Andrea Cavalletti / Schürmann, por qué Nietzsche fue fatal para la filosofía trascendental

«Ustedes se llaman a sí mismos realistas e insinúan que el mundo está realmente constituido de la manera en que se les aparece […]. ¡Allá hay una montaña! ¡Aquí hay una nube! Pero entonces, ¿qué es “real”? ¡Retiren de todo esto, ustedes equilibrados, el fantasma de los ingredientes humanos! Sí, si pudieran». Citando el célebre aforismo 57 de La gaya ciencia, Reiner Schürmann declaró en su última obra, publicada póstumamente, Des hégémonies brisées, que quería tomar a Nietzsche al pie de la letra: con la fantasía, también lo «real» desaparecería para nosotros. Así, en los años nada lúgubres del reaganismo, cuando la filosofía analítica instaba a olvidar aquella advertencia —para que pudiéramos «creernos sobrios» perdiendo de vista el terreno en el que pisamos—, él escribió una topología problemática de los fantasmas hegemónicos de cada época, de los sitios históricos y de los lugares lingüísticos de su aparición, afirmación y desaparición.

Si, con Deleuze y Foucault —a quien dedicó uno de sus ensayos más bellos e importantes—, Schürmann fue uno de los grandes nietzscheanos de nuestro tiempo, y si su obra maestra está profundamente inspirada en Nietzsche —el libro sobre Heidegger por excelencia, El principio de anarquía (reeditado como Dai principî all’anarchia por Neri Pozza en la bella traducción de Gianni Carchia)—, ahora podemos medir realmente el alcance y reconocer el carácter peculiar de su replanteamiento del eterno retorno gracias a la publicación, ejemplarmente editada por Francesco Guercio, de La filosofia di Nietzsche. Lezioni alla New School for Social Research (Edizioni Efesto, pp. 290, 18,00 euros). Un largo y precoz replanteamiento y confrontación, y en realidad doble: en 1975, recién abandonado el sacerdocio y acogido en la universidad neoyorquina por Hannah Arendt y Hans Jonas, Schürmann optó por dedicar su primer curso a Nietzsche, dando continuidad no sólo a una práctica docente ya iniciada en la Universidad Duquesne de Pittsburgh, sino a una meditación —como muestra Guercio, recurriendo también a los archivos de los dominicos franceses— que comenzó al menos en el periodo de sus estudios teológicos, cuando participó, a la edad de 26 años, en 1967, en un encuentro entre hermanos sobre el ensayo de Heidegger La frase de Nietzsche «Dios ha muerto».

Y estas lecciones nos permiten precisamente comprender mejor la evolución del pensamiento «anárquico» de Schürmann en su aspecto original de extrema cercanía y divergencia con la visión heideggeriana. Volviendo a Nietzsche contra sí mismo, Heidegger juzgó de hecho el nihilismo todavía interno a «la esfera y la ruina de los valores», como «enredamiento inconsciente en lo mismo, que se ha vuelto irreconocible» y, por tanto, «cumplimiento de la metafísica occidental sobre el fundamento de la historia del ser». Siguiendo por este camino, Derrida estaría entonces «autorizado a tratar a Heidegger (al menos en parte) como Heidegger trató a Nietzsche» (El principio de anarquía). Al poner de relieve el giro irreductiblemente antimetafísico de Nietzsche con respecto a Kant (el filósofo que más estudió después de Schopenhauer), el anárquico Schürmann se distingue tanto del uno como del otro. En efecto, si su interpretación de Heidegger puede alejarse tanto de la derridiana, podría decirse con un atajo, es porque capta a Nietzsche en el acto de volver a Kant contra sí mismo, haciendo brillar finalmente —a pesar del propio Heidegger— lo explosivo que el criticismo había introducido y abandonado en la trama del pensamiento occidental. En palabras más exactas, y dirigidas a los alumnos, no se trata, pues, de comparar a Nietzsche y a Kant, sino de fijar «el horizonte dentro del cual surgió y puede demostrarse que se aplica la “transvaloración de todos los valores”. Si Nietzsche fue efectivamente “fatal”, lo fue ante todo para la filosofía trascendental, de la que heredó los instrumentos mismos de su crítica». En otras palabras, no se trata de reconocer un intento destinado al fracaso o una incapacidad para liberarse de su antagonista, sino de admitir que el nihilismo nació y permaneció «en el seno del criticismo trascendental» para conducir, sin embargo, a la «autosuperación de las intuiciones metafísicas».

En efecto, Kant había sometido a la crítica todo dogma y toda pretensión de verdad, pero «nunca había soñado siquiera con criticar la verdad y el conocimiento mismos»; es cierto que había descubierto que el problema del fundamento del conocimiento era el problema de los límites y las condiciones, pero en esto había permanecido simplemente fiel a la razón, disipando su gran esfuerzo revolucionario en esta fe no interrogada. Cabe recordar ahora cómo ya Gerhard Krüger había criticado al criticismo, porque fundaba la verdad en el dogma de la facultad del conocimiento. Schürmann leyó el Kant de Krüger, y «su» Nietzsche no derriba sino que radicaliza a Kant, planteando a su vez una cuestión de tenor trascendental: la cuestión del género de hombre, deseo o voluntad que tiende a la verdad. A través de Kant, fue así más allá de Kant, transformando la crítica en genealogía, descubriendo las condiciones de posibilidad de la verdad misma, remontando su origen a un interés determinado de la voluntad. Es decir, mostró que la levadura de la verdad es su ingrediente humano (el «realismo» de quien se cree realista), o más bien, con la fórmula de La voluntad de poder, que «para poder pretender un mundo de la verdad, del ente, primero había que crear al hombre veraz (y que, además, se creyera a sí mismo, “veraz”)». Socratismo, como es bien sabido, es para Nietzsche el nombre de esta invención: es la pretensión de curar los instintos percibidos como peligros, es la venganza del silogismo, la medicina de la razón administrada «como un narcótico», es la concepción de la verdad a partir del mal que imprimirá un estigma patológico a toda la historia del pensamiento. «Sócrates estuvo simplemente enfermo durante mucho tiempo», leemos en El crepúsculo de los ídolos, para él la vida era un mal y el verdadero médico la muerte.

Contra la renuncia socrática a la vida en nombre de la verdad ideal, contra el platonismo o el ascetismo —ya sea cristiano, que abdica del mundo identificándolo con lo suprasensible, o kantiano, que hace del ideal inalcanzable un imperativo, es decir, un consuelo—, Nietzsche reafirma la fuerza del pensamiento genuinamente trágico, no aristotélico, que dice sí a la vida y no tiende a la catarsis porque sabe aceptarlo todo en la vida, incluso el sufrimiento extremo que la niega. La propia disciplina crítica se emplea así contra la razón y sus corazas —contra la unicidad de la verdad, el aparato de lenguaje que la sustenta, la pretendida estabilidad del sujeto y el ideal de moralidad—, movilizada para liberar la trágica verdad del amor fati y el «eterno retorno». De ahí que la filosofía nietzscheana «no sea el lenguaje de la enfermedad ni el de la gran salud, sino el lenguaje de la convalecencia»: sigue siendo una pretensión de verdad, y de verdad a cualquier precio, pero ya dispuesta a la suprema indulgencia, abierta a la eterna repetición de todas las cosas. Se trata, pues, de una propedéutica, siempre está todavía en el comienzo, «todo es un incipit […] y es como comienzo como (Nietzsche) se comprende a sí mismo».

¿Resuena aquí un eco extraño y lejano de la idea de libertad que Arendt había extraído del molde agustiniano, la idea del hombre que es un comienzo y, por tanto, siempre capaz de dar un comienzo? Para Schürmann se trata de un tenor más precisamente poético, para el que recurre al querido René Char de Fureur et mystère: «le poète, grand Commenceur». Y a diferencia de Heidegger, que había visto en la inclinación de Nietzsche hacia la poesía un indicio de claro platonismo —el reflejo de la superioridad del mito en el Fedro—, ve aquí el rasgo más antimetafísico y originariamente polimorfo, de apertura a lo múltiple, a la verdad que ya no es una, y a los fenómenos finalmente emancipados de los universales.

Ya Eugen Fink había querido sustraer a Nietzsche de Heidegger y del dominio metafísico en nombre de Heráclito y del juego, del pais paizon que hace y destruye. Heracliteana es para Schürmann la Gerechtigkeit, la justicia nietzscheana que finalmente acoge todo sin valorar. E igualmente heracliteana, podría objetarse, es ya la filosofía preparatoria, el incipit constructivo y aniquilador del genealogista, como lo es la propia interpretación anárquica, de quien, explicando a los estudiantes, reconoce en las verdades las configuraciones de la dominación, disipando los fantasmas, abriéndose a la emergencia de lo múltiple, para que la montaña o la nube aparezcan en su singularidad.