Giorgio Agamben / Hacia una teoría de la potencia destituyente

millevaches

El título de las reflexiones que voy a compartir con ustedes* sería el de «Para o hacia una teoría de la potencia destituyente». Antes de abordar este problema, creo que tengo que volver ligeramente atrás, para interrogar el itinerario que me condujo a plantear este problema.
Si tuviera que plantearme a mí mismo la pregunta: ¿qué quise hacer cuando emprendí esta especie de larga arqueología de lo político que fue colocada bajo el título «Homo sacer»? Considero que para mí no se trataba de corregir o de revisar, de criticar, conceptos o instituciones de la política occidental. Esto es algo que puede ser importante, pero mi objetivo era más bien desplazar el lugar mismo de lo político, y para esto, en primer lugar, desvelar sus lugares y su núcleo verdadero.
Avanzaré muy rápido para resumir estos puntos. Me pareció que el lugar originario de lo político, en la política occidental, es algo como una operación sobre la vida, una operación que consiste en dividir y capturar incluso mediante su exclusión, es decir, en incluir la vida en el sistema mediante su exclusión. Fue aquí que el concepto de excepción resultó útil.
«Excepción» significa etimológicamente tomar algo por fuera, es decir, excluir algo e incluirlo mediante su exclusión misma. Me parece que la operación originaria de lo político corresponde a tal orden: la vida es algo no político, impolítico, que tiene que ser excluido de la ciudad, de lo político, y es mediante esta exclusión como va a ser incluido y politizado. Es una impresión compleja y extraña: la vida no es en sí misma política sino que va va a ser politizada. Es preciso que ella sea politizada, y es así como se convertirá en el fundamento mismo del sistema.
Ustedes ven aquí que es posible afirmar que, desde el comienzo, la política occidental es una biopolítica, porque se funda en esta extraña operación que excluye la vida como impolítica y a la vez la incluye con este mismo gesto. Esto quiere decir que el lugar de lo político es siempre la vida, pero a través de una operación de división, exclusión, articulación, inclusión, etc. Por consiguiente, la política consiste siempre en la vida capturada bajo una cierta modalidad.
Trataré de definir esta estructura de excepción. Lo que me pareció fue que, mediante esta operación, la vida queda dividida de sí misma y se presenta bajo la forma de la nuda vida, es decir, de una vida que está separada de su forma. Pero la estrategia, me parece, es siempre la misma. Encontramos esta estrategia en todas partes, como por ejemplo lo traté de esclarecer en Aristóteles.
Aristóteles nunca va a definir la vida, y desde entonces siempre ha sido exactamente lo mismo hasta hoy. La vida nunca es definida y por el contrario es dividida y articulada: vida vegetativa, vida sensible, vida de las relaciones. No se sabe qué es la vida pero se sabe muy bien dividirla, y como saben, hoy incluso por medio de la técnica, producir y realizar esta división.
Es en este sentido que yo decía, en el primer volumen del libro, que la operación fundamental y subterránea del poder es justamente esta articulación de la vida, esta producción de la nuda vida como elemento político originario. Pues lo que resulta de esta operación, finalmente, es la producción de esa cosa extraña que es muy preciso no confundir con la vida natural. La nuda vida no es de ningún modo la vida natural, es la vida en cuanto que ella ha sido dividida e incluida así en el sistema.
Aquí también es posible intentar mostrar otros aspectos de esta operación más estrechamente vinculados con la historia de la política. Por ejemplo, los trabajos desde esta perspectiva sobre el papel de la guerra civil en la Grecia antigua, en la Atenas clásica. Christian Meier y otro historiadores han mostrado que en el siglo V en Grecia ocurre una cosa muy singular: se asiste a un modo completamente distinto de definir la pertenencia social de los individuos..
Hasta antes de este momento, como muestra este historiador, la inclusión en la ciudad, en la polis, se hacía por medio de estados y condiciones sociales. Había nobles, miembros de comunidades cultuales, comerciantes, campesinos, ricos. Y la inclusión era por tanto definida mediante esta pluralidad de condiciones.
Lo que sucede en el siglo V es la aparición del concepto de «ciudadanía» como aquel que va a definir la pertenencia social de los individuos a la ciudad. Él llama a esto una politización. Mediante este concepto de ciudadanía que hemos heredado (desgraciadamente) de la Grecia clásica, la vida política va a definirse por medio de la condición y el estatuto no sólo formal o jurídico, sino la acción misma del ciudadano. Esto quiere decir que el criterio de lo político va a ser la ciudadanía y la polis. La ciudad va a definirse mediante la condición, la acción, el estatuto de los ciudadanos.
Ésta es una cosa que nos parece completamente clara, incluso trivial, pero es en tal momento que dicho concepto apareció como umbral de politización de la vida. A partir de entonces, la vida de los ciudadanos va a inscribirse en la ciudad mediante este concepto, el cual es por tanto un umbral, un umbral de politización.
La polis, la ciudad, se vuelve así un dominio que define la condición de los ciudadanos como claramente opuesto y distinguido de la casa. Polis y oikos: la casa (que define la condición de la vida del reino de la necesidad, de la vida reproductiva, etc.) está claramente, por medio del concepto de ciudadanía, separada de la ciudad. Y aquí, éste es un punto importante, se encuentra la misma división de la que hablé antes entre la vida natural, la zoé, y la vida política, el bios. Se encuentra aquí en la oposición de la casa, la familia, el oikos, la economía, y la polis, lo político.
Pero como ven, si hablo de un umbral de politización es porque lo político aparece verdaderamente en esta dimensión como un campo de tensión definido por polos opuestos, la zoé (la vida natural) y el bios (la vida política), el oikos (la casa) y la polis (la ciudad). No se trata de algo sustancial, es más bien un campo de tensión entre estos dos polos.
Vemos aquí mismo el rol que la guerra civil jugará en este campo de tensión. Para esto parto de las investigaciones de Nicole Loraux sobre la guerra civil, stasis, en Atenas. Loraux dice que la guerra civil es una guerra en la familia, es una guerra cuyo lugar originario es justamente la casa, la familia, una guerra entre hermanos o entre hijos y padres, etc. Pero cuando prolongué estas investigaciones me pareció que la guerra civil funciona en Grecia, y particularmente en Atenas, como un umbral que va a definir este campo de fuerza cuyos dos polos extremos son la familia, la casa, y la ciudad.
Es atravesando esta especie de umbral como aquello que no es político se politiza y aquello que es político se despolitiza. Es sólo si vemos la guerra civil desde esta perspectiva como comprendemos cosas que nos parecían extrañas. Por ejemplo la ley de Solón, la cual dice que si, en caso de guerra civil, un ciudadano no toma las armas por uno de los dos partidos, acaba siendo infame, excluido de los derechos políticos. Esto es algo que nos parece raro, y en Platón encontramos muchísimos discursos del mismo orden.
La guerra civil es el momento en que los hermanos se vuelven enemigos y el enemigo se vuelve hermano, a partir de la confusión entre estos dos campos (la casa y la ciudad, la zoé y la polis). Tenemos un umbral entre los dos y es atravesándolo como se da una politización de la vida o una despolitización de la ciudad.
Esto no quiere decir que los griegos consideraran que la stasis, la guerra civil, fuera algo bueno, sino que veían en ella justamente una especie de umbral de politización: un caso extremo en el que lo que no es político va a volverse político y lo que es político va a indeterminarse en la casa.
Entonces, en la base de mi investigación, había esta especie de hipótesis de que lo político era un campo de tensión entre estos dos polos y de que entre ambos se dan umbrales que hay que atravesar. Por tanto, éste era el primer desplazamiento cuando señalaba un desplazamiento del lugar de lo político. Era una suerte de primera etapa en este desplazamiento.
Había también, después, otros aspectos que se habían revelado completamente importantes para mí: la política en nuestra tradición de la filosofía política siempre ha sido definida en el fondo sobre conceptos que son la producción y la praxis, la producción y la acción. Se ha pensado siempre que hay expresiones de lo político cuando hay poiesis, producción, y praxis, acción. Todavía en Hannah Arendt es lo mismo, los conceptos fundamentales siguen siendo esos dos.
Aquí también me parecía necesario operar un desplazamiento y los dos conceptos que me han parecido en este lugar como completamente importantes para definir una nueva idea de lo político son por el contrario (conceptos que voy a nombrar rápidamente): por una parte, el uso y, por el otro, algo [la inoperosità] que en francés podría traducirse como désœuvrement [«desobramiento»] a condición de extenderlo en sentido activo, es decir, una acción que desobra, que vuelve inoperante algo. Voy a decirles muy rápidamente algo sobre estos dos conceptos que me parecen importantes.
En primer lugar el concepto de uso. He encontrado este concepto desde hace mucho tiempo en muchos dominios pero más marcadamente fue leyendo la Política de Aristóteles. Saben que en el comienzo de la Política de Aristóteles hay algo bastante extraño: el tratado sobre la política comienza con un pequeño tratado sobre la esclavitud: las treinta primeras páginas de la política de Aristóteles son un tratado sobre la esclavitud, sobre la relación amo/esclavo.
Pero lo que atrajo mi atención es que en este contexto, y por consiguiente antes de definir el objeto de lo político, Aristóteles define al esclavo como un Hombre, un ser humano (no cabe duda de que para Aristóteles el esclavo es un ser humano) cuya obra propia (ergon en griego) es el uso del cuerpo. Él no lo explica y, en efecto, los historiadores no se han detenido en esto, pero me parecía muy interesante.
¿Qué quiere decir «uso del cuerpo»? He trabajado un poco a partir de esto para comprenderlo en primer lugar desde un punto de vista semántico e inmediato, y me he tropezado con que el hecho lingüístico de que los verbos griegos y latinos que traducimos como «usar», «utilizar» o «hacer uso» (krestei en griego y uti en latín) no tienen significado propio. Son verbos que extraen su significado de la palabra que les sigue, no en acusativo sino en dativo o en genitivo.
He tomado algunos ejemplos muy simples ya que es algo importante: el griego krestei theon, literalmente «hacer uso del dios», pero el significado exacto es «consultar un oráculo»; krestei nostou, «hacer uso del retorno», que significa «sentir nostalgia»; krestei symphora, «hacer uso de la desgracia», que quiere decir «ser desgraciado»; krestei polei, «hacer uso de la ciudad», y quiere decir «participar en la vida política», «actuar políticamente»; krestei gynaiki, «hacer uso de una mujer», que quiere decir «hacer el amor con una mujer»; y krestei keiri, «hacer uso de la mano», que es «dar un puñetazo».
Y en latín es el mismo caso. Vemos que son verbos que no tienen significado propio sino que lo reciben por su complemento (que no está en acusativo sino en dativo). Si uno se da a esta cosa, se hace uso de ella. Aquí vemos bien algo que nunca hay que olvidar: los análisis gramaticales son análisis filosóficos, e incluso metafísicos. No se puede comprender una cosa si no se comprende que la gramática contiene en sí misma toda una metafísica que se ha cristalizado en el lenguaje.
Hay análisis de ese gran lingüista que es Benveniste que muestran que los verbos de este género son verbos que han sido clasificados en la gramática como «medios», es decir, verbos que no son ni activos ni pasivos. Benveniste intentó esclarecer a continuación el significado de estos verbos que no son ni activos ni pasivos. Él dice que, mientras que normalmente (por ejemplo en el activo), el proceso o la acción son exteriores al sujeto, habiendo así un sujeto activo que actúa por fuera de sí mismo, en los verbos medios se indica un proceso que tiene lugar en el sujeto. Es decir que el sujeto es interior al proceso. El griego gignomai o el latín nasco (nacer), morior (morir) o patior (sufrir) son verbos en los que el sujeto es interior a la acción y la acción es interior al sujeto: indeterminación absoluta no solamente entre activo y pasivo, sino también entre sujeto y objeto.
Benveniste intenta definirlos de una mejor manera y en un momento formula una definición que para mí fue muy esclarecedora. En todo caso se trata, dice, de situar al sujeto con respecto al proceso, ya sea como exterior, como en el activo, o bien interior, y de calificar al agente ya sea, como en el activo, efectuando una acción o bien, como en los medios, efectuando afectándose. Es decir que actuándose, efectuando una acción, él mismo va a resultar afectado.
Esta fórmula de «efectúa afectándose» es muy importante para mí. Así pues, vemos bien que con estos medios no hay ni activo/pasivo, ni sujeto, ni objeto. Podríamos decir que, por ejemplo, el verbo krestei, hacer uso, expresa la relación que uno tiene consigo, la afección que uno recibe en cuanto que uno está en relación con otro. Hacer uso del retorno (sentir nostalgia) es la afección que uno recibe en cuanto que uno está en relación con el retorno. El sujeto es creado por la afección que recibe por su relación con otra cosa..
Esto es algo que cambia completamente la noción de sujeto. Ya no hay sujeto ni objeto, ya no hay activo ni pasivo. Se trata verdaderamente de una ontología completamente diferente, la ontología «en medio».
Así pues, si volvemos a esta idea del uso del cuerpo que se ha vuelto para mí muy importante para definir lo político, podríamos imaginar esta expresión krestei somatos, hacer uso del cuerpo, la cual querría decir la afección que uno recibe en cuanto que uno tiene una relación con cuerpos. A mi parecer, se trata de la vida en cuanto lugar verdadero de lo político. Y si hubiera un sujeto de lo político, ése sería aquel que es afectado por su relación con cuerpos.
Es por esto que este concepto de uso me parecía muy importante, y si lo empleamos así se vuelve verdaderamente la categoría central que va a sustituir el concepto de acción, de praxis. Un concepto del que no voy a hacer realmente su crítica, que es muy importante y que ha tenido una historia fundamental en la política occidental, en la ética, etc. Pero es un concepto en activo o en pasivo, y por tanto sigue estando prisionero en esta dialéctica. Pero aquí, en esta ontología, esta política en medio, tenemos un tercero que no es ni activo ni pasivo. Se trata todavía de una acción, pero al mismo tiempo es un ser afectado por su acción o por su pasión.
El segundo concepto era el del desobramiento: hay que entenderlo como si existiera un verbo activo, œuvrer o ouvrer (que existía en francés antiguo). «Desobrar» sería por tanto volver inoperante, desactivar una obra. No es completamente una inercia, no hacer nada (lo que es también importante), sino por el contrario una forma todavía de acción, de praxis o de obra, una operación que consiste en desobrar las obras.
A lo que me refería con esto es a un pasaje en la Ética de Aristóteles que siempre me ha parecido importante, en el que Aristóteles trata de definir la ciencia política (epistheme politike) como teniendo la felicidad como meta, etc. Pero en ese momento, plantea una cuestión que parece como mínimo absurda, pero la plantea muy seriamente.
Él dice con respecto al concepto de obra (ergon, que define la actividad propia, la meta propia, la energía propia de cada ser): se habla de obra para los carpinteros. Para los flautistas, hay por supuesto una obra (tocar flauta) y también para los escultores (hacer estatuas). Pero ¿hay una obra para el hombre en cuanto tal, como se la define para los carpinteros, escultores, cantantes, arquitectos, etc.? Y en este momento, dice: si no, debemos pensar que el hombre en cuanto tal es argos, es decir, sin ergon, desobrado, sin obra. ¿El hombre en cuanto tal no tiene un ergon propio, una obra propia, una meta propia, una vocación propia, una definición posible, etc.? Aristóteles, por supuesto, plantea esta pregunta pero la deja caer, porque él tiene en cambio una respuesta. Él va a decir que el ergon del hombre es la actividad según el logos, etc. Yo en cambio fui golpeado por esta posibilidad y me interesé más bien en que Aristóteles hubiera planteado como una hipótesis un poco extraña esta idea, pero se trataría más bien de tomar en serio la idea de que el hombre es un ser que carece de un ergon propio.
El hombre en cuanto tal no tiene alguna vocación biológica, social, religiosa o cualquier naturaleza que pueda definirlo esencialmente. El hombre no tiene obra, es un ser desobrado en este sentido. Se podría también decir, un ser de potencia, que no tiene actos o ergon propio. Y es justamente esto, me parece, lo que permite definir por qué hay política. Si el hombre tuviera un ergon propio predeterminado por la naturaleza, la biología o el destino, me parece que no habría ni ética ni política posible, ya que solamente se tendrían que ejecutar tareas. La acción más miserable que el hombre puede hacer: ejecutar tareas.
Entonces, traté de definir este concepto. El desobramiento, en primer lugar, no es una suspensión de la actividad, sino una forma particular de actividad y, en segundo lugar, observé inmediatamente que en la historia del pensamiento occidental éste era justamente un problema que nunca había sido planteado.
La idea de una completa inactividad, la idea, sobre todo en el mundo moderno a partir del cristianismo, de que Dios pueda ser un ser ocioso, es una idea que repugna a los teólogos. Dios no sólo creó el mundo sino que no cesó de crearlo y no cesa de actuar, no cesa de gobernarlo, la creación es continua y la idea de que un dios pueda ser inactivo o desobrado, sin obra, es una cosa monstruosa para los teólogos, y yo creo que toda la tradición de la modernidad se funda en el refoulement del desobramiento.
Uno de los lugares en los que este problema ha sido pensado es en el problema de la fiesta. Éste es uno de los lugares en los que en nuestra tradición ha intentado darse un lugar para el desobramiento. En nuestra sociedad moderna está ligeramente calcada sobre el concepto del sabbat, es decir, la suspensión de la actividad. La fiesta consistiría en suspender la actividad, sería por tanto una suspensión provisional de las actividades productivas. Vemos que al mismo tiempo se trata de un problema percibido, pero al mismo tiempo muy bien limitado, dentro de límites que excluyen, que vuelven imposible, pensarlo verdaderamente.
No obstante, si reflexionamos en la fiesta misma vemos bien que no coincide del todo con la definición misma de la fiesta, la suspensión del trabajo, ya que en la fiesta, de igual modo que como en el sabbat aunque toda actividad productiva esté prohibida, se siguen haciendo cosas: se tiene la comida, y en las fiestas se intercambian obsequios. Se hacen cosas, pero todas las cosas que se hacen están sustraídas de su economía propia, son destituidas de su economía propia. Esto quiere decir que si se come no es para alimentarse, sino para estar juntos, para hacer la experiencia de una festividad, y si se viste no es para protegerse del frío, sino que es también para otra cosa, para otro uso, y si se intercambian cosas o regalos no es tampoco por un intercambio económico.
La fiesta es definida no simplemente mediante una acción, sino mediante un género particular de operación. Esto quiere decir que las actividades humanas quedan sustraídas de su economía propia y, a través de esto, son abiertas a otro uso posible.
Los folclores están repletos de estas cosas, por ejemplo la fiesta de los muertos en el folclor siciliano, que encontramos en los países anglosajones en Halloween. En Halloween los niños son los muertos que reaparecen y toman o quieren las cosas que están en una cierta economía, para sustraerlas de la economía. Se las abre a aquello que se llama el aguinaldo, el regalo, etc.
Esto era para mostrarles de manera muy simple que podemos pensar fácilmente una actividad, como aquella que se hace en la fiesta, que no se limita a suspender una economía, una acción o una obra, sino que también hace otro uso de ellas. Es este elemento destitutivo de la fiesta lo que me parece muy importante: se trata siempre de sustraer una cosa de su economía propia, para desobrarla, para hacer otro uso de ella. Así por ejemplo, los antiguos decían que no hay fiesta sin danza. Pero ¿qué es la danza, sino una liberación de los gestos y de los movimientos del cuerpo de su economía propia, sino la sustracción de los gestos de una cierta utilidad económica, de una cierta dirección, exhibiéndola en cuanto tal, desobrándola?
Y con las máscaras sucede lo mismo. ¿Qué son las máscaras, sino una neutralización de la cara? La máscara vuelve inoperante la cara, desobra la cara, pero en esto muestra o expone algo suyo incluso más verdadero. Otro ejemplo que me parece completamente claro, para comprender qué es el desobramiento: ¿qué es un poema? Es una operación lingüística que tiene lugar en el lenguaje como siendo completamente diferente, porque no hay otro lugar para el poema. El poema es una operación lingüística, en el lenguaje. ¿Entonces qué sucede? Aquí también se ve que el lenguaje es desactivado de su función informacional, comunicativa, etc. Y mediante este desobramiento es abierto a otro uso, aquello que llamamos poesía. No es fácil decir qué es la poesía, pero una definición muy simple es la sustracción del lenguaje de su economía informacional, comunicacional, haciendo otro uso del lenguaje llamado poesía.
Se trata de algo que forma parte casi antropológicamente de la condición humana. Por ejemplo, la boca es una parte del aparato digestivo del hombre, es incluso el primer elemento del sistema digestivo. ¿Qué hace el hombre? El hombre desvía la boca de esta condición para hacer de ella el lugar del lenguaje. Y por tanto todos los dientes que sirven para masticar van a servir para hacer las dentales, etc. Como ven, el hombre hace marchar por desobramiento incluso funciones biológicas, pues las propias funciones biológicas del cuerpo son abiertas a otro uso. En el beso sucede lo mismo, el hombre toma un elemento digestivo y hace otro uso de él.
Así pues, el desobramiento es una actividad propia del hombre, la cual consiste en desobrar las obras económicas, biológicas, religiosas o jurídicas sin simplemente abolirlas. El lenguaje no es abolido. ¿Qué podría ser un desobramiento de la ley? Lo veremos: la ley no es simplemente abolida, sino sustraída de su horrible economía, pudiéndose tal vez hacer otro uso de ella.
Es aquí que puedo al fin llegar a mi problema de la potencia destituyente. Porque si ponemos en el centro de la política no ya la poiesis y la praxis, es decir, la producción y la acción, sino el uso y el desobramiento, entonces todo cambia en la estrategia política.
Nuestra tradición heredó el concepto de poder constituyente de la Revolución Francesa. Pero aquí, tenemos que pensar algo así como una potencia destituyente. Porque, justamente, el poder constituyente es solidario de ese mecanismo que hace que todo poder constituyente vaya a fundar un nuevo poder constituido. Esto es algo que siempre hemos visto, las revoluciones suceden así: tenemos una violencia que va a constituir los derechos, un nuevo derecho, y después tendremos un nuevo poder constituido que se va a instaurar.
En cambio, si fuéramos capaces de pensar un poder puramente destituyente, no un poder, sino justamente, yo diría, una potencia puramente destituyente, llegaríamos tal vez a romper la dialéctica entre poder constituyente y poder constituido que ha sido, como ustedes lo saben, la tragedia de la Revolución. Esto es lo que ha pasado, y lo vemos en todas partes incluso ahora, por ejemplo en la revolución de la Primavera Árabe. Tras ella se hicieron asambleas constituyentes, y esto fue seguido por algo peor de lo que había antes. El nuevo poder que se instauró por este mecanismo diabólico del poder constituyente se convierte en un poder constituido.
Así pues, son conceptos que a mi parecer hay que tener el coraje de abandonar: acabar con el poder constituyente. Negri no estaría de acuerdo, pero hay que pensar un poder o más bien una potencia que tenga la fuerza de permanecer destituyente. Esto nos lleva a elaborar una estrategia completamente diferente. Por ejemplo, si pensamos una violencia, esta violencia tiene que ser puramente destituyente. Hay que prestar atención a esto: si es una violencia lo que constituirá un nuevo derecho, entonces hemos perdido. Hay que pensar por tanto los conceptos de revolución o de insurrección de un modo completamente diferente, lo cual no es fácil.
Es aquí que me propondría algunas coordenadas. Se trata de todo un trabajo que hay que hacer, que también ustedes tienen que hacer, y que yo también intento hacer. Pero por ahora, al ser un trabajo en curso, quisiera únicamente darles algunos elementos de aquellos momentos en que me parece que en nuestra tradición se ha intentado pensar esto.
Lo primero que me viene inmediatamente a la mente es el ensayo de Walter Benjamin sobre la crítica de la violencia. Es un ensayo que, si se lo lee desde esta perspectiva, tiene en verdad esto en el centro. En este ensayo, Benjamin trata de pensar aquello que él llama «una violencia pura», es decir, una violencia que no va a fundar nunca un nuevo derecho: una violencia que sería capaz de romper lo que él llama «la dialéctica entre la violencia que funda los derechos y la violencia que los conserva». Se trata de nuestro sistema político, eso que antes habíamos denominado el poder constituyente y el poder constituido. Nuestra sistema político se basa así en esta idea. Por ejemplo, cuando hay revoluciones, cambios, se tiene una violencia que funda un nuevo derecho e inmediatamente después se traduce en una violencia que va a conservarlo.
Benjamin dice que éste es un mecanismo que hay que romper y por lo tanto intenta en este texto pensar aquello que él va a llamar una «violencia pura», o una violencia divina, poco importa. Él la define justamente como una violencia que va a entsetzen (éste es el verbo alemán que él emplea), que va a deponer el derecho, sin fundar un nuevo derecho. Se trata de una violencia que rompe su relación con el derecho. Benjamin intenta encontrar ejemplos de esto en la mitología griega y sobre todo en la idea de Sorel de la huelga general proletaria. Ve en ésta una forma de violencia pura en el sentido en que no va a constituir derecho, no está dirigida a obtener y constituir un nuevo derecho. Es una violencia que permanece puramente destitutiva con respecto al derecho existente. Éste es un ejemplo que me parece importante, ya que Benjamin vio precisamente que el problema es romper esta relación.
Otro ejemplo que me viene a la mente es lo que Pablo (el apóstol) trata de hacer en sus epístolas. Especialmente cuando él define las relaciones entre el mesías y la Torá (la ley judía) mediante el verbo griego katargein, que quiere decir volver argos, volver inoperante, desactivar. Así, él dice: nosotros somos judíos y evidentemente no vamos a destruir la ley, no vamos a destruir la Torá, pero sí vamos a volverla inoperante, argos, desobrarla. A partir de esto, el mesías no es alguien que simplemente abola la ley, es alguien que la desobra. ¿Qué quiere decir esto? Éste es verdaderamente el problema de Pablo: pensar una relación con la ley que, sin simplemente negarla, eliminarla, niegue el hecho de que debemos ejecutar mandatos. Se trata de una relación completamente diferente con la ley.
Ésta es una característica del mesianismo judío que llegará hasta las formas que adquirió en el siglo XVII, en el sentido en que el cumplimiento de la ley es su transgresión, como dice Sabbatai Zevi. Así pues, en el mesianismo existía este problema: pensar una relación con la ley que no sea su ejecución, su aplicación. Resulta muy interesante: ¿es posible pensar una relación con la ley que la desactive, que la vuelva inoperante en cuanto mando y permita otro uso de ella? Esto es lo que estaba al comienzo para Pablo, pero que después se convirtió en el cristianismo, el cual lo traicionó completamente.
Pero hay algo que puede resultar útil desde esta perspectiva. En cierto momento Pablo dijo algo para comprender lo que podría ser esta relación con la ley que no tiene ejecución pero tampoco la abole. Él dice, para expresar la condición mesiánica, que aquellos que tienen una mujer actúen entonces como si no la tuvieran, aquellos que lloran como si no lloraran, aquellos que se alegran como si no se alegraran, aquellos que adquieren una casa como si no la poseyeran, etc. Por ejemplo, tú que naciste en una cierta condición social y eres esclavo, haz uso de ello. Para esto emplea el verbo krestei. Es decir que el problema no es simplemente: soy esclavo y me voy a volver libre. Sino: primero haz uso de ello. Aprender a hacer uso de su condición, es decir, a desactivarla, a volverla inoperante con respecto a uno mismo. En esto se vuelve una posibilidad propiamente desobrante que va a volver posible otro uso de la condición propia.
Éstos eran sólo ejemplos, no estoy diciéndoles que sea esto lo que hay que hacer. Se trataba sólo de mostrarles que en ciertos momentos de nuestra tradición de pensamiento ha existido precisamente este problema. Es algo que me parece también importante, me parece que el pensamiento del siglo XX ha intentado pensar esta potencia destituyente, sin conseguirlo verdaderamente. Lo que Heidegger piensa como destrucción de la tradición, lo que Schürmann piensa como deconstrucción del arché, lo que Foucault piensa como arqueología filosófica, es decir, remontar a un cierto arché, un cierto a priori histórico y tratar de neutralizarlo. Me parece que son intentos que van en esta dirección (y es lo que yo mismo he intentado hacer) sin tal vez haber llegado verdaderamente a ello. Y se trata de esto, de la destitución de las obras del poder, no simplemente su abolición.
Es algo evidentemente muy difícil, porque sólo es posible que lo realicemos mediante una praxis. Es decir que el problema no es el de una forma de acción que vamos a encontrar para destituir el poder, porque lo que va a destituir el poder no es una forma de acción sino únicamente una forma-de-vida. Es sólo mediante una forma-de-vida como el poder destituyente puede afirmarse, no mediante tal o cual actividad, tal o cual praxis. Es mediante la construcción de una forma-de-vida.
Ven aquí por qué es difícil, pues no se trata de tal o cual acción, «vamos a hacer esto», «vamos a hacer aquello». Eso no basta. Hay que constituir en primer lugar una forma-de-vida. Y aquí podemos volver a por qué resulta difícil hacerlo. ¿Por qué, por ejemplo, es difícil pensar cosas como la anarquía (la ausencia de mando, de poder), la anomia (la ausencia de ley)? ¿Por qué es difícil pensar este concepto que no obstante parece contener algo?
Benjamin dijo una vez que la verdadera anarquía es la anarquía del orden burgués, y en la película Saló de Pasolini hay un fascista que en un momento dice que la verdadera anarquía es la anarquía del poder. Esto es algo que hay que tomar a la letra. Pues el poder funciona mediante la captura de la anarquía: el poder que tenemos frente sólo funciona porque ha recibido e incluido (siempre este proceso de exclusión incluyente) la anarquía. Lo mismo sucede con la anomia, esto es evidente con el estado de excepción: el poder funciona siendo capaz de incluir, de capturar, la anomia. El estado de excepción es simplemente una ausencia de ley, pero una ausencia de ley que va a volverse interna al poder, a la ley. Es esto lo que es complicado. No podemos acceder a la anarquía, no podemos acceder a la anomia.
Y podríamos continuar: nuestro poder llamado democrático se funda de hecho en la ausencia del pueblo. Podríamos llamarlo «ademia» (demos, el pueblo). La democracia que tenemos frente es algo que se tiene por medio del mecanismo ridículo de la representación que ha capturado la ademia, la ausencia del pueblo, en su centro. Es justamente esto lo que vuelve tan complicado el intento de acceder a la anarquía, de acceder a la anomia. No podemos acceder a ellas inmediatamente porque primero hay que desactivar, desobrar, destituir la anarquía del poder. Es decir que la verdadera anarquía no es nada más que la destitución de la anarquía del poder. Y es por esto que no podemos pensarla, porque si se intenta pensar la anarquía tenemos enfrente aquello que el poder hizo de ella: la guerra de todos contra todos, el desorden…
Si intentamos pensar la anomia, tenemos esta cosa absurda: la falta de ley, el caos en que cada uno hace lo que quiere. Pero esto es falso, es la imagen que nos dejan enfrente la captura de la anarquía y la captura de la anomia. Si primero llegamos a desactivar la anarquía y la anomia capturadas por el poder, tal vez entonces puede reaparecer la verdadera anarquía.
Es por esto que trabajos como aquellos de los antropólogos Clastres y Sigrist son importantes. Ambos muestran muy claramente que lo anterior no es del todo cierto. Si observamos las sociedades primitivas, vemos la anarquía de otro modo al que nuestra política nos presenta. Por ejemplo, en el libro de Sigrist, él emplea la fórmula «anarquía controlada». Esto para indicar una ausencia de poder pero en absoluto la guerra de todos contra todos, el caos. Éstas son formas diferentes. Es también lo que Illich trata de pensar con ese concepto de «vernacular». No aquella anarquía que se cree.
Esto es lo que me parecía importante: no podremos acceder a un verdadero pensamiento de la anarquía si no neutralizamos primero la anarquía que el poder contiene en su centro. Les había dicho que no se trata de una tarea teórica. Esto sólo será posible, esta operación de destitución del poder, mediante una forma-de-vida. Por consiguiente, no se trata simplemente de encontrar la buena acción, sino de constituir formas-de-vida. Diría incluso que es justamente en una forma-de-vida donde coincide algo que por sí mismo va a ser destituyente.
Había intentado definir este concepto de forma-de-vida al comienzo de mi investigación como una vida que no puede ser separada de su forma. Es decir, una vida para la cual, en su modo de vida, está en juego la vida misma: una vida para la cual su vida misma está en juego en su manera de vivir. Ven aquí, por lo tanto, que no se trata simplemente de un modo de vida diferente. Son modos de vida que no son simplemente cosas factuales, sino posibilidades.
Tiqqun había desarrollado esta definición de manera muy interesante en tres tesis que les leo y que están en el número 2 de la revista: «1) La unidad humana no es el cuerpo o el individuo, es la forma-de-vida. 2) Cada cuerpo es afectado por su forma de vida como por un clinamen, una atracción, un gusto. 3) Mi forma de vida no se relaciona con lo que yo sino con cómo soy lo que soy».
La forma de vida es en primer lugar algo como un gusto, una pasión, un clinamen: es algo ontológico que afecta a un cuerpo. Pero también quisiera detenerme sobre el último punto: el concepto del cómo. No lo que soy sino cómo soy lo que soy. En la tradición de la ontología occidental esto sería lo que a veces se intentó pensar como una ontología modal.
Tal vez conocen la tesis de Spinoza: no hay más que el ser, la sustancia y sus modos, sus modificaciones. No hay más que Dios y sus modificaciones que son los seres, los seres singulares. Los seres singulares no son más que modos, modificaciones de la sustancia única. Pero aquí yo creo que hay que proseguir más, esclarecer. La sustancia, el ser, no es algo que preceda al modo y que exista independientemente de estas modificaciones. El ser no es nada más que este modo de ser, la sustancia no es más que sus modificaciones, no es más que su cómo.
Y aquí ven que habrá que pensar toda una ontología diferente, en el sentido de que la ontología siempre ha estado definida por estos conceptos: identidad y diferencia. Así por ejemplo, se ha intentado pensar el problema uno y múltiple mediante el concepto identidad y diferencia (diferencia ontológica, etc.). Pero me parece que lo que habría que pensar es un tercero que va a neutralizar esta pareja identidad/diferencia. Con esto quiero decir que si tomamos, por ejemplo, la tesis spinozista que siempre se ha calificado como panteísta, es decir, Deus sive natura, Dios o bien la naturaleza, no hay que creer que esto quiere decir «Dios = naturaleza», porque aquí volvemos a caer en identidad/diferencia. No, sive quiere decir «o bien». Expresa justamente la modalización, la modificación, es decir, la neutralización y la eliminación tanto de la identidad como de las diferencias. Divino no es el ser en sí sino su «o bien», su sive, sus modificaciones. Tal vez podríamos decir: el hecho del «naturalizar» en este modo, nacer en este modo.
Por consiguiente, ven la diferencia, todas las críticas que se han hecho al panteísmo en el sentido de que es absurdo pensar que ser = modo, Dios = naturaleza, son falsas. No se trata de eso: Dios se modaliza, lo que es importante es la modalización, la modificación. Dios, lo divino, no es más que este proceso de modificación. Y aquí también, por esto, habría que pensar de manera diferente la relación entre la potencia y el acto. La modificación no es una operación mediante la cual algo que estaba en potencia, el ser o Dios, se actualiza, se realiza, se consume en esto.
Lo que tanto en el panteísmo como en el caso de una forma-de-vida va a desactivar las obras es sobre todo una experiencia de la potencia en cuanto tal, pero de la potencia en cuanto habitus, este uso habitual, se podría decir, de la potencia que va a manifestarse en este desobramiento que es también la forma en Aristóteles de una potencia del no, no ser, no hacer, pero que es sobre todo un habitus, un uso habitual: una forma-de-vida. Y una forma-de-vida es un uso habitual de la potencia. No hay que pensar: tengo que poner una potencia en acto, realizarla. No, es un habitus, un uso habitual. Así pues, en este sentido, todos los seres vivos son en una forma de vida, pero no es equivalente a decir que todos los seres vivos son una forma-de-vida. Porque justamente una forma-de-vida es algo que va a coincidir con este uso habitual de la potencia que va a desobrar las obras.
Y bien, creo que ya he dicho bastante.
Una cosa que se discutió la otra tarde: todo esto implica también que hay otro concepto político en nuestra tradición que hay que volver a pensar. Es el de organización. Porque entenderán que si la definición de una forma-de-vida que doy es correcta, la forma-de-vida no es algo que alguien pueda pretender organizar. Ella está ya en sí misma, por así decir, completamente organizada. ¿Quién va a organizar formas-de-vida si la forma-de-vida es el momento en que se ha llegado al uso habitual de una potencia? Y por consiguiente, a mi parecer el problema de la organización es uno de los problemas mayores de nuestra tradición política y hay que volver a pensarlo.
Voilà, eso es todo.

* Intervención inédita de Giorgio Agamben (publicada en lundi.am) pronunciada en un «seminario» titulado «Défaire l’Occident», que tuvo lugar en el verano de 2013 en la meseta de Millevaches, centro de Francia.