Gilles Deleuze / De Cristo a la burguesía

 

Proclamamos la ruina del Espíritu en el mundo moderno, y maldecimos el advenimiento del materialismo. En este punto en particular probablemente pueda presentarse alguna confusión. Lo que con ello queremos decir es que en la actualidad bastante gente no cree ya en una vida interior, pues ya no vale la pena hacerlo. Pero ésta no es ninguna novedad. En el siglo XVII, la aristocracia vivía con la idea de que la vida espiritual no es nada más que el cuerpo, de que ella coincide con el cuerpo; y de que, por el contrario, la educación y la honestidad consisten en hacer del cuerpo un objeto.
Es por razones completamente diferentes, sin duda, que el interior es actualmente despreciado. Considero en primer lugar la consciencia revolucionaria en el seno de un mundo técnico-industrial. Cuanto más grande es el poder de este mundo técnico, más parece vaciar a la humanidad, como a un pollo, de cualquier forma de vida interior, llevándola a una total exterioridad. Conocemos las caricaturas famosas del siguiente tipo: tenemos esta palanca y cede el paso como si antes de ser girada a la derecha. Sin embargo, el problema es más complejo y el perno de un motor se convierte fácilmente en el símbolo de una pregunta seria. ¿No hay ninguna vida espiritual además de la vida interior? En este mundo puramente objetivo donde los trabajadores trabajan dentro de compañías, el Jefe, el Líder, puede emerger. El Jefe es quien revela un mundo posible en el cual, por ejemplo, el trabajador no tendría que trabajar para los amos. Pero este mundo, así revelado, permanece externo, no menos externo que el primer mundo en el cual nació. Tanto que el primer mundo objetivo envuelve en sí mismo el principio de su propia negación, sin referencia a ninguna objetividad. El Jefe es quien ofrece una amistad, no amor, una amistad dentro de un equipo. Fuera de la amistad, el equipo consiste en realizar el posible mundo externo que el jefe reveló. Una amistad técnica, si así lo quieren. La técnica es conocida como una relación de los medios hacia un fin; pero cuanto más se afirma a sí misma, más el fin se afirma a sí mismo, y sólo a sí mismo. Y el espíritu revolucionario nos propone un fin, que debe ser realizado con la fuerza y la cantidad de los miembros del equipo. No nos dejen gritar tan pronto que hay aquí un asunto de moral en el que el fin justifica los medios. Equivaldría a transportar el espíritu de la externalidad al campo de la vida interior. Lo que ya no hace sentido es el concepto mismo de medios. La revolución no debería ser hecha dentro de nosotros, sino en el exterior — y si la hacemos dentro de nosotros mismos, sería sólo una manera de no hacerlo en el exterior.1 Esto no impide que, para ese caso, la amistad revolucionaria sea primariamente auto-sacrificio. Pero el sacrificio no tiende aquí hacia una transformación interior; es el precio posible que debe pagarse por el reemplazo de los mundos. El equipo se rebela siempre contra alguien, contra algo. Nosotros hablamos de una revolución en acto.
Eso sería, a grandes rasgos, lo suficientemente bueno si nuestro problema fuera caracterizar la consciencia revolucionaria. Pero se trata de algo más. Y no es simplemente sobre el plano revolucionario que la vida interior se derrumba, es también sobre otros planos, más individuales, menos naturalmente abiertos a la exterioridad. ¿Por qué es que la vida interior tan a menudo no puede ser evocada sin arrastrarse a lo largo de la imagen de enormes flores suaves, tonterías y el estómago gruñendo, manos sudorosas, larvas blancas y toques de desnudez? Hasta el punto que estas imágenes comienzan ya a desgastarse. En resumen, nosotros injuriamos la vida interior, ya no la entendemos sino bajo la forma de la sudoración. “En vano buscaríamos, como Amiel, como una niña que se besa el hombro, las caricias, los cariños de nuestra intimidad, puesto que finalmente todo se halla afuera, todo, incluso nosotros mismos: afuera, en el mundo, entre los otros. No es en no sé qué retiro que nosotros nos descubrimos: es sobre el camino, en la ciudad, en medio de la multitud, cosa entre las cosas, hombre entre los hombres.”2
¿Existe una nueva noción para algunas personas?
Que el Evangelio tiene, en parte, este aspecto de exterioridad, es cierto. Basta con pensar en los milagros. Y también: “No crean que he venido a traer paz a la tierra. No vine a traer paz sino espada […] y el que no toma su cruz y me sigue no es digno de mí. El que encuentre su vida, la perderá.”3 Estas palabras aluden a un mundo exterior. Cristo es el Jefe que nos revela un mundo exterior que es posible, y nos ofrece una amistad. Su presencia se acerca menos a la intimidad de los corazones que la que se siente en el camino principal, en la curva de una calle, en los campos, por la abrupta revelación de un mundo posible. El hombre en su intimidad es impotente para encontrar su relación interior con Dios. Pero ésta es la palabra peligrosa. Cristo nos revela un mundo exterior, pero este mundo exterior no es un mundo social, histórico, localizado; es nuestra propia vida interior. La paradoja del Evangelio es, en términos abstractos, la exterioridad de una interioridad.
La actualidad del Evangelio es una mala noticia tanto como una buena noticia, y la una no existe sin la otra. La cristiandad trajo consigo la disociación de la Naturaleza y el Espíritu. Tal vez se dirá que en los tiempos de los griegos la unión ya no existía. Eso tiene poca importancia. La identidad de la Naturaliza y el Espíritu existe como nostalgia en la conciencia moderna; mientras se defina refiriéndose a Grecia, a un estado anterior al pecado original o, si a uno le gusta el psicoanálisis, a un estado anterior al trauma del nacimiento, nuevamente no es muy importante. Existió alguna vez una unión de la Naturaleza y el Espíritu, y esta unión formaba un mundo exterior. La naturaleza era espíritu, y el espíritu era naturaleza; el sujeto no intervenía más allá de como un margen de error. La cristiandad subjetivó a la naturaleza en la forma del cuerpo y de vida natural donde el pecado corrompe, y por otro lado subjetivó al espíritu en la forma de la “vida” espiritual. Pero la conciencia cristiana está tan desgarrada que no puede comprender en sí misma la relación de la vida natural con la vida espiritual. Y consecuentemente, la miseria de esta conciencia es tal que para establecer una cierta unidad del cuerpo y el espíritu, es necesario ver fuera de ella, en el exterior de esta unidad misma como vida interior. Tiene que ver fuera de sí misma, fuera de su propia interioridad. Tal es la necesidad de un Mediador que traiga las buenas noticias. El Evangelio es la exterioridad de una interioridad; y esta paradoja está expresada ante todo en el concepto de la parábola. El cristiano asiente en sí mismo la disociación de vida natural y vida espiritual; y la unión de estas dos como vida interior, que asiente solamente desde el exterior. Su tarea paradójica equivale a interiorizar la vida interior. A interiorizar a Cristo.
A primera vista, la oposición cristiana entre Naturaleza y Espíritu parece ser muy diferente de la oposición burguesa entre la vida privada y el Estado. Y sin embargo, no lo es. La burguesía ha conseguido interiorizar la vida interior, como mediación de la naturaleza y el espíritu. La Naturaleza, al convertirse en la vida privada, fue espiritualizada en la forma de la familia y el buen carácter [bonne nature]; y el Espíritu, al convertirse en el Estado, fue naturalizado en la forma de la patria; sin entrar en contradicción, para este asunto, con el liberalismo y pacifismo burgués. ¿Cómo ocurrió todo esto? Lo veremos más adelante. Pero lo importante es que la burguesía es definida en primer lugar por la vida interior y la primacía del sujeto. Nos gustaría mencionar los ejemplos más simples, e incluso más pueriles. Hay burguesía tan pronto como hay sumisión del exterior a un orden interior, a una ceremonia. La fábula cuenta que el burgués, en cualquier momento, no sale sin camisa de cuello y bombín. El calor no es ya lo que uno expresa a través de la cuasi-desnudez del cuerpo, por lo menos a través de ropa ligera, es aquello en lo cual uno proyecta un significado. Y este significado es: “A pesar de ello… Tal es el Orden. Acomodo mis papeles y coloco mi pluma a la derecha. que, cuando quiero escribir, sólo tengo que extender el brazo un poco a la derecha. El orden trasciende al tiempo; y el burgués sabe mucho. (Sería interesante mostrar, por ejemplo, qué tanto la teoría clásica de la percepción del siglo XIX es burguesa: se percibe sólo lo que se sabe, y toda percepción es una interpretación, etc.)”4
La burguesía es esencialmente vida interior interiorizada, es decir, mediación de la vida privada y del Estado. Pero de estos dos extremos, está igualmente asustada. Es la famosa lucha entre opuestos. Su campo es el feliz medio. Odia el exceso de una vida privada muy individual, de una naturaleza romántica; la posición burguesa respecto a la sexualidad lo muestra suficientemente claro. Pero no es menos miedo del Estado que, en la medida que se introdujo en una vida interior sin tener la apariencia y la excusa de una Patria, no es más, en su lugar, que una naturaleza pura, una fuerza pura. Aquí es suficiente pensar en los fisiócratas del siglo XVIII. Y también en los socialistas del siglo XIX, y en el espíritu de 1848. Renouvier por ejemplo quiso asociaciones libres, es decir, “crédito organizado por el Estado en apoyo de asociaciones formadas libremente” y pidió, como garantías fundamentales, el derecho a la propiedad y el derecho a la ganancia. El dominio de la burguesía es el del humanismo, aparentemente tranquilo, de los Derechos Humanos. La Persona burguesa es mediación sustancializada; definida formalmente por la igualdad y la reciprocidad, materialmente por la vida interior. Que la igualdad formal sea contradecida materialmente no es una contradicción en los ojos del burgués, ni razón para una revolución. El burgués permanece coherente. Se ve aquí todo lo que el lado burgués quiso poner en contra del lado revolucionario. Porque si el segundo es realmente un equipo, el primero es en el fondo un contrato.
¿Mediación sustancializada? Los filósofos han dado el nombre de Valor a la la mediación de la naturaleza y el espíritu. Pero es sobre una mediación-sustancia, aislada desde los extremos. Del mismo modo tiene un valor sustancializado. Cuando los fisiócratas hablan de naturaleza, ellos hablan de tener. La propiedad es un derecho natural. El siglo XVIII pronto creyó que el hombre es nada a menos que tenga; él tiene impresiones, y por medio de estas adquiere: todo es recibido. Y si el burgués tiene el deseo de tener, permanece por el contrario insensible al deseo de ser, donde, con su ojo hábil, ve fácilmente las huellas del romanticismo y la era ingrata. (Esa era ingrata es su gran preocupación; porque el burgués tiene una familia; él vive sobre su propiedad. Desde la vida interior a la vida del interior hay sólo un pequeño paso, una palabra.)
Para poder establecer una mediación entre la vida privada y el Estado, sigue siendo necesario lo que nadie puede decir: el Estado, ése soy yo. El Estado seguirá siendo un sujeto, ciertamente, pero un sujeto impersonal. La situación de la burguesía antes de 1789 fue paradójica: tenían una vida privada, tenían una mediación de la vida privada y del Estado, y no tenían al Estado. El Estado no era un sujeto impersonal, y para hacerlo necesitaron la revolución. ¿Pero esta constitución no encontró la posibilidad de otra mediación? La del Dinero. Teniendo como dinero, no más como propiedad. Y esta nueva mediación no está sustancializada, al contrario, está fluente.
Mientras en la propiedad los dos extremos (vida privada y Estado) estaban en la sombra, el dinero por otro lado establece un contacto entre los dos por el cual el Estado disipa y esparce entre las manos de las personadas adineradas privadas, y estos sujetos privados suben al poder. Por lo tanto al robo y al peligro. La burguesía de negocios remplazó a la burguesía de propiedad. Esto es el bien conocido capitalismo. El Dinero niega su propia esencia, se solidifica por dar poder a los capitalistas, por restaurar una forma del poder personal, en resumen por dar su rol de mediación, su referencia a la vida interior y a la vida del interior. Y si los comunistas negaron a la burguesía, si querían un verdadero poder impersonal, donde por ejemplo no hubiera más propietarios, es encima de todo porque la burguesía se niega a sí misma. Es natural que cuando los comunistas hablen sobre la burguesía, y seguido hablan sobre ella, que no sepan exactamente acerca de qué están hablando.
Permítanos sacar un pequeño caso: es bien conocido que la burguesía es enormemente fraudulenta. Es por lo tanto inútil recurrir al departamento de impuestos. El burgués simplemente ama entrar por la puerta trasera y salir por la puerta frontal. Todo tiene significado. Sin embargo, los dos supuestos más extremos han de ser excluidos: 1) El burgués daría a la entrada el significado “salida”pensando que es mejor así. 2) La entrada guarda su significado, y el burgués pondría a un lado, en un acto de desafío, el significado de salida. En realidad, no hay ni reforma o corrección, ni revuelta. En realidad, el significado legal es reconocido, pero es envuelto, incorporado en la forma de “A pesar de que…” La entrada, es eso a pesar de que salga. Pero, ¿qué objetivo persigue por lo tanto la burguesía? Se podría decir que el fraude es el opuesto a la guerra. El Estado atrapa al sujeto privado en un movimiento centrífugo, en la forma de la familia y de la asociación; pero a través de la guerra, es capaz de traerse de vuelta a sí mismo, para recordarse que él es ante todo un ciudadano sin vida privada. Por el contrario, la burguesía había dejado que el Orden social espiritual cayera en un movimiento centrífugo, con el cual se manifestara a ella desde el exterior en la forma de entrada, salida, de cruzamientos, es decir que vuelve para golpearte en la cara como naturaleza. Y el fraude es solamente la reacción de la burguesía a hacer seguro que el Estado, como sujeto impersonal “no está tan lejos que eso…” Para garantizar, tranquilizarse a sí mismo, para ver lo que pasa… No se toma al fraude seriamente, en el fondo se está de acuerdo con la ley, eso es para ver lo que pasa. Pero por encima de todo está el tomar al resto más seriamente, para adherir más tranquilamente al orden social y nacional, para asegurar que este orden ciertamente concierne a la familia, y sea proyectado por el sujeto. Si el burgués hace trampa, es para asegurarse de que es libre, y de que el Estado es “suyo entero”. Y así el burgués tranquilizado irá a la guerra, porque hay cosas de las cuales no se da gracia. Se ve así en qué sentido hacer trampa es todavía una mediación entre la vida privada y el Estado. Esto es lo que para el cristiano se llama prueba, la manifestación sensible que Pascal clamaba. Ninguna reforma ni revuelta, por el contrario, es el exterminio de la duda.
No menos que hacer trampa, y de la misma manera, la burguesía interpreta algo muy importante. No completamente de la misma manera sin embargo. La trampa es negativa, y a través de ella la burguesía arrastra el Estado hacia sí. En la interpretación, positiva por el contrario, se eleva la burguesía hacia el Estado. La burguesía tiene un gusto por el secreto, por la insinuación, por la alusión, le gusta “ir más allá de las apariencias”; porque el objeto interpretado se divide, o más bien se sublima en sí y se eleva por encima de sí mismo, al mismo tiempo que sube y queda por encima de las apariencias, y, de la misma manera, el sujeto que interpreta parece ir también más allá, a sublimarse sobre sí mismo, para llegar a una claridad sobrehumana. Vamos ahora a la interpretación política. Jules Romains piensa que el milagro de la democracia burguesa es que, del millón de absurdos dados a conocer por todos aquellos que tienen vida política, por todos aquellos que dicen: Si fuera yo…, brota y chorrea finalmente una dirección coherente y válida para el país. Y en un sentido general tiene razón, obviamente, a diferencia de A. France, que le dijo al socialista Bissolo: “Una tontería repetida por 36 millones de bocas no deja de ser una tontería.” Debido a que rara vez es la misma tontería la que se repite, en la democracia.5
En la medida en que la burguesía interioriza la vida interior y de Cristo por igual, se hace en forma de bienes, de dinero, de tener; todas las cuales Cristo odiaba, y que había venido a luchar, para sustituirlo por el ser. Es, pues, la paradoja del Evangelio, como exterioridad de una interioridad, la que continúa. ¿Pero podemos dar ya esta conclusión? Debido a que de ninguna manera hemos mostado cómo la oposición cristiana entre Naturaleza y Espíritu se transformó en la oposición burguesa entre la vida privada y el Estado.
En relación con la oposición burguesa, hablamos acerca de la interpretación. También parece ser una interpretación de un tipo completamente diferente, una interpretación religiosa. El intérprete es entonces llamado el profeta. Cristo dijo: “Te dijeron que… Y yo os digo… ”, “En verdad os lo digo a ti.” Por último, una tercera interpretación, la ciencia, responde a una nueva oposición, esta vez entre la realidad y la verdad. La realidad de las manifestaciones sensibles y la verdad de los objetos del pensamiento: el calor es movimiento. Así que aquí nos enfrentamos a una triple oposición: en primer lugar la oposición científica, entre la realidad, el objeto observable y el objeto del pensamiento, una oposición exterior; en segundo lugar la oposición religiosa interior, entre el sujeto corporal y pecador y el sujeto espiritual; en tercer lugar la oposición política, entre el sujeto privado y el sujeto impersonal o Estado. Y si en la primera oposición nada es personal, y si en la segundo todo es personal, la tercera es la diferencia irreductible entre lo personal y lo impersonal. Por lo tanto, el sujeto privado será determinado por el Estado, espacio determinado, negativamente, como lo que escapa al Estado, y que el Estado, sin embargo, domina. En consecuencia, instalado en el campo de la mediación, el individuo de los Derechos Humanos es intercambiable; y dentro de este campo, uno encontrará la oposición de la forma y la materia.
Por otra parte, la mediación política es la más inestable, ya que se basa en un desarrollo unilineal y progresivo de la vida privada, de la familia y de las asociaciones, y del Estado. Esto es absolutamente falso. Sin embargo, las otras interpretaciones no son capaces de reducir las oposiciones correspondientes. En virtud de la oposición religiosa, se reconocerá la dualidad de Diablo y Dios. Sin duda, Cristo se hizo hombre para salvarnos del Diablo. Pero hemos visto que esta salvación a través de la vida interior estaba siempre en el exterior de nosotros, en el exterior. Lo mismo es el caso, por último, para la oposición científica “en la realidad — en la verdad”; se cambiarán los términos en vano (“en apariencia — en realidad” se dirá) de lo que uno no se explica, es la apariencia como tal.
¿Cómo pasar de la oposición científica a la oposición religiosa? Toda la filosofía de Malebranche es una respuesta a esta pregunta, en el sentido en que sustituye la orden de las relaciones de grandeza por la orden de las relaciones de perfección y, además, el aparente desorden de las cosas por el desorden del corazón y del pecado.
Esto nos muestra la identidad de la oposición religiosa y de la oposición política. O al menos la transformación de la pareja vida natural — vida espiritual, en la pareja vida privada — Estado. Sin embargo, parece que hay una cierta ruptura entre la vida espiritual de Dios y del Estado, que es esencialmente espiritual y temporal. Dad al César lo que es del César. La Verdad religiosa es de otro tipo. “Desde el Evangelio, se podría decir, uno nunca va a dibujar una tecnología; el Evangelio no ha venido a salvar al mundo, ha venido a salvarnos del mundo.” Es cierto que Cristo es la mediación de la Naturaleza y el Espíritu, y esta mediación, esta revelación de Cristo se establece entre los dos términos; pero la buena noticia que nos trae no es sobre el mundo, se refiere a esa parte del mundo llamada naturaleza humana, donde el pecado muerde. El Evangelio no se refiere a la política y lo social, en el sentido de que lo social se plantean problemas específicos; sino que se lleva todo a la posibilidad del pecado, y la posibilidad de salvar al hombre del pecado. La vida cristiana interior está enteramente tendida hacia una vida espiritual interior; es en este sentido muy particular que se puede hablar de “indiferencia” cristiana. Pero, por el contrario, el Estado reivindica la posesión del hombre por completo, al reducir al hombre por entero a ciudadano. Entre la voluntad de poder del Estado sobre el hombre interior, y la voluntad de indiferencia del hombre interior, en relación con el Estado, la oposición ha nacido. Y el Estado perseguirá. Pero el cristiano dará la bienvenida a las persecuciones con suavidad. (Será mártir, y recibirá el sufrimiento como un exterminio del pecado.)
¿Con dulzura? Pero el mal está hecho. El hombre será capaz de ser ateo, pero no obstante, seguirá siendo cristiano, no hay otra elección; opondrá el hombre privado al Estado. El hombre interior, el mártir indiferente y gentil, que es sin duda el peor rebelde, se convertirá en el hombre privado, agresivo, preocupado por sus derechos, y sólo en esta preocupación querrá hacer un llamamiento a la Razón. “Hoy en día el hombre se deshumaniza rápidamente, porque deja de creer en los derechos irracionales e inmediatos en contra del Estado. La dirección de la rebelión se pierde, se sublima, la ironía, en quejas… se manifiesta en el mal humor.”6 Se trata de una secularización de la Iglesia. Pero no se deje engañar aquí, esta secularización es doble: 1) Primero la vida interior cristiana revelada por Cristo, fue lo que impulsó a la humanidad fuera de la naturaleza, a correr hacia el Espíritu. Pero perdió su impulso hacia la vida espiritual con Dios, en la misma medida que pierde su irracional e inmediata “indiferencia” hacia el Estado; y en el sentido de que ya no se supera, se desarrolla a partir de la humildad cristiana a la oposición que figura en la misma. Es, pues, que la vida espiritual cristiana no es más que la naturaleza burguesa. Pero esta nueva naturaleza mantiene algo de su contacto con el Espíritu; y si cuando se habló de la burguesía señalábamos que la naturaleza se espiritualiza como vida privada y es convertida en buen carácter, entendemos ahora que esto es porque el Espíritu cristiano se naturalizó. 2) Pero, ¿qué lugar vacante ocupó y abandonó el Espíritu? El Espíritu se convierte en lo que era indiferente. Lo que es considerado como el mundo, y en el que sólo estaba interesado ya que indirectamente lleva de nuevo la posibilidad del pecado. Esa misma cosa que podía ejercer una fuerza sobre él. El Espíritu se convierte en el Estado. Dios se convierte en el sujeto impersonal; y en el Contrato Social, un intento magistral de reducir al hombre interior a ciudadano, la voluntad general tiene todas las características de la Divinidad.
No es una conexión contingente la que une al cristianismo y a la burguesía.

* Traducción de una traducción inglesa del original francés ‘Du Christ à la bourgeoisie’, Espace, 1946, pp. 93-106.
1 Hay una oposición fácil de establecer entre el gobierno de Vichy y el gobierno de De Gaulle. Vichy invoca la culpa, y todos los franceses tenían que manejar la revolución interior por su propia cuenta; como si la vida interior y la revolución fueran compatibles. Comienza, dijeron, por el arrepentimiento; y se instituyó una especie de culto al remordimiento. El gobierno de De Gaulle, por el contrario, nos revela como el líder de un mundo exterior que es posible, en la que Francia sería grandiosa. En cuanto a los medios para garantizar esa grandeza, no se trata tanto de un problema. Algunas personas lo verán como charlatanería. De hecho, es charlatenería, y peor aún: la contradicción, a menos que el gobierno actual no sea revolucionario, y con ciertas características formales de una revolución sería sin embargo un gobierno reaccionario. Lo cual, para el caso, es posible. (Diciembre de 1945.)
2 Deleuze cita, sin mencionarlo, a Jean-Paul Sartre en ‘Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité’, originalmente escrito en enero de 1939, y reimprimido en Sitations I, (Paris: Gallimard, 1947) p. 26.
3 Esta cita no atribuida proviene de Mateo 10:35-39
4 Sobre el Orden, Crédito y Conocimiento burgués cf. el artículo importante de D. Groethuysen ‘L’Encyclopédie’ en Le tableau de la littérature française (N.R.F.) [trad: Le tableau de la littérature française: XVIIe-XVIIIe siecles (Paris: Gallimard, 1939), pp. 343-9.]
5 Se refería al caso Dreyfus.
6 M. de Rougemont, Journal d’un intellectuel en chômage.