Giorgio Agamben / Sobre la identidad | Sobre las relaciones falsas | ¿Dónde estamos? | Moneda y memoria | Los últimos días de la humanidad | Sobre la inteligencia artificial y la estupidez natural

Kojève expresó alguna vez, en forma de advertencia, una crítica de la identidad sobre la cual conviene reflexionar: «Sé aquello que nunca podrás llegar a ser». El error de quienes buscan una identidad consiste en querer llegar a ser lo que ya son. Aquello que simplemente somos no es una identidad, es una experiencia surgente siempre en curso, que continuamente se nos escapa de las manos y que, por ello mismo, nunca podemos llegar a ser. Y, sin embargo, la sociedad en la que vivimos no hace sino atribuirnos una identidad que, con mayor o menor convicción, terminamos por asumir. Esta identidad —en el fondo lo sabemos perfectamente— es necesariamente postiza, y quien de verdad quiere llegar a ser lo que es corre el riesgo —como le ocurrió a Nietzsche y como, aunque en menor medida, les sucede a casi todos— de caer en la locura. Sabio, es decir, sin identidad, es quien siempre es sin llegar nunca a llegar a ser: pero esto es precisamente lo que hoy las sociedades llamadas civiles consideran como algo extraño y rechazan hacia los márgenes, cuando no buscan, lisa y llanamente, eliminarlo.

Una buena definición del poder político es aquella que lo caracteriza como el arte de poner a los hombres en relaciones falsas. Esto, y no otra cosa, es lo que hace ante todo el poder, para poder gobernarlos luego como quiere. Una vez que se dejaron introducir en relaciones oblicuas en las que no pueden reconocerse, los hombres resultan, en efecto, manipulables y orientables a voluntad. Si creen con tanta facilidad en las mentiras que se les proponen, es porque falsas son, en primer lugar, las relaciones en las que, sin advertirlo, se encuentran ya siempre.

El primer movimiento de una estrategia política digna de ese nombre es, por tanto, la búsqueda de una vía de salida de las relaciones falsas en las que el poder colocó a los hombres para poder gobernarlos. Pero precisamente esto no es fácil, porque una relación falsa es, de manera exacta, aquella desde la cual no se ve una vía de salida. Algo así como una vía de salida se vuelve posible solo si comprendemos que la relación falsa es la forma misma del poder, que encontrarse en una relación falsa significa estar en una relación de poder. Que, por tanto, la relación es falsa no porque mintamos, sino porque falta la conciencia de su carácter esencialmente político. Que las relaciones en apariencia íntimas y privadas, o aquellas técnica o socialmente determinadas, sean en verdad ya siempre políticas; que en ellas nos encontremos, por tanto, desde el inicio en una relación falsa: esta conciencia es la única vía para cambiar de raíz nuestro modo de vivirlas.

En el infierno. Todo discurso que no parta de esta conciencia carece simplemente de fundamento. Los círculos en los que nos encontramos no se disponen verticalmente, sino que se hallan diseminados en el mundo. Ahí donde los hombres se asocian, producen infierno. Los círculos y las fosas están por todas partes a nuestro alrededor, y reconocemos, como en Los caprichos de Goya, a los monstruos y a los demonios que los gobiernan.

¿Qué podemos hacer en este infierno? No tanto, o no sólo, como decía Italo, custodiar una parcela de bien, aquello que en el infierno no es infierno. Pues también ésta fue, total o parcialmente, contaminada; en cualquier caso, no te escaparás. Más bien detente, calla, observa y, en el momento justo, habla; rompe la cortina de mentiras sobre la que reposa el infierno. Porque el propio infierno es una mentira, la mentira de las mentiras que impide el paso a lo no infernal, a lo que existe alegre, simple, anárquicamente. A lo nunca sido que el infierno recubre cada vez con su estado, como si no hubiera otra posibilidad fuera de las fosas y los círculos en los que ya siempre te inscribieron necesariamente. Sé tú el punto, el umbral en el que el estado cesa, en el que de manera surgente irrumpe lo posible, la única realidad verdadera. El pensamiento no consiste en realizar lo posible, como los demonios te invitan a hacer, sino en hacer posible lo real, en encontrar una vía de salida de la ineluctabilidad de los hechos que la ideología dominante busca imponer en todos los ámbitos — y ante todo en la política. Mientras en el vocerío infernal que te rodea todos intentan realizar diabólicamente, técnicamente, a cualquier costo, lo posible, para ti todo estado, toda cosa, todo hilo de hierba, si los percibes en su verdad, se vuelven nueva, silenciosa y lúcidamente posibles.

Moneta, el término latino del que deriva el nuestro, procede de moneo, «recordar, pensar», y fue en su origen la traducción del griego Mnemosyne, que significa «memoria». Moneta se convirtió así en Roma en el nombre del templo en el que se celebraba a la diosa de la memoria y se acuñaba la moneda. A partir de este nexo etimológico entre la moneda y la memoria debería considerarse el reavivamiento actual de las discusiones sobre la abolición de la moneda única europea y la recuperación por parte de cada país de su moneda tradicional. Bajo la urgente cuestión «monetaria» actúa una no menos urgente cuestión de memoria, es decir, nada menos que el redescubrimiento de la memoria propia de cada uno de los países europeos que, al abdicar de la soberanía sobre su moneda, sin advertirlo de algún modo abrogaron también su propio patrimonio de recuerdos. Si la moneda es ante todo el lugar de la memoria; si en la moneda, en cuanto puede pagar por todo y ocupar el lugar de todo, se juega para el individuo y para la colectividad el recuerdo del pasado y de los muertos, no sorprende entonces que, en la ruptura de la relación entre pasado y presente que define nuestro tiempo, emerja con una urgencia ineludible el problema monetario. Cuando un ilustre economista declara que el único modo que Francia (como quizá cualquier país europeo) tiene de salir de su crisis es readquirir la autoridad sobre su propia moneda, en realidad está sugiriendo a ese país reencontrar la relación con su propia memoria. La crisis de la comunidad europea y de su moneda, que ya se encuentra a las puertas, es una crisis de la memoria; y la memoria —conviene no olvidarlo— es para cada país un lugar eminentemente político. No hay política sin memoria, pero una memoria europea es tan inconsistente como su moneda única.

A partir de octubre de 1915, tras la noticia del estallido de la gran guerra, Karl Kraus comenzó a escribir «para un teatro de Marte» el drama Los últimos días de la humanidad, que no quiso que se llevara a escena, porque «los asistentes a los teatros de este mundo no habrían soportado el espectáculo». El drama —o mejor, como se lee en el subtítulo, «la tragedia en cinco actos»— era «sangre de su sangre y sustancia de la sustancia de aquellos años irreales, inconcebibles, inalcanzables para cualquier intelecto vigilante, inaccesibles a cualquier recuerdo y conservados únicamente en un sueño cruento, de aquellos años en los que personajes de opereta representaron la tragedia de la humanidad». Y en el Weltgericht, publicado después del final de la guerra, hablará de su «gran tiempo», que había conocido «cuando era tan pequeño y que volverá a ser pequeño, si aún le queda tiempo», como de un tiempo «en el que sucede lo que no se podía imaginar y en el que deberá suceder lo que ya no se puede imaginar y que, si se pudiera imaginar, no sucedería».

Como todo discurso implacablemente lúcido, el diagnóstico de Kraus se ajusta perfectamente a la situación que estamos viviendo. Los últimos días de la humanidad son nuestros días, si es verdad que cada día es el último, que la escatología es, para quien es capaz de comprenderla, la condición histórica por excelencia. En particular, en lo que concierne a la guerra, puede decirse de nuestro tiempo, como hace Kraus, que «incapaz de vivir algo y de representárselo, no se conmueve ni siquiera ante su propio derrumbe». ¿Y no es acaso cierto también hoy, cuando las mentiras sobre la guerra en curso pretenden autorizar toda guerra futura, «que el hecho de que habrá guerra aparece concebible precisamente para aquellos a quienes el eslogan “hay guerra” ha permitido y encubierto toda vergüenza»? Y es probable que, como Austria en 1919, también Europa no sobreviva a sus mentiras y a sus vergüenzas y que, al final, sólo pueda repetir las palabras del Káiser que concluyen el libro: Ich habe es nicht gewollt, «yo no lo quise».

«Comienza una época de barbarie y las ciencias estarán a su servicio». La época de barbarie aún no termina y el diagnóstico de Nietzsche se confirma hoy puntualmente. Las ciencias están tan atentas a satisfacer e incluso a anticipar toda exigencia de la época que, cuando ésta decidió que no tenía ni ganas ni capacidad de pensar, le proporcionaron de inmediato un dispositivo bautizado «Inteligencia artificial» (en adelante, IA). El nombre no es transparente, porque el problema de la IA no es el de ser artificial (el pensamiento, en cuanto inseparable del lenguaje, implica siempre un arte o una parte de artificio), sino el de situarse fuera de la mente del sujeto que piensa o que debería pensar. En esto se asemeja al intelecto separado de Averroes, que, según el genial filósofo andalusí, era único para todos los hombres. Para Averroes, el problema era, en consecuencia, el de la relación entre el intelecto separado y el hombre singular. Si la inteligencia está separada de los individuos singulares, ¿de qué modo podrán éstos unirse a ella para pensar? La respuesta de Averroes es que los individuos se comunicaban con el intelecto separado a través de la imaginación, que permanece individual. Es sin duda un síntoma de la barbarie de la época, así como de su absoluta falta de imaginación, que este problema no se plantee respecto de la inteligencia artificial. Si ésta fuera simplemente un instrumento, como las calculadoras mecánicas, el problema en efecto no existiría. Pero si se supone, como de hecho ocurre, que, al igual que el intelecto separado de Averroes, la IA piensa, entonces el problema de la relación con el sujeto pensante no puede evitarse. Bazlen dijo alguna vez que en nuestro tiempo la inteligencia terminó en manos de los estúpidos. Es posible que el problema crucial de nuestro tiempo adopte entonces esta forma: ¿de qué modo un estúpido —es decir, un no pensante— puede entrar en relación con una inteligencia que afirma pensar fuera de él?