Marcello Tarì / ¿Una lengua para la revolución?

He encontrado el título de este encuentro, Nuevos lenguajes para la subversión del presente, verdaderamente interesante y por diversos motivos.

El primero: en el enunciado se contiene una constatación que tiene una consecuencia lógica: si se desean nuevos lenguajes, es porque aquellos que hay o que había ya no funcionan, no nos sirven más. Me parece un punto de partida importante, ya que la conciencia de un estado de cosas es el primer paso, insuficiente pero necesario, en la posibilidad de construir una posición. Y cuando digo una posición no me refiero a una suerte de fortaleza, sino a un punto lo más compartido posible a través del cual percibamos como mínimo una situación y como máximo el mundo en el estado presente de las cosas. Por desgracia, nos encontramos en un momento histórico en el que la derecha, digamos el fascismo, tiene una posición y se la comparte desde América hasta Filipinas pasando por Europa: tienen un imaginario común, un lenguaje común, una estrategia común y la aplican sin complejos. Nosotros, en cambio, avanzamos fatigosamente.

Sin embargo, creo que debe hacerse una precisión preliminar  con respecto a la cuestión de lo «nuevo»: construir algo inédito no significa tener en mente la idea corriente y estúpida de la producción de novedad, esa idea por la cual, no se sabe cómo, te sientas e inventas cualquier cosa de la nada, incluso un lenguaje. A menudo, por el contrario, esta supuesta invención se hace desplazando, aun ligeramente, lo que había, en realidad, lo que ha sido olvidado y eso mismo con lo que queremos acabar hoy se erige como una pantalla. Hay algo de lo olvidado, de lo reprimido, de lo incumplido que siempre debemos reanudar porque exige cumplirse. Lo olvidado jamás desaparece completamente, espera solamente, en ciertas condiciones, ser devuelto a la vida. ¿Cómo hacemos para discernir lo que es realmente importante traer de vuelta entre nosotros? Hay más maneras, tomemos el ejemplo de un texto o de una imagen, aunque sólo sea porque del pasado sólo nos quedan textos e imágenes, además de los recuerdos.

La importancia de un texto, decía Jean-François Lyotard, no está en lo que significa, en aquello que quiere decir, sino en lo que hace y hace hacer. Aquello que hace es la carga afectiva que un texto contiene y que puede comunicar más allá de su propio presente, aquello que hace hacer son justamente estos desplazamientos, la transformación del potencial que contienen en nuevos gestos, nuevas escrituras. Éste me parece un buen criterio. Cuando hace unos años escribí un libro sobre la Autonomía de la década de 1970, jamás pretendí hacer un libro de «historia», sino precisamente aprehender la carga afectiva que ciertos textos, ciertas imágenes, poseían y cómo podrían volverse a poner en circulación con algunos desplazamientos, algunas derivas que llevasen a otra parte y no a la vieja Autonomía. Es curioso que esto haya sucedido, a pesar de todo, más en Francia que en Italia. Y tal vez habría que reflexionar por qué.

No hay nunca superación dialéctica de una posición: si era válida, esto es, si tenía dentro de sí una cierta potencialidad, ocurrirá simplemente que unas intensidades se injertarán en un nuevo cuerpo. Entre una posición y la otra, entonces, si no hay superación, hay en cambio desplazamiento, deriva, acontecimiento, constelación.

Lo que significa que no hay superación de un lenguaje, sino una posible deriva suya, un imperceptible movimiento interno que permite un nuevo uso suyo.

Segundo: ¿qué sugiere el título de este encuentro para subvertir el presente? Que deseamos un lenguaje, precisamente, un nuevo lenguaje. No dice que necesitemos, que yo sepa, más centros sociales, más derechos, más democracia, más militantes. No, dice que necesitamos un nuevo lenguaje. Conviene, no obstante, distinguir entre lenguaje como sistema y lengua como uso. Podríamos incluso decirlo así: sin lenguaje revolucionario no hay movimiento revolucionario, pero sin lengua revolucionaria no hay revolución alguna. Es por esta razón que los poetas son tan esenciales para cualquier revolución como los estrategas. Y si el lenguaje y el movimiento revolucionario siguen una temporalidad que desde el pasado los proyecta hacia un futuro, la lengua y su uso acontecen en el aquí y ahora. Funciona un poco como la distinción que Furio Jesi hacía entre revolución y revuelta.

Tal vez esta consideración sobre los lenguajes debería ser una banalidad, pero no lo es, pues si tenemos hoy en Italia un problema que subsiste desde hace tiempo es justamente el hecho de que los círculos militantes, o lo poco que queda de ellos, parecen no poder comprender esta exigencia, y en especial cómo se hace para articular una lengua revolucionaria en el presente. No existe una revolución sin revuelta, así como un lenguaje sin lengua es sólo una gramática. Podemos seguir utilizando, por ejemplo, la gramática de la Autonomía, por no hablar de aquellos que imitan todavía la bolchevique o la bakuniana, pero sin revuelta, sin poesía, sin uso de la lengua, es como pasearse por el museo de cera, espectáculo patético por el cual ninguno está ya dispuesto a pagar la entrada.

En los últimos años se ha pensado en todo, en centros sociales, en derechos, en democracia, en un montón de cosas, pero no en esto, prefiriendo echarse a descansar sobre las supuestas glorias de la época italiana de los años 70 sazonada con un poco de melaza posmoderna. Y finalmente nos encontramos no sólo sin lenguaje, sino sin casi nada. Si no tienes una lengua, no eres nada. No hemos sido capaces de articular una lengua que pese a la diferencia, que el lenguaje como sistema permite, pudiera ser patrimonio si no de todos, al menos de muchos, una lengua que estuviera a la altura de los acontecimientos que han marcado los últimos años. O mejor dicho, las ha habido, y todo intento en este sentido es una cierta sordera en los círculos militantes, un cerrar filas en torno a la propia identidad vacía, vacía porque carece precisamente de lengua y está presa de un lenguaje sin mundo. En todo esto no hay nada que «criticar». Debemos cuidarnos bien de esta postura, la de los especialistas de la crítica. El vicio de ir de crítico, he aquí una cosa a la que debemos también renunciar, porque la crítica, el crítico, son todavía y siempre posiciones internas al problema. Por decirlo otra vez con Lyotard: «el crítico sigue todavía en la esfera de lo criticado». Se trata de encontrar la vía de salida, de perforar el presente, saltar fuera, algo completamente diferente de la «crítica».

Articular, se ha dicho, ¿y qué es lo que se articula? Una lengua con la voz, ciertamente, pero decir voz quiere decir cuerpo. Y si al menos para Occidente el pensamiento de la lengua es fundamentalmente la ontología, esto es, un discurso sobre el ser, entonces la cuestión de articular el ser con el actuar es también la de una lengua con una praxis, es decir, de una lengua con la existencia. Lo que equivale a decir que estamos hablando de formas de vida. La esquizofrenia que cualquiera dotado de buen sentido ve entre el ser y el actuar de los militantes es la misma que se puede deducir fácilmente de aquella que hay entre cómo se habla y cómo se vive. Recuerdo que en un viejo seminario de la década de 1980, publicado bajo el título El lenguaje y la muerte, Giorgio Agamben concluía con esta frase: «Cómo hables ahora, eso es la ética». Si intentamos aplicar esta máxima a aquello que nos rodea, desde lo que tenemos más cerca a lo más lejano, nos damos cuenta con bastante facilidad del desastre en el que estamos inmersos.

Ahora bien, el problema que los revolucionarios tienen con el lenguaje no es ciertamente un privilegio. La separación entre la palabra y la vida es de todos, no sólo nuestra. Por tanto, hay una cuestión del lenguaje que concierne a la época. Los revolucionarios, en el extremo, deberían ser conscientes de ello; en este sentido son, deberían ser, una vanguardia.

Alguno de vosotros recordará que en la década de 1990, cuando se esbozó una fenomenología del llamado posfordismo, lo que más llamaba la atención —se podría citar a modo de ejemplo la obra de Christian Marazzi— era el hecho del «lenguaje puesto a trabajar», o sea, su expropiación por parte del capital. Es decir, si ya el lenguaje de por sí, en la antropogénesis, resulta de una exteriorización (el homo sapiens a partir de un cierto momento ha tenido la conciencia de tener una lengua y ha empezado a pensarla separada de sí, convirtiéndose así en un objeto independiente del ser, es decir, un «lenguaje»), aquí el proceso se cumple con una profundización radical. La expropiación de la esfera lingüística es efectivamente la expropiación de lo que define al animal humano y que alguien llamó también en aquellos años lo común; si se puede hablar de común no es ciertamente con respecto a todas estas estupideces surgidas en los últimos años —del tipo «lo común es un modo de producción»— sino justamente por el hecho de hacer uso del lenguaje. Lo decía ya Heráclito, hablando de lo «olvidado». El uso del lenguaje, la lengua, es lo común, admitámoslo al menos como hipótesis. Pero decir lo común de la lengua significa decir lo común del ser. Y si el lenguaje se integra en el trabajo, alienado, separado en la economía, entonces es el ser mismo el que así se reifica, se transforma en cosa, mercancía, valor, y se deshace así la lengua. Sin lengua, sin común, la humanidad es idiotizada, mutilada, incomunicable. Este proceso es el que Guy Debord llamó espectáculo integrado y Jacques Camatte y después Giorgio Cesarano antropomorfosis del Capital. Es a partir de esto como todo es posible para el capitalismo. El lenguaje reducido a comunicación de informaciones es el exterminio de la lengua. La vacuidad de todo lenguaje info-comunicativo podemos verla claramente a cada instante, a través del flujo de las llamadas redes sociales, o la vemos en acción, por ejemplo, en la anulación instantánea que todo producto artístico, y subrayo lo de producto, se autoinflige en el momento mismo en que entra en el circuito de la comunicación espectacular.

Decir que todo es posible para el capitalismo, después de Auschwitz, verán lo que significa: que no hemos salido nunca de la posibilidad de aquel campo de concentración, que el fascismo no se ha ido jamás como latencia, como posibilidad ínsita en la democracia, lo cual quizá hoy finalmente vemos de manera más clara, pero ya no tenemos siquiera los instrumentos, incluyendo lingüísticos, que en la década de 1930 tenían todavía nuestros antepasados, a pesar de que la afasia había ya comenzado a difundirse luego de la Primera Guerra Mundial. Inversamente, tendremos que pensar que es justamente a partir de la comprensión de esta realidad como se multiplica lo posible para nuestra parte. Recuperar la capacidad de articular la voz propia significa, de hecho, recuperar la potencia de percibir lo real — no el futuro, no el porvenir, sino este presente, este tiempo que debemos interrumpir. Y si hay alguno que piense de veras que esto se hace con la renta incondicional, la nacionalización de todo, la moneda del común, una «nueva economía» o el socialismo del gelatinoso Bernie Sanders, pues vivimos en planetas diferentes. En mi planeta el ser humano no es esencialmente fuerza de trabajo y la vida no es economía.

Creo que una vía a recorrer es aquella que no divida ya entre potencia y acto, ser y actuar y, por tanto, entre lengua y vida. Es en este punto donde, políticamente, el concepto de destitución llega a ser crucial. Destituir algo significa normalmente quitarle el fundamento, ya que es el fundamento, el principio metafísicamente entendido, lo que preside toda división en el ser. Por ejemplo, para la edad moderna, ¿cuál es el principio, el fundamento por el que todo lo demás cobra sentido? El sujeto, es evidente, desde Descartes a Hegel. Pero es un sujeto ya originariamente dividido en su mismo interior. Y aquí se materializa la separación principal y, de aquí, todas las otras separaciones. Es una vieja historia: la humanidad está separada por aquello que la une y es unida por aquello que la separa. Y si hoy el sujeto se identifica con el ser capital, el denominado capital humano, entonces es la vida misma la que está separada y en gran parte reificada, mientras el mundo es unificado por el capital. Adiós al sujeto, pues.

Una lengua no desciende del cielo de las ideas para después encarnarse, al contrario, son las prácticas de vida las que, cuando son compartidas, crean la posibilidad de un lenguaje y de su uso. El esfuerzo, entonces, consistiría en explorar hasta en los detalles más ínfimos qué hay en la práctica de nuestras vidas que se fugue de ese proceso continuo de reificación, y a partir de aquellos restos reconstruir lo que nos es común, esto es, una lengua al interior de la cual se define un cierto «nosotros» que, obviamente, es una deriva de estos fragmentos, de estos restos, y no una sustancia ya presente que la maldad del capitalismo nos impida ver o nombrar. Si llamamos común a lo que nos une abstractamente, al lenguaje, entonces la cuestión es cómo hacerlo precipitarse en una lengua, es decir, cómo hacer un uso libre de lo común, que en la tradición revolucionaria tiene un nombre y uno solo: comunismo.

He dicho «nosotros» y, a propósito del lenguaje, este pronombre es algo verdaderamente interesante de comprender. Nosotros no es nunca al principio la cuestión de una identidad que niega otras identidades, sino que es lo que nombra una cierta verdad que nos mantiene juntos y a partir de cuya compartición uno es partido por otros. Dentro del nosotros no es importante para cada uno decir quién se es, de dónde se viene —todas las autobiografías son falsas— sino qué podemos ser en el momento en que logramos ponernos en un devenir-juntos. Una vez que este nosotros haya venido a la presencia, sucede naturalmente la expresión de qué no seremos más y qué no queremos más. De la negación que es también afirmación viene todo el resto.

A menudo en mis escritos la cuestión política, o mejor dicho la cuestión del comunismo, se funde con aquella del amor y esto viene del hecho de que un discurso sobre el nosotros, que es un discurso que piensa el unirse y el dividirse, es siempre un hablar de amor. Amarse es compartir una cierta verdad, pero también saber expresarla, vivirla. En este sentido hay que entender la afirmación del Comité invisible en su último libro: «organizarse nunca ha significado otra cosa que amarse». Y si no sabemos amar, si no tenemos el coraje de amar en nuestra pequeña y anónima vida, ¿cómo vamos a pensar en llevar nosotros a cabo aquel gesto de amor histórico que es una revolución?

El lingüista Émile Benveniste, estudiando los pronombres, decía que «nosotros» no es el simple plural de «yo», pues la unicidad del yo no admite pluralización. Nosotros no es, entonces, la colección de muchos yo, sino una realidad en sí. Por tanto, decía, el nosotros es la conjunción entre un yo y un no-yo, es como un yo que se abre y se dilata: un yo difuso. El problema es en efecto este no-yo, pues al ser indistinto puede referirse tanto a dos personas como a mil, e incluso a presencias no humanas. La cuestión, así, es que este agregado que es un nosotros queda siempre privado de una identidad precisa, es un indeterminado que en ciertos momentos, o más bien, a través de ciertos acontecimientos como pueden ser una lucha, un amor, una idea, se determina. Nosotros, al contrario de yo, es por lo tanto siempre un pronombre abierto, abierto a lo que viene, a los encuentros: es una potencia. Todos los nosotros totalitarios son, en cambio, siempre la hipertrofia de un yo, de ahí la importancia del líder, que produce un nosotros ficticio que combate a otros yo agregados en un «ellos». Además, naturalmente, existen todos los nosotros que indican una pertenencia a un lugar, a una comunidad, a una religión, a un credo político y que nunca hay que infravalorar. Pero si se piensa bien, el gesto comunista ha sido siempre el de destituir todas las pertenencias impuestas por la sociedad, por la ideología, por la condición económica, para dejar ser un nosotros tan ilimitado cuantitativamente como determinado cualitativamente. Nosotros, los que hablan como viven.