Giorgio Cesarano y Paolo Faccioli / Lo que no se puede callar

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Si la «libertad» de la que se habla en el interior de la prisión fuera solamente el sueño que se tiene de algo; si tal sueño reflejara la prisión en el interior de la cual, para negarla, ese sueño se forma, esto ocurre porque no puede reducirse ni a la prisión ni a su derrocamiento meramente ilusorio: la insurrección, la contraofensiva armada que se libera, la destrucción de la prisión, son la obra que traduce realmente la cualidad recluida en la fabulación proyectual. Las «teorías revolucionarias», traicionadas por la impaciencia, siempre han formulado, en la precariedad, teoremas de cobertura con respecto a lo que el orden carcelario prohíbe pensar. Pero su índice de error, que brutalmente se disuelve en la historia en forma de huellas sangrientas, no da testimonio de la fatalidad de un fracaso preconstituido dentro de la debilidad del pensamiento que se halla separado de lo que invoca. Si la impaciencia no redoblara el dolor de la prisión, entonces no existiría otro remedio que soñar, enmudecidos, las palabras mágicas que anuncian el hecho puro, la revolución distante de nosotros. Lo que el «discurso» revolucionario expresa no puede mitigarse en la «exactitud» con la que la mirada científica se ilusiona desde siempre: en la impaciencia, se manifiesta una crítica práctica del discurso exhaustivo, en la que la urgencia del deseo supera sus caídas en la fosa del logos.

2

Lo que el deseo no cristaliza en una verdad, el dolor de la carencia lo denuncia. Es necesario que caigan las ilusiones. Ni el deseo de comunismo garantiza a priori una congruencia con el momento teorético, ni éste puede embriagarse desastrosamente con sus exigencias drásticas sin traicionarlas. No hay que entregar el hambre de lo que no está dado a los jefes de la ideología; por otra parte, estos últimos, que se han olvidado de ella, ofrecen platos vacíos: y se lo reprochan los unos a los otros. Lo que comuna a los comunistas no puede pensarse como algo confinado u objetivado en un texto; sin embargo, todo texto subversivo se conecta a ellos por una relación, no ya de correspondencia lemática, sino de coherencia con la pasión. La atomización del contexto social promueve la idiosincrasia generalizada de síndromes: de ahí la agudeza fóbica con la que todo «teórico» —y todo círculo de escribidores— observa in primis en el «producto» de los demás los términos de la insolvencia.

Así, la acribia lemática o el culto maniaco a la «exactitud» quirúrgica captan en la palabra eversiva el eco del poder, a la vez que hacen callar el timbre profundo del sound and fury común. Y, por el contrario, el intimismo de los círculos acalorados alrededor del fogón de la revista, del mimeógrafo, del beau geste cotidiano, se formula como la cualidad de lo diferente, cuando no se trafica de modo temerario como una acción de llenado in vitro del vacío social frente al cual se esfuerza en destacar, a fin de esconder mejor su obsesión angustiosa, para medicar su dolor.

3

Así como la praxis es bastante más que una mera verificación del error teórico, del mismo modo la exigencia de cristalizar una verdad que se encarna en ella demuestra, incluso en sus caídas y en sus errores, la comunión que se da entre tentativas y condiciones, la fuerza que se da entre la facticidad que aprisiona y el deseo que, cuando la sobrepasa, la niega. El error no se sitúa en el momento proyectual del proceso revolucionario, ni la experiencia viva que lo reconoce puede nunca aceptar soportarlo como algo que es intrínseco a la eversión: en las vicisitudes de la lucha, el error insinúa los elementos falsos que se conectan a cualquier reivindicación de la subjetividad, en el mismo lugar en que pretende ser inmediatamente, sólo pudiéndose tener en la mediatez de la prefiguración. En el deshacerse de aquella mediatez se da el hacerse del movimiento real, la superación de las ilusiones, de la esperanza y de la «consciencia» fideísta, residuo de la fascinación soteriológica. La negación de lo existente nunca ha consistido en su mero derrocamiento especular: en ella se expresa una tensión hacia lo posible, lo cual indica una irreductibilidad constitutiva. El proceso revolucionario no puede mitigarse en la crítica burda, calco de lo negativo, sin sacrificar su cualidad al ser-así del «mundo», sin renunciar a aquello que le da sustancia: el deseo de un mundo verdadero. Ésta es la diferencia que vuelve el discurso revolucionario irreductible al error que paga en su constitución como discurso; ésta es la oposición excesiva que hace de la eversión algo inidéntico e incomprensible a lo que niega.

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El error de los teoremas revolucionarios históricos queda insepulto por la errance de la praxis, arroja su sombra sobre la mutilación que, en el ahora inmediato, priva a la crítica de una praxis coherente en el terreno de la violencia. La teorización por exceso (hasta las llamadas «utopías concretas»), en la que la ausencia del «sujeto revolucionario» pareció impulsar la teoría de la preparación de sistemas compensativos, no plasmó el exceso de la oposición (la superación violenta de la identidad que la dominación del sentido muerto impone) sino, por el contrario, hundió sus raíces en el terreno de la identidad constituida, puesto que dejó entrever el porvenir como la cristalización verdadera de un proyecto intelectual. La violencia de las relaciones de producción ha arrancado cualquier ilusión sistemática, realizando de facto la hegemonía de su espíritu como «sujeto» de lo social y adhiriendo a éste la sensación de carencia de uno mismo, que se reduce a reflejar, en la propia desmediación, la composición orgánica del capital dominante: el antagonismo y su violencia interiorizados como identidad problematizada. Frente a la totalización materializada que se opera en el dominio del capital, el momento teorético se ve obligado a representar la ausencia del sujeto revolucionario y de su violencia en la forma de un distanciamiento de la «totalidad», concebido como prefiguración «abstracta» (en positivo y en negativo) del comunismo que se realiza sin transición. En este movimiento, la violencia o bien es «aplazada», o bien aparece completamente integrada a los modos de producción de lo existente: lejos de la clase, como un préstamo para el revolucionario profesional, abandona estas presencias sobre el campo como representaciones de aquello que debe reproducirse como idéntico, en la identidad de una transición eternizada.

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Ninguna teorización de cobertura puede restituir las formas historizadas de la violencia, en cuanto expresión de la crítica de la economía política, a la eversión contemporánea, alzada en armas contra el dominio transeconómico del capital. No somos los herederos de las «revoluciones vencidas». Nuestra eversión se dispara en una discontinuidad. La ruptura con el pasado es lo que toda supervivencia combate en el presente, rescatando así precisamente su exigencia no muerta. No hablamos con la voz de los muertos, pues ellos no pueden responder ni corregirse. El mejor modo de concederles un reconocimiento es contradiciendo sus contradicciones. Rechazar la violencia dramatúrgica de los brigadistas, esos revolucionarios a los que la «profesión» los convierte en clandestinos para sí mismos, no equivale a una profesión simétrica de pacifismo. El momento crítico no puede esconderse la mutilación que la historia provoca con la privación de una violencia coherente, que no esté cegada a su sentido. Por mucho tiempo los radicales han mitigado su dolor equilibrando el rechazo al terrorismo y la hipervalorización de gestos decrépitos e intermitentes, que surgen del síndrome idiosincrático ahora vuelto un estilo corriente de la vida. La anecdótica de la «violencia» expresa ahora una simple sintomatología de la percepción inmediata e inconsecuente de lo negativo, del mismo modo que su sedimentación heterónoma no consigue colmarla con la autoconsciencia que le hace falta, la percepción de su insuficiencia. Así, la combustión continúa sin fuego.

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Si la separación de la violencia no fuera, como lo es, un vacío doloroso, entonces cada uno no se hallaría, como se halla, buscando en sí y en los otros el momento de la coherencia eversiva: entonces no estaríamos, como estamos, seguros solamente de tener que superar, combatiendo, los términos concretos de una insuficiencia. Sólo cuando incluye en sí mismo la crítica de su insuficiencia, el momento pragmático participa en la tensión con la que el momento teorético incluye en sí mismo la crítica de su precariedad. Ninguna fábula «teórica» nos engañará ya en relación a nuestras condiciones reales. Pero ningún drama «práctico» nos impondrá ya de nuevo las condiciones de nuestra caída «fatal». Los únicos de quienes hay que seguir esperándolo todo son quienes no pretenden sucumbir ni siquiera al agobio terrible de su impotencia propia. Y hay que esperar de ellos, en primer lugar, la superación de la impotencia.

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La pretensión sistemática (conciliadora) de la teoría fue atacada en términos coherentes por la «teoría crítica» (Adorno, sus amigos), la cual, sin embargo, nunca protestó por deshacerse de la precariedad que se incorpora a la mirada teorética ni siquiera con el simple gesto de señalarla, sino que se enfrentó al riesgo combatiéndolo en su propio interior, volviendo a proponer la filosofía, pero volviéndola consciente de su maldición. En la atmósfera fóbica que sigue a los espasmos de 1968, la apología desesperada de la «praxis» se mostró pronto como el reflejo de una idiosincrasia por el momento teorético. El acento exasperado sobre la gestualidad rebelde ocultaba a sus comentaristas la mutilación que había ocurrido: nunca antes fue agitada tanta preceptística del accionismo y de la aventura para enmascarar las desventuras del espontaneísmo, en el mismo lugar en que se postuló como el cortocircuito que sería capaz de abolir mágicamente la falta recíproca de teoría práctica y autoconsciencia crítica. El esfuerzo de imprimir al movimiento la aceleración de la crítica, y sus ilusiones (Internazionale Situazionista, Ludd: «Nuestras ideas están en las cabezas de todos») bastó apenas para indicarla como la cualidad de la insuficiencia que no está dispuesta a autocegarse.

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Cuando la praxis insuficiente no pretende disolver en sí, haciéndola verdad, la teoría separada, entonces ésta es empujada a rehuir de aquélla, asumiendo de modo consolatorio y tranquilizador los «tiempos largos», refugiándose en las sectas heréticas. Si Bordiga y si Adorno, desarmados en su desdeñoso adventismo, no reconocieron la posibilidad de aventurarse, incluso ciegamente, presente en mayo de 1968, hoy un carácter completamente nuevo nos permite salir del impasse («ni engañarse ni cegarse») que se contenía en primer lugar en la totalización que el Dominio opera, en el carácter heterodirigido de los individuos —privados, según Adorno, del Super-Yo—, en la ausencia de cualquier praxis posible, no como «resistencia» cargada de tensiones hacia el futuro, sino sustancialmente regresiva. Entonces, la teoría como «pensamiento que se piensa» podía esforzarse en volver a aflorar, en distanciarse del Todo que es lo Falso (o esperar a integrar en los términos de la invariancia y su restauración el «Hilo del Tiempo» perdido en la reducción de la praxis de la clase obrera a un momento interno del capital). Hoy nosotros, presionados por el carácter del todo o nada que el Dominio ha conseguido (sobre la naturaleza, que es externa e interna al hombre), reconocemos no tanto el máximo de la desagregación, del empobrecimiento unido a su forma más completa (lo que, falseando el sentido de la «crisis», nos volvería semejantes a los blanquistas y a los leninistas, que se disponen a construir en su «ser» la alternativa, y que se satisfacen con heredar los escombros), cuanto el alzamiento de aquello que siempre permanece irreductible, su presentación en el estado de emergencia como una certeza, su perfilación, en el carácter definitivo de la lucha, como fuerza que se afirma y se muestra precisamente en el límite en el que la negación y la homologación absolutas nos restituyen invertido el sentido de siglos de errance de l’humanité, como el umbral que desencadena la diferencia en cuanto motor de la discontinuidad, de lo Nuevo. Nosotros definimos como corporeidad de la especie a aquello que es irreductible al pueblo del capital, con la seguridad de que indicamos el proceso del devenir de una materialidad en la que se supera la angustia de toda predicación, incluida la nuestra, por cuanto se mantiene de discursivamente imperfecto, ya que formamos parte de la especie que desde siempre ha hablado de «libertad» desde el interior de los muros de la prisión…

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La crítica que se deja aniquilar por su precariedad que se está permanentemente reproduciendo, frente a las dimensiones definitivas del enfrentamiento prefiere liquidarse, limitándose a enunciar ese mínimo que todo radical conoce como la condición de insuficiencia contra la cual combate su deseo de cristalizar la verdad: «La superación de la política no deja detrás de sí un vacío, sino el desarrollo práctico de la crítica que está por descubrirlo todo».¹ La revolución se vuelve entonces aquello «de lo cual no se puede hablar», hecho puro por excelencia, perfecto retiro de aquello que, inefable, no podrá prescindir de revelarse místicamente a la fe neo-adventista,  más allá de los accidentes de la historia, más allá tal vez de aquella burbuja de energía en que la paciencia del «pensamiento que se piensa», encarnizada en el combate de la comprensión de lo negativo, inscribe su capacidad de comprenderlo como anticipación, no aterrorizada, del proceso de afirmación de una dimensión que lo excede. La crítica aterrorizada tiene como única salida replegarse sobre sí misma. Todo «objeto» se impone por encima de la fobia a medirse, pareciéndole infecto por el vicio trivial a que termine ocurriendo. La policía crítica arroja a los confines la pasión y la especie, exhalaciones impuras de lo que ocurre y que, superado el sueño que sueña algo, para nada se asemeja a algo soñado.

Lo único que le resulta respirable es su propia respiración, y lo único de lo que se atreve a hablar es de sí. La metacrítica hablará ampliamente, así como ampliamente hablan los metalenguajes del modernismo artístico y «filosófico», metacrítica que se mantiene firme en su sitio retirado para el curso de la historia y que se encuentra ya lejana, mosca apresada en el ámbar del espectáculo, espécimen de museo.

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La sombra de los bloques que la teoría ha erigido —con el objetivo de no dejarse amordazar por la toma de consciencia de su precariedad— dibuja el espacio en que opera más sólidamente el borramiento de la metafísica: que de la revolución se deba callar es la mentira con la cual el discurso revolucionario cubre las heces fosilizadas, igualmente apestosas, de la especulación excesiva. Puesto que el presente o bien incide en los desarrollos por venir o bien ya sanciona lo imposible, el pensamiento que se prohíbe leer en el presente el devenir de lo posible sanciona su impotencia como una maldición ontológica. No tememos a comprometernos con las incertidumbres que desde ahora sabotean la certidumbre de la especie y su devenir, cuando hablamos del proceso revolucionario en cuanto movimiento real que apunta a la autogénesis creativa: la autogestión generalizada que no puede traducirse en autogestión de la inercia de lo existente sin convertirse en autogestión de la esclavitud. Lo que en estas formulaciones se conserva de las especulaciones elaboradas en el pasado, no se esconde ni se ostenta, sino que se coloca a la mirada de la crítica práctica para que se vuelva consciente de los riesgos a los que la dialéctica armada, para no desaparecer, está forzada todavía a asumir, cuando no se hace ilusiones de liberarse del peso de la historia con la simulación de una intimidad de alcoba en relación con aquello de lo que «un gentilhombre no puede hablar». A medida que la hambruna le implanta a la economía política la cuenta de sus límites, se practica una desagregación del exceso económico en la que cancerosamente se acrecienta un exceso de lo político: tendencialmente, la administración socializada de la penuria material interrumpe la pelea arcaica en torno a la distribución de los «bienes», mientras promueve una autonomización de lo político como forma «cultural» (ilustrada) de la determinación y del control de una «condición humana» regresiva. Una supervivencia suntuaria y dentro de la contingencia promete a cada uno la próxima denotación heterónoma de sus «necesidades primarias», y esto está destinado a verificarse con la participación «conciliar» de cada oprimido en el ámbito de una autogestión de la miseria que se basa en la interiorización de la carencia como resurgimiento definitivo del hecho originario.

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La verdadera hambre es milenaria: está cargada ya de la sabiduría de sí que le consiente a alzarse contra toda heteronomía destinada a volver a encarcelarla en un límite que se designa como insuperabilidad de la «condición humana». Éste es el sentido de la autogénesis creativa: la autogestión generalizada como eliminación reiterada de cada obstáculo para el hacerse humano, para el origen en devenir de la especie que es ama de sí; lucha a ultranza contra la reproducción actualizada de la estrechez política; abolición violenta de todo poder de las contingencias administradas sobre la piel de los oprimidos y en su nombre; reconocimiento y regeneración, contra la «necesidad», del deseo; verdad cristalizada de la pasión de vivir contra toda retórica del límite y toda poética del sacrificio. Las condiciones de esta lucha se inscriben en el deseo de comunismo del mismo modo en que el deseo de comunismo se inscribe en el proceso prehistórico: como sentido adversativo que excede toda identidad impuesta por el poder de lo mortuum sobre lo vivo; como diferencia entre concatenación mecánica de acontecimientos (la «historia» de los historiógrafos y su coartada, el pensamiento lineal) y aquellos que viven la pasión de transformar el mundo; como discontinuidad capaz de romper la reiteración y de arrastrar al abismo la modelación cibernética; como movimiento real.

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Ya desde ahora la homologación del Dominio se está volviendo resplandeciente, para que el terror de la transformación acabe con las miradas que se dirigen al reflejo nostálgico de los «paraísos perdidos». La escasez se acompaña de la regresión, que conforma su estilo, tanto en la esfera de los infiernos individuales como en aquella de una socialidad autocrítica. Del mismo modo que la psiquiatría vanguardista se propone «curar» la supervivencia a través de la conexión de cada uno al misterio desvelado de su nacimiento-muerte, así la sociología más moderna prepara la resurrección de «comunidades», etnias, «razas», luego de que el capital ha acabado de extirpar sus raíces y de cancelar su especificad. Todo apunta a una propagación de la apologética que eterniza el «yo dividido» en la dimensión de la especie que se ha vuelto a dividir en «comunidades». A los ideólogos del capital autocrítico no se les ha escapado la sustancia eversiva del alzamiento, débilmente exorcizada en las modelaciones cibernéticas, de una totalidad real, viva, ya de hecho en tensión con la superficie blindada de la totalización que operan los modos de producción capitalistas. Es ésta la realidad material que le da forma al «concepto» de especie. Y en contra de ésta —la internacional que se realiza más allá de sus esquemas ideológicos y arcaicos, económico-políticos— empuña las armas, una vez más, la mistificación científica. Del mismo modo que la apologética del yo dividido adorna con «poesía» los momentos autonomizados en los que el individuo partido (esquizofrenia, corazón roto) realiza el valor de sí como agente del capital, así la reintroducción de las «comunidades» separadas adorna con eticidad modernista los restos marginados de un pasado irreproducible. En el corazón de las sociedades inmóviles, subsumidas bajo el dominio de lo sagrado y atrapadas en la reencarnación reiterada del Símbolo y del Verbo, se expresaba una especificidad cualitativa que es inconciliable con la homologación violenta de toda forma de existencia a simples momentos de la aparición, del valor de cambio. Análogamente, en la «excepcionalidad» de la condición esquizofrénica se expresaba una resistencia hacia la generalización violenta de la intercambiabilidad entre los individuos como forma exclusiva de la adecuación a la identidad socialmente impuesta. En ambas proposiciones estratégicas nuevas, lo que hoy se desentierra es la forma ahora vacía de la «resistencia» particular a la identidad: a fin de que su superación realmente universalizada, hecha por la especie y, en este sentido específico, más allá de lo particular, movimiento comunista sobreindividual y sobreparticular, ralentice su impulso y se encalle —eso es lo que ellos esperan— en un nuevo laberinto. De no haber sido necesaria, esta estrategia defensiva que el capital ha puesto en marcha muestra hasta qué punto el alzamiento de la comunidad global, la presentación amenazante de la especie como subjetividad en un proceso irreductible a las trampas de la carencia eternizada, aterrorizan tanto a los gestores de los poderes como a los administradores delegados de los reforzamientos de la «policía» política, mistificados bajo la coartada de las «necesidades de la lucha».