En 2018 fue publicada la antología de textos de Ivan Illich titulada The Powerless Church and Other Selected Writings, 1955-1985 (Penn State University Press, 2018, pp. vii-xii.), que además de contener un buen número de ensayos a la espera de ser traducidos en castellano, incluye el siguiente prólogo de Giorgio Agamben que presenta la escatología más encarnada en el pensamiento de Illich. Alguien había hecho una traducción defectuosa de este prólogo, que finalmente fue rehecho en una nueva traducción para su publicación en Artillería inmanente.
Los ensayos que Valentina Borremans y Sajay Samuel han recopilado en este volumen nos permiten seguir el itinerario intelectual de Ivan Illich en un periodo de tiempo —desde 1955 hasta la publicación de sus primeros libros— que apenas conocíamos. Son los años de su compromiso pastoral como vicario parroquial y diputado de la Iglesia de la Encarnación de Nueva York y después como diputado rector de la Universidad Católica de Puerto Rico, así como también los de su participación en el Concilio Vaticano II y en la fundación del Centro Intercultural de Documentación de Cuernavaca. Dado que en estos años Illich ejerce como sacerdote en el seno de la Iglesia, es necesario distinguir al autor de estos textos del Illich que, el 15 de marzo de 1969, luego de abandonar «los privilegios y los poderes otorgados por la Iglesia», se compromete a renunciar para siempre al ejercicio del ministerio para asumir la actividad de escritor y conferenciante que en pocos años lo convertirá en una conocida figura discutida a nivel mundial. Sin embargo, basta con leer cuidadosamente los textos aquí reunidos para darnos cuenta de que no es posible marcar una ruptura entre el Illich que permanece dentro de la Iglesia y el que continúa fuera de ella (o en los márgenes). Ciertamente, la posibilidad de transformar a un párroco de Manhattan («El párroco estadounidense», 1955), el significado de la virginidad («La virginidad sagrada», 1955), la educación de los misioneros («La pobreza espiritual», 1961), el sentido de la muerte en el cristianismo («Una preparación para la muerte», 1956; «El fin de la vida humana», 1958), la experiencia religiosa y el misticismo («Reflexión sobre los límites de la estética», 1966), la transformación de las funciones del clero («El eclipse del clérigo», 1967) y el problema de la transmisión de la fe («¿Cómo vamos a transmitir en el cristianismo?», 1972) parecen ser a primera vista una serie de temas que no exceden las preocupaciones de un pastor que se interroga sobre el futuro y el sentido de su Iglesia. E incluso, si nos fijamos en los paradigmas que orientan las reflexiones de este joven sacerdote, la proximidad con el pensamiento del Illich de fuera de la Iglesia es sorprendente.
La hipótesis que me gustaría sugerir es que los conceptos que Illich emplea como crítico de la modernidad y arqueólogo de la convivialidad, tienen su origen en un desarrollo radical y coherente de las categorías teológicas que ya estaban presentes en su pensamiento como sacerdote.
En los ensayos aquí reunidos, Illich en todo momento interpreta los problemas que aborda a la luz de un número pequeño de conceptos genuinamente teológicos: la oración, la pobreza espiritual y el reino. De este modo, los dos artículos sobre la muerte terminan afirmando que no sólo hay un paralelismo profundo entre la muerte y la oración, sino que la muerte como acto específicamente humano («el último acto de la vida humana») no es otra cosa que «una forma pura y suprema» de oración. Dos años más tarde, el silencio que define la condición de la pobreza espiritual del misionero que lo ha abandonado todo, incluyendo su lengua, es análogo al silencio de la oración que precede cada palabra, «el don de la oración, aprendido en la oración, frente a la distancia infinita y a la extrañeza infinita de Dios». En 1972, en el ensayo «¿Cómo vamos a transmitir el cristianismo?» hace de nuevo de la oración y de la pobreza el paradigma de la visibilidad de la Iglesia, el cual es necesario entender «desde la interpretación evangélica consciente de la oración antes que como una interpretación evangélica de una organización o estructura política». Pero si ahora preguntamos qué entiende Illich por oración, el mismo texto responde que se trata, además de las «formas de oración explícitamente formales», así como del silencio y la interrupción nocturna del sueño, de «grandes comilonas ocasionales, festejos, e incluso conductas orgiásticas o recitales de poesía en comunidad». Esto significa que, para los cristianos, «toda acción de vida se resuelve siempre en la oración», y que lo que Illich llama oración no es una actividad ritual separada, sino la transformación de todo acto de vida en el presente como resultado de la gracia y del contacto con lo divino. En el ya citado ensayo sobre la transmisión de la fe, que anticipa muchas de las tesis del Illich tardío, leemos que «vivir como cristiano supone vivir en el espíritu del Maranata — el Señor viene en este mismo momento. Supone vivir y disfrutar la vida en el umbral del tiempo, es decir, en el momento final del tiempo mismo».
No puede sorprendernos, entonces, que la categoría decisiva del pensamiento del joven Illich sea precisamente la del concepto escatológico de Reino, el cual ha sido siempre interpretado como la figura central de la prédica de Jesús y que, con el tiempo, ha desaparecido progresivamente del vocabulario y la práctica pastoral de la Iglesia. En el ensayo más largo de este volumen, «Reflexión sobre los límites de la estética», concluye de hecho con un breve tratado sobre el Reino, que merece ser leído con atención, ya que contiene, por así decirlo, los fundamentos teológicos del pensamiento de Illich.
Primero, necesitamos mostrar la distancia que separa la referencia de Illich al reino evangélico de la Reichideologie que se desarrolló en los círculos teológicos en el periodo de entreguerras, como una reacción a las ideologías milenaristas del fascismo europeo, y que culminó en la doctrina nacionalsocialista del «Tercer Reino». Si ya en 1925, en respuesta a la movilización totalitaria del pueblo generada por el fascismo, Pío XI instituyó la fiesta de Cristo Rey —cuyo emblema era la vieja aclamación Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat—, es en el catolicismo alemán, en la abadía benedictina de María Laach, donde la identificación de la Iglesia con el Reino fue una vez más enfáticamente afirmada — junto a la reivindicación de la eficacia dramática de la liturgia. Fue aquí —en una posición reconocidamente cercana al nazismo, como la de Ildefons Herwegen— donde Thomas Michels argumentó, en referencia a Peterson, que «la historia de Reino de Dios sobre la tierra» coincide con la obra redentora (la Heilswerk) de la Iglesia. (Es probable que Illich hubiera asistido a los seminarios de Michels en la Facultad de Teología de Salzburgo en 1950).1
La evocación del Reino en el texto de Illich es completamente distinta. Abandonando toda identificación política inmediata entre la Iglesia y el Reino, Illich comienza con las parábolas evangélicas sobre el reino (escritas de forma significativa con una «r» en minúscula): «Una buena parte de las parábolas de los Evangelios hacen referencia al “reino”. El reino viene y no hay manera de detenerlo; aquel que tenga oídos para escuchar, dejadle escuchar. Viene por la noche, inesperadamente, como un ladrón; el día del Señor viene; es fuente de paz y alegría para los creyentes, y un escándalo para los que lo rechazan». Para Illich, es decisivo que el reino esté ya presente, aquí y ahora, «entre nosotros», como una realidad objetiva y no simplemente «en nosotros»:
El reino viene, y sin embargo, ya está. Es el reino de Dios el que viene, y el que ya está entre nosotros (no de forma subjetiva «en» cada uno de nosotros —ni mucho menos cosmológicamente más allá de nosotros—, sino entre nosotros). El Mesías es quien lo revela y lo desvela. De la misma manera que el Mesías está siempre a la puerta, el reino está siempre «ya» presente: en este momento, en la muerte, en la parusía. Es difícil distinguir estos tres momentos porque, según las Escrituras, el reino ha sido ya realizado a pesar de no haber sido consumado (completamente realizado). Es una realidad paradójica: «ya» es, al mismo tiempo, «todavía no».
Es precisamente la imposibilidad de distinguir entre estos tres tiempos lo que define la concepción del reino de Illich: de ninguna manera se trata de tres momentos cronológicos en un proceso que sólo será realizado en el futuro, sino de un tipo particular de presencia, aquí y ahora.
En este sentido, la noción de reino de Illich implica una interpretación extremadamente combativa del Evangelio y sus comentarios patrísticos y escolásticos, que la extraen de las equivocaciones de la «historia de la redención». En palabras de Jesús, el reino está «entre vosotros» (éste es el sentido del enos hymon de Lucas 17:20) y, al mismo tiempo, no es de este mundo (he basileia he eme ouk estin ek topou kosmou toutou: Juan 18:36); «el reino ha venido» (ephthasen: Lucas 11:20) y, al mismo tiempo, está cerca (engiken: Mateo 3:2). Y, sin embargo, como los antiguos comentaristas sugieren, esto no significa que el reino se encuentre en otros lugares. En palabras de Agustín: «Jesús no dijo: “No es en este mundo”, sino: “No es de este mundo”». Mientras que Tomás de Aquino lo deja aún mucho más claro: «Diciendo que el reino no está aquí, quiere decir que, a pesar de que su origen no es de este mundo, está aquí, ya que está en todas partes (est tamen hic, quia ubique est)». El acontecimiento escatológico no sólo interrumpe y transforma el tiempo lineal de la cronología, contrayendo en sí mismo pasado, presente y futuro; también tiene un significado espacial o, como Illich escribe, «una dimensión para-temporal» que concierne a la relación entre los seres humanos: «Vuelve el realismo manifiesto: el Reino ya existe entre nosotros en un sentido social, y consiste en el progreso del amor». Así como Jesús, interrogado por Pilato si es un rey, responde abruptamente cambiando el tema del Reino por el del testimonio de la verdad, como si reino y verdad fueran sinónimos («Tú dices que yo soy rey. Yo para esto he nacido, y para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad»: Juan 18:37), de la misma manera Illich vincula indisolublemente la presencia del reino a un testimonio: la transmisión de la fe en el reino «es el resultado del testimonio, y no de una educación conceptual; es el resultado del cumplimiento del reino en el corazón del testigo». La presencia del reino ya no depende de la espera escatológica del fin de los días, sino del testimonio que los humanos dan de ella aquí y ahora.
Por esta razón, anticipando un concepto central del pensamiento de Illich, el testimonio sólo puede tener la forma de la convivialidad y de la celebración:
El reino es una realidad social a nivel trascendental. Por lo tanto, no puede ser comunicada si no es por medio de una forma de vida comunitaria y fraternal […]. La fe se manifiesta en el ritual de la celebración de los misterios del reino, así como en los símbolos de su presencia. Y digo celebración, no afirmación o contemplación. La fe sólo se adquiere en una concelebración, en la convivialidad de un acto gratuito, como ilustra la cena del pan y vino, donde hay comida, pero una comida ritual. El creyente cree en la celebración del reino que está realmente presente. Concelebrando con sus gestos y palabras, el neófito entra en relación con la fe. Lo que distingue a los creyentes de los no-creyentes es el hecho de que aquellos «celebran» toda su vida, de la misma manera en que celebran esta comida o aquella reunión.
Desde esta perspectiva, todo el pensamiento de Illich aparece como un pensamiento sobre el reino, sobre su presencia especial entre nosotros, ya realizado y todavía no realizado. Lo irrealizado que aquí está en cuestión no es algo temporal; no implica ni una sucesión cronológica ni una tarea que tenga que ser realizada en el futuro. Lo realizado y lo irrealizado están contenidos en el presente, ya que «sólo en el presente el Señor redime […]. Nosotros no tenemos idea de si hay un futuro». En este sentido, y en contra de lo que la Iglesia afirma, no existe una «historia de la redención» ni una oikonomia divina que se manifieste y se realice progresivamente en la historia. La redención no tiene historia, «el Señor viene en este instante», y es sólo aquí y ahora que el creyente da testimonio de su llegada. (De aquí se sigue la constante desconfianza por el futuro en el último pensamiento de Illich: «No voy a dejar que el futuro arroje su sombra sobre los conceptos desde los que intento pensar lo que es y lo que ha sido»).
Illich compara una y otra vez la presencia del Reino con la comprensión de un chiste (él escribe que tanto el creyente como el no-creyente son como dos personas que escuchan un chiste: «Ambos entienden las palabras, pero sólo uno de ellos se ríe y capta el sentido de la historia»). Dada su extraordinaria cultura teológica, es muy posible que Illich esté aquí citando un pasaje de Orígenes, en el que el reino es comparado con la compresión del sentido espiritual de las Escrituras. Así como, según Orígenes, el sentido espiritual no es otro significado literal que sigue a uno previo, sino que coincide con su comprensión hasta agotarla (en palabras de Illich: como aquel que, al escuchar un chiste, se ríe), de la misma manera, para Illich, la experiencia del acontecimiento del reino no supone otro acontecimiento histórico que deba ser realizado en el futuro — siguiendo el paradigma que ha dominado la política occidental, incluido el de la Iglesia. Esta experiencia coincide plenamente con el momento presente, en el que aquel que ha entendido el mensaje sólo puede dar testimonio de ello riéndose.
1 Sobre la posible influencia de Michels en Illich, conviene ver las observaciones de Fabio Milana en su biografía de Illich, de próxima aparición. El libro de Michels fue curiosamente titulado Das Heilswerk der Kirche: Ein Beitrag zu einer Theologie der Geschte, Salzburgo, Verlag Anton Pustet, 1935.