A continuación podrán leer una traducción del primer capítulo homónimo (pp. 29-37) del importante libro Fragmenter le monde (Éditions Divergences, París, 2018) de Josep Rafanell i Orra. A propósito de este libro también habíamos publicado una excelente reseña de Marcello Tarì.
¿Acaso no es cierto, hijos míos, que advierten el error que cometen nuestros absurdos dirigentes? Éstos se persuaden de que todos los pensamientos deben proceder de un pensador, cuando, por supuesto, no existe un navegador que haya encontrado pensamientos naufragados que floten a lo largo de las olas como las algas, no existe un viajero, sobre la carretera, que no haya caído en estas crestas de arena del desierto comprimido por el viento y donde montones de pensamientos se entierran, tan espesos como los pedazos de madera en las grietas de los sepulcros olvidados.
John Cowper Powys, La fosa de perros
«¡Atmósfera, atmósfera…! ¿Acaso tengo pinta de atmósfera?».
Como de costumbre, han ido demasiado rápido. Ahora saben que, de lo que se trata, no es de una guerra social sino de una guerra entre mundos. Entre el mundo global de la descomposición capitalista y los mundos fragmentarios en los que formas de vida se afirman. Y para ganar esta guerra, incluso al precio del desastre total, necesitan unificar el mundo. ¡Porque estamos lejos de las «morales empalagosas»1 de las viejas filosofías en las que «el hombre era la medida de todas las cosas»! ¡Con qué extraordinaria superación la vieja política se ha borrado a medida que, tan costosamente, introdujo el orden de la ciudad en los universos domésticos, revocando las divinidades tutelares que salvaguardaban los lugares! Ahora, es la casa común planetaria lo que les hace falta establecer. Un mundo Uno. Con la diosa Gaia con el papel principal del monoteísmo gestionario. Y es la atmósfera en la que respiramos la que se nos promete como el oikos total que hay que regentar, recubriendo el mundo habitable con un todo indiferenciado. Les hace falta aniquilar cualquier posibilidad de conspiración, de respirar con, de sentir ese soplo común que atraviesa a los seres y que conforma la particularidad de los lugares. Desean que el aire donde estamos inmersos totalice el mundo. Y para esto es necesario, una vez más, una vez más, medir su valor. La culminación de la gubernamentalidad pastoral consiste simplemente en permitirnos respirar la atmósfera de mercancía que sofoca el mundo.
Y es así como los emprendedores fanatizados de la regulación pretenden organizar nuestra salvación a través de un nuevo negocio climático, de impuestos sobre el carbono o de otras externalizaciones de las perturbaciones: pero ¿hacia qué afuera, si a partir de ahora la economía, la historia y el mundo coinciden totalmente? ¿De qué autonomía disponemos que nos permita escapar de la fusión entre el tiempo lineal y el espacio global que lleva el nombre de economía? ¿Asistimos acaso a los últimos estertores del «poder constituyente» de la idea de un sujeto autónomo, prolongación de una modernidad que pretendía ser eterna en la indiferencia hacia las formas de vida y los apegos entre los seres? Si la potencia emancipadora de la razón había podido instituir idealmente la comunidad una de la humanidad universal, aquella de «un nosotros antes del mundo»2 –donde la separación entre Naturaleza e Historia firmaba la excepcionalidad ontológica de los humanos desapegados de las relaciones con sus entornos–, la verdadera pregunta que hoy se nos plantea es la siguiente: con la atmósfera humanizada, ¿se ha acabado con el Gran Relato del sujeto político de la autonomía? Y con su final, ¿estamos condenados al declive irresistible de cualquier idea de emancipación?
El sujeto político había podido mantener la cuestión social como tema mayor de la emancipación. Llevando a la luz las desigualdades entre los humanos, las contradicciones entre las partes del mundo social, podía determinar una lógica divergente del progreso que conducía hacia una humanidad común en la que debían abolirse las divisiones. Esta escenificación teleológica del comunismo por venir menoscabó otra cuestión, la de las maneras terrestres de ser, diferenciadas por las maneras singulares de habitar la Tierra. El motivo de la división (instituida en el «mismo») parecía eclipsar definitivamente aquel de la diferencia (la instauración de relaciones con «los otros», humanos y no-humanos). El sujeto reflexivo se volvía la condición de una idea de lo común que, en su irresistible avanzada, podía pasar por alto la interdependencia entre los seres y los ambientes singulares de una vida común: los lugares de la cohabitación. La evolución emancipadora necesitaba exportar un sujeto universal sin lugar particular, lo cual exige la liberación de los apegos premodernos. Los indios misquito de la costa este de Nicaragua no podían sino ser contrarrevolucionarios en su rechazo a la reforma agraria sandinista, al igual que los campesinos rusos recalcitrantes a las colectivizaciones forzadas eran en su conjunto unos kulaks. Pero inversamente, más cerca de nosotros, la misma lógica pretende hoy que quienes luchan en Notre-Dame-des-Landes o en las calles de las ciudades francesas sean arcaicos saboteadores del curso inexorable de la Historia que abole la relación entre el tiempo y los lugares.
La puesta en marcha de una indiferenciación fundamental entre la historia humana y la historia natural en los modos de conocimiento de los posmodernos, marca la emergencia de aquello que ahora se ha convenido en llamar el Antropoceno, esa «colusión súbita de los Humanos con la Tierra». Es decir, la instauración de una percepción trascendente de la Tierra, trascendencia de la inmanencia absoluta del habitáculo planetario donde lo circundado («los humanos» como categoría general) se vuelve circundante (las acciones humanas como fuerza biogeofísica de formación del «entorno» terrestre).3 La vieja separación entre naturaleza e historia, que permitiría hasta aquí garantizar que los asuntos de los humanos se arreglaran exclusivamente entre ellos, se está borrando.
La Tierra, alterada por el tiempo de la aceleración, se vuelve el nuevo «motivo» histórico que, humanizando a la naturaleza, fusiona a la humanidad consigo misma con la sola perspectiva de la gestión de un medio globalizado. La atmósfera del tiempo político no habrá sido nunca identificada hasta este punto con el aire contaminado que respiramos, con los suelos y las aguas envenenados que recubre. El relato del Antropoceno ha conseguido imponer una visión de Gaia como noosfera, tierra definida por la capa pensante de los humanos. Una nueva axiomática de los modos de gobierno puede así constituirse, aplicándose a los humanos que se pretende, cada vez más, indiferenciar. Una atmósfera policiaca recubre la Tierra, la cual pretende regular la vida y cuyo rasgo común es ahora hacer de los humanos una especie general en peligro.
El círculo, finalmente, se ha cerrado: en esta gestión del desastre globalizado, después de la acción de borrado de las diferencias entre los humanos, tampoco habrá lugar para dividirlos respectivamente. Nuevos saberes geobiológicos, que tienen el poder de suscitar una nueva subjetivación,4 en un gigantesco atajo que neutraliza las diferentes versiones de la emancipación, imponen la racionalidad de una «ciudadanía» global. Poco importa que el habitante de la barriada de Bhopal, situada junto a una fábrica de cloro, o los mil setecientos veintisiete obreros y obreras que fueron aplastados en el derrumbe de Rana Plaza, cuando fabricaban ropa para Carrefour, tengan más oportunidades de ser aniquilados por un episodio de la catástrofe que el burgués del distrito VI de París o el estudiante de Sciences Po en sus elucubraciones sobre la COP21.
El desastre sigue siendo vectorizado por la supervivencia de los humanos en cuanto especie, simultáneamente in-diferente e indivisa. Así, el declive masivo de los insectos afectados en su sistema nervioso central por pesticidas neonicotinoides, entre los cuales se encuentran las abejas como guest star del colapso de las interdependencias entre los seres, se convierte en un marcador sistémico de una nueva historicidad (pero la cual podría continuar sin los humanos). El hundimiento de la polinización y la destrucción de otros agenciamientos biológicos (entre los cuales se cuenta el colapso de la población de las aves insectívoras) no hacen más que redistribuir el medio sin «afuera» de la producción. ¿Acaso no tenemos los OGM para salvarnos de los enredos imprevisibles de la «biodiversidad»?
Con este clima atmosférico que sumerge las viejas tradiciones políticas de la emancipación en un Todo indiferenciado y que pretende no tener divisiones, es más fácil, según la fórmula hoy en día consagrada, imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Fin del mundo desde el punto de vista de los miembros de la especie humana en cuanto seres excepcionalmente «autonomizados» con respecto a las demás «especies». Pero ¿qué tenemos por ganar al definirnos a partir del concepto general de especie? Como lo afirma Chakrabarty, nadie ha experimentado nunca ser un concepto.5 Por consiguiente, ¿estaríamos construidos en cuanto tales por el hecho de ser culpablemente olvidadizos de las exigencias de Gaia en términos de biodiversidad? Con el gran relato de la catástrofe, ¿la cuestión consiste en reconciliarse con el pecado original de una humanidad «una» por ser culposa, olvidadiza de la Naturaleza, hoy en día objetivada por la gestión ecologista del desastre? Con este monoteísmo de una nueva especie (la especie gestionaria), ¿habría que renunciar tanto a la lucha contra la división entre los humanos como a las diferentes maneras de llegar a serlo?
Surge entonces la posibilidad de formas políticas que no son más que formas de vida definidas por los potenciales de asociación de los humanos con sus medios, en cuanto que los humanos se diferencian entre ellos por sus relaciones con otros seres. Contra la gestión de una Naturaleza unificada, ecosistémica, es posible que nuevas experimentaciones pongan en juego versiones litigiosas entre diferentes humanidades.
Volver la acción política indisociable de las diversas naturalezas humanas equivale a considerar maneras singulares de cohabitar con otros seres, es decir, las maneras que tienen los humanos de hacer comunidad. La constitución de mundos «otros» en los medios interrelacionados nos permite rechazar un porvenir donde seríamos meramente los miembros del género humano integrados a una naturaleza, la misma para todos pero de la cual algunos tendrían el poder exorbitante de ejercer su gestión ecológica en un mundo que se supone común.
Diremos entonces: no hay mundo común, sino solamente formas de comunización. De lo que se trata es de pluralizar la alteridad. Y de constituir medios de vida fragmentarios. Están los otros y los otros de los otros con los cuales entramos en relación cuando componemos los lugares de la vida común. Tenemos que renunciar al Gran Otro fundador del sujeto carecido de la historia. La carencia-para-ser del cumplimiento teleológico no puede sino llevarnos hacia la inalcanzable ciudad celeste del comunismo. O más ciertamente, hacia la distopía del capitalismo. No carecemos de nada si estamos presentes en esta tierra, si habitamos una tierra compuesta por la multitud de mundos relacionales que constituyen sus lugares.
Sabemos que en el seno de la megamáquina biológica las formas de vida son sistémicas, pero también están fragmentadas. Diferentes bacterias pueden recrear nuevos agenciamientos de vida constreñidos por el uso universal de antibióticos, al igual que pueden prosperar aisladas en el depósito de agua de una central nuclear.6 La pregunta que finalmente me gustaría plantear es la siguiente: ¿qué relaciones situadas podemos restablecer con los insectos en relación con los pájaros, ellos mismos habitados por bacterias, de las cuales algunas pueden alojarse en la barriga de la vaca deificada de algunas regiones o en un tanque de agua radiactiva en Fukushima? Abrir vías hacia formas de emancipación nos obliga a cuestionar los lugares en que éstas operan. ¿Desde dónde hablamos? Y ¿desde qué mundo algunos pretenden hablar en nuestro lugar? Más allá del perspectivismo, la cuestión de los puntos de vista se vuelve aquella de los puntos de vida.7
Fragmentar el mundo no es nada más que restablecer formas de vida mediante las cuales estar en el mundo equivale a configurarlo, a hacer un mundo. El mundo en el que habitamos. Invirtamos la fórmula: restablecer formas de vida equivale a fragmentar el mundo de la totalidad que niega su posibilidad en la forma universal del mundo-mercancía.
Podemos volver a ser terrestres, habitantes de esta Tierra, aferrada en las mallas de nuestra incomensurable cohabitación con otros seres. Vivir es un entralazamiento, siempre singular, de gestos ethopoiéticos. Singularizar las comunidades de los seres desde lo vivo que somos no es nada más que «pluralizar» el mundo. Y volverlo así ingobernable. Contra la utopía capitalista de la administración del desastre en el mundo unificado por la mercancía, hacer emerger lugares: fragmentar el mundo para recuperar los caminos múltiples de una política inseparable de su localización. No se trata de aprender a vivir en las ruinas, refinamiento epistemológico de un constructivismo de mal gusto, sino de arruinar el proyecto de unificación del mundo.
De nuevo la división, múltiple, de una Tierra que se ha vuelto la pesadilla total metropolitana.
1 Cf. Emanuele Coccia, La vie des plantes. Une métaphysique du mélange, París, Éditions Payot & Rivages, 2016, p. 33.
2 Según la fórmula de Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro. Véase su indispensable «L’arrêt de monde», en De l’univers clos au monde infini, Éditions Dehors, 2014.
3 Ibid., p. 229.
4 Para una crítica política del concepto de Antropoceno, véase Christophe Bonneuil y Pierre Jouvancourt, «En finir avec l’épopée. Récit, géopouvoir et sujets de l’anthropocène», en De l’univers clos au monde infini, Éditions Dehors, 2014. Y, en particular, pp. 96-97 a propósito del paso del biopoder al geopoder y la nueva pertenencia de la especie humana, aquella del ciudadano-espécimen, a la red mundial de una Tierra sistémica.
5 Retomado por Déborah Danowski y Viveiros de Castro, op. cit., p. 294.
6 Lynn Margulis, «Gaïa», en Emilie Hache (dir.), Ecologie politique. Cosmos, communautés, milieux, Éditions Amsterdam, p. 266.
7 Emanuele Coccia, op. cit., pp. 34-35. «Cualquier conocimiento cósmico no es más que un punto de vida (y no solamente un punto de vista), cualquier verdad no es más que el mundo en el espacio de mediación de lo vivo. Nunca se podrá conocer el mundo en cuanto tal, sin pasar por la mediación de un viviente. Por el contrario, encontrarlo, conocerlo, enunciarlo, significa siempre vivir según una cierta forma, a partir de un cierto estilo».