace del órfico un «puritano», obsesionado por la salvación de su alma, uno que «renuncia al mundo», porque sólo la ciudad cree que no hay otro mundo fuera del propio — cuando, en realidad, es ella la que ha perdido el kosmos. El órfico es entonces más bien «aquel que cree en el mundo, no en la existencia del mundo, sino en las posibilidades en movimiento y en las intensidades, para hacer nacer nuevos modos de existencia, aún más próximos a los animales y a las rocas».12 Existe otro nomos más allá de aquel de la ciudad, un nomos más originario. Como recuerda Laroche en su famoso estudio de 1949, Histoire de la racine -nem en grec ancien, el verbo nemô, nemomai, en la época de Homero significaba distribuir, compartir, pero antes que nada pastar y hacer pastar una tierra todavía no apropiada. Es tomar hábitos y, por tanto, habitar. El nomos originario, previo a la ley y a la administración de la ciudad, no designa solamente un lugar para el pastoreo, con todo el material necesario para dar cobijo a las bestias y a las personas, sino sobre todo el modo de vivir, que posee una forma sin por esto rigidificarse en una explicitación que la exponga a todo tipo de manipulaciones, una forma que no domina la existencia de los vivientes, tanto humanos como no humanos. Como nos recuerda Monica Ferrando en Il regno errante,13 este nomos designa inseparablemente el hecho de alimentarse, de cantar y de tener usos. Significativamente, es en el momento en que la humanidad se urbaniza y sitúa la polis entre sí y la naturaleza que nemô deja de significar habitar y oikeô ocupa su lugar. A partir de entonces, nemô significa habitar sólo para los pastores, para los campesinos, para los bárbaros, para los errantes — los nómadas. En Heródoto, recuerda Laroche, «nemomai se dice de todas las naciones o pueblos que ignoraban las poleis o astea, en particular de los bárbaros, oikeô es reservado a las aglomeraciones urbanas, sobre todo en Grecia. Por eso el grupo semántico polin nemesthai significa “explotar, aprovecharse de”, toda idea de distribución, de compartición y pastoreo ha desaparecido».14 Vemos de paso, una vez más, cómo todas las etimologías de Carl Schmitt son falaces. Si la ley de la ciudad hubiera sido habitable, si hubiera sido una verdadera morada, no hubiera hecho falta, durante el proceso de explicitación de las formas de vida sociales en las leyes, añadir a nomos «kai êthê» para subrayar que esta ley tenía todavía una sustancia ética, que todavía tenía que ver con la vida.
Sobre las placas de hueso del siglo V a. C., encontradas en Olbia en 1978, se lee cerca de la expresión «Orphikói», «bios thanatos bios», y «eiréné polemos alêtheia pseudos» — «vida muerte vida» y «paz guerra verdad mentira». También en Olbia, se encuentra esta inscripción, del siglo III a. C., que relata como un eco hipnótico «bios bios apollôn apollôn hêlios hêlios kosmos kosmos phôs phôs». Sabemos por otras láminas órficas que a la psychê sedienta del difunto, entrando en el Hades, se le recomienda no acercarse a la primera fuente que encuentre, a la izquierda, cerca de un ciprés blanco —la fuente de lêthê— para dirigirse a la fuente fresca de Mnemosyne. La vía órfica es notoriamente una vía ascética, pero de un ascetismo que no es exactamente el de una estética de la existencia, o de un cuidado de sí donde se trataría, según una metáfora significativamente social, de gobernarse a sí mismos. Se la podría llamar «mística» a condición de comprender —el papiro de Derveni da un ejemplo sorprendente— que no hay otro materialismo consecuente que el místico, y viceversa, que una humanidad salvada sería quizás integralmente mística. En el movimiento de constitución de la ciudad, de la socialización de las existencias, el camino órfico se abre como un contramovimiento. En el punto extremo de la socialización que hemos alcanzado, quizás debamos meditar sobre esta posibilidad perdida.
En El velo de Isis, Pierre Hadot llama «actitud órfica» a lo que se opone a la actitud prometeica de la civilización occidental. Encuentra ahí la alternativa, que se ha vuelto urgente, a una relación con la physis que se funda en la extorsión de los secretos de la naturaleza, sobre su explotación como fondo inerte. Será órfica la relación atenta al venir a la presencia de los fenómenos, una relación paciente, intuitiva, poética, con los diversos reinos — «el estudio de la naturaleza como ejercicio espiritual», una apertura al «éxtasis cósmico». Esta suerte de dulce alternativa es la definición soft del camino órfico — el orfismo social-demócrata. La relación órfica con la Aletheia, con el claro de la Aletheia, no es lamentablemente compatible con el mundo social de la doxa. Es mucho más exigente. «En la medida en la que la Aletheia es sentida como un valor radicalmente separado de los otros planos de lo real, en la medida en la que se define como el Ser en oposición al mundo incierto y ambiguo de la Doxa, el “maestro de verdad” de las sectas filosófico-religiosas toma una mayor consciencia de la distancia que lo separa, él que sabe, él que ve y dice la Aletheia, de los otros, los hombres que no saben, los infelices zarandeados por el incesante deslizarse de las cosas».15 No es, ciertamente, muy democrático. Paradójicamente, no hay nada más órfico que la Metafísica de la tragedia de Lukács. La habladuría según la cual el ascetismo estaría, en el fondo, «contra la vida», es justa. El ascetismo estaría, en el fondo, contra la vida en cuanto ésta «es una anarquía del claroscuro: nada se cumple del todo en ella y nada llega a su fin. […] Todo fluye y se mezcla, sin inhibiciones, en mezcla impura; todo se destruye y derriba, jamás florece nada hasta la vida real. Vivir es poder vivir algo hasta el final».16 La ciudad puede tolerar una relación así con la vida, pero no puede aceptarla. Cualquiera que se relacione con el horizonte de la propia finitud, cesa de ser gobernable. Para quien se aferra al sentido nada es ya negociable. La sugestión social no resiste a la plena presencia con respecto a sí, con respecto al mundo — tanto al mundo de la vigilia como al de los sueños y los difuntos. O para decirlo con Landauer: «el camino que debemos emprender para llegar a estar en comunidad con el mundo no se dirige hacia lo externo, sino hacia lo interno. Quien pudiese comprender integralmente una flor, comprendería el mundo».17
Si la historia es una pesadilla de la cual algunos buscan despertarse, la civilización es una enfermedad de la cual pocos parecen querer curarse. Hay además una fragilidad del ser espiritual que lo destina al exterminio. Las formas de vida más sensibles son también las más delicadas. En todas partes parece que las especies más monstruosas son también las más invasivas: esto vale en nuestros días tanto en la naturaleza como entre los hombres. Lo que significa que la cuestión central del presente es metapolítica, «ética» o «antropológica». La recuperación de la posibilidad órfica es todo lo contrario de un «retorno nativo» a los griegos. Ahora que se está cerrando la órbita fatal de la civilización, se trata más bien de la exploración de una posibilidad originaria, pero continuamente difamada. Una nueva constitución política no tiene ninguna posibilidad de salir de un desastre que es de naturaleza antropológica, y en el fondo patológica. En la medida en que la curación puede ser solamente singular —«la enfermedad es realmente, caso por caso, la ocasión para quien la sufre de medirse con la verdad»—18 o, más bien, en la medida en que no hay curación sin deseo singular de curar, la vía ascética no proviene de una fantasía aristocrática: es una necesidad general. O quizás la necesidad de defender la causa de cierto obrerismo para una aristocracia de masas. «La vía de la salvación es la del esfuerzo: es la vía de Meletea, de la larga askesis, del ejercicio de la memoria».19 Si la filosofía mantiene todavía una relación con la curación, es sólo porque vivir de concesiones excesivamente equivocadas nos vuelve fatalmente enfermos. La experiencia de los círculos órficos forma parte evidentemente de la tradición de los vencidos. Ha sobrevivido hasta nosotros por algunos canales subterráneos, gracias a su misma represión, cuyo rastro fue conservado por los archivos. A un siglo de distancia, es necesario reconocer que Erich Unger no estaba equivocado cuando escribía, en Politik und Metaphysik, que «la subsistencia de ordenamientos humanos no catastróficos —cualquier política no catastrófica— no es posible sino metafísicamente». Y desde entonces no siempre se ha visto «emerger de los elementos y factores de la experiencia política presente y pasada un ordenamiento éticamente satisfactorio de la coexistencia humana».20 Sabemos que Unger veía una salvación sólo en la constitución de una «universitas metapolítica», que a través de la afirmación de una intensidad propiamente espiritual daría la señal de una ruptura con las colectividades metafóricas, inconsistentes, que son las sociedades y las naciones. Pensaba en una gran migración que habría conducido a la ruina definitiva de las unidades políticas existentes, a una sustracción de las personas san(t)as con respecto al ethos democrático y ciudadano. En 1979, mientras se consuma la «crisis del hombre social» (Camatte) y mientras en Italia es ahogada una insurrección metafísicamente incumplida, Carchia sugiere el camino órfico como salida posible del reino de la biopolítica consumada. Existe una «Vida fuera de la vida».21 Existe lo político sin polis. «Es ist hier wahrhaft, was es nie gegeben hat» — «Es verdadero lo que todavía no ha acontecido».22

 


1 Gilles Deleuze, L’île déserte et autres textes, Éditions de Minuit, París, 2002, p. 17. Trad. it. L’isola deserta e altri scritti. Testi e interviste 1953-1974, Einaudi, Turín, 2002. [Trad. cast. de José Luis Pardo, La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), Pre-Textos, Valencia, 2005].
2 Michel Foucault, «Le retour de la morale», en id., Dits et Écrits 2, Gallimard Quarto, París, 2001, p. 1517. Trad. it. de S. Loriga, «Il retorno della morale», en id., Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste 3, Feltrinelli, Milán, 1994. [trad. cast. de Ángel Gabilondo, «El retorno de la moral», en id., Obras esenciales, Paidós, Barcelona 2013].
3 Gianni Carchia, «Per una estética dell’invecchiato. Il mercato delle immagini e la fotografía», en Dario Lanzardo, Dame e cavalieri nel Balón di Torino, Mondadori, Milán, 1984.
4 Jean-Paul Curnier, La piraterie dans l’ame. Essai dans la demócratie, Lignes, París, 2017, p. 147.
5 Nicolas de la Mare, Traité de la police, I, I.
6 Walter Burkert, Sauvages origines, Les belles letres, París, 1998, p. 36. Trad. it. de M. R. Falivene, Origini selvagge. Sacrificio e mito nella Grecia arcaica, Laterza, Roma-Bari, 1998. [Trad. cast. de Luis Andrés Bredlow, El origen salvaje. Ritos de sacrificio y mito entre los griegos, Acantilado, Barcelona, 2011].
7 Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, Houghton Mifflin, Boston 1976. Trad. it. de L. Sosio, Il criollo della mente bicamerale e la nascita della coscienza, Adelphi, Milano 1996. [trad. cast. de Agustín Bárcena, El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral, Fondo de Cultura Económica, México 2009].
8 Christian Meier, De la tragédie grecque comme art politique, Les belles lettres, París, 1991, p. 57. Trad. it. de D. Zuffellato, L’arte politica della tragedia greca, Einaudi, Turín, 2000.
9 Marcel Detienne, Les dieux d’Orphée, Gallimard, París, 2007, p. 24.
10 Marshall Sahlins, «The Original Political Society», en David Graeber y Marshall Sahlins, On Kings, Hau Books, Londres, 2017, p. 27.
11 Dario Sabbatucci, Essai sur le mysticisme grec, Flammarion, París 1982, p. 63. Ed. or., Saggio sul misticismo greco, Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1965.
12 Gilles Deleuze y Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Éditions de Minuit, París, 1991, p. 72. Trad. it. de A. De Lorenzis, Che cos’è la filosofia?, Einaudi, Turín, 1996. [Trad. cast. de Thomas Kauf, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona 2013].
13 Monica Ferrando, Il regno errante. L’Arcadia come paradigma politico, Neri Pozza, Vicenza, 2018.
14 Emmanuel Laroche, Histoire de la racine -nem en grec ancien, Librairie Klincksieck, París, 1949, p. 20.
15 Marcel Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce Antique, La découverte, París, 1990, p. 136. Trad. it. de A. Fraschetti, I maestri di verità nella Grecia arcaica, Laterza, Bari-Roma, 2008. [Trad. cast. Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sexto Piso, México 2004].
16 György Lukács, L’âme et les formes, Gallimard, Paris 1974, p. 247. Trad. it. de S. Bologna, L’anima e le forme, SugarCo, Milán, 1963. [Trad. cast. de Manuel Sacristán, El alma y las formas, PUV, Valencia, 2013].
17 Gustav Landauer, La communauté par le retrait, Éditions du Sandre, Saint-Loup-de-Naud, 2009, p. 40.
18 Viktor von Weizsäcker, «Medizin und Seelsorge», en id., Gesammelte Schriften, V, Shurkampf, Fráncfort del Meno, 1987, p. 251.
19 Marcel Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce Antique, op. cit., p. 133.
20 Erich Unger, Politica e metafísica, edición de P. Primi, Edizioni Cronopio, Napoles, 2009, p. 9-10. Ed. or. Politik und Metaphysik, David Verlag, Berlín, 1921.
21 Marten Björk, Life Outside Life. The Politics of Immortality, 1914-1945, Diss. University of Gothenburg, Gotemburgo, 2018.
22 Gianni Carchia, Zur Physiognomie von Carlo Michelstaedter, «Akzente», 2, abril de 1978.