Giorgio Agamben / El fango y las estrellas

Todo el mundo recuerda la anécdota, narrada por Sócrates en el Teeteto, de la sirvienta tracia, «ingeniosa y graciosa», que se ríe al observar a Tales que, manteniendo la mirada fija en el cielo y las estrellas, no ve lo que hay bajo sus pies y cae en un pozo. En una nota en el Quaderno genovese, Montale reivindica en cierto modo el gesto del filósofo, escribiendo: «Aquel que arrastra los pies en el fango y los ojos en las estrellas; ése es el único héroe, ése es el sol vivo». Que el poeta de 21 años resume y anticipa en esta nota lo esencial de su futura poética no ha pasado desapercibido a los críticos; pero igualmente importante es que esta poética, como toda verdadera poética, implica, por así decirlo, una teología, aunque negativa, que un estudioso cuidadoso ha resumido drásticamente en la fórmula «teología de la migaja» («Sólo lo divino es total en el sorbo y la migaja» — leemos en Rebeca, «Sólo la muerte lo vence si pide la porción entera»).

La teología en cuestión aquí, como ya es evidente en el dualismo «fango/estrellas» de la nota juvenil y las «fuerzas sombrías de Arimane» evocadas en un discurso de 1944, es ciertamente gnóstica. Como en toda gnosis, hay dos principios —o dioses—, uno bueno y otro malvado, uno absolutamente ajeno al mundo y un demiurgo que, en cambio, lo ha creado y lo gobierna. En las corrientes gnósticas más radicales, el dios bueno es tan ajeno al mundo que ni siquiera puede decirse que exista: según los valentinianos, no es existente, sino preexistente (proon), no es principio, sino preprincipio (proarche), no es padre, sino prepadre (propator). Y del mismo modo que es extraño al mundo, también lo es al lenguaje, comparable a un abismo (bythos) íntimamente unido al silencio (sige): «El silencio, madre de todo lo que emana del abismo, en la medida en que no podía decir nada de lo inefable, callaba; en la medida en que comprendía, lo llamaba incomprensible». La teología negativa o apofática, tan querida por Montale ya en los Ossi («Esto sólo hoy podemos decirte / lo que no somos, lo que no queremos») no es, en este sentido, más que la otra cara de la gnosis. El dios preexistente nombra, de hecho, según todas las pruebas, el estadio anterior a la revelación y al acontecimiento del lenguaje que define la condición humana (la antropogénesis). El cristianismo intenta ajustar cuentas con el dualismo gnóstico identificando al dios bueno, el Padre, con el creador, pero, para ajustar cuentas con el elemento maligno reprimido, debe asumir entonces la encarnación en un hijo, que, como Cristo, es decir, Mesías, tiene la tarea de salvar y redimir al mundo.

El gran tema gnóstico, en la medida en que todavía nos concierne ciertamente, muestra que en el hombre conviven un elemento ajeno al mundo y uno mundano, un principio bueno y uno malvado, y que la vida humana está por tanto determinada de principio a fin por el conflicto y la posible reconciliación de estos dos elementos opuestos. Se trata de una tarea ardua y engorrosa, porque los dos principios —el fango y las estrellas— están en la existencia terrenal tan íntimamente entrelazados que desenredarlos es prácticamente imposible. Según la teología gnóstica, que el cristianismo hereda al menos en parte sin beneficio de inventario, el mundo es el resultado de un dejamiento o arrojamiento (katabolé o probolé) desde la esfera celeste superior a la material, inferior. Orígenes, retomando tradiciones gnósticas, señala que «en griego katabolé significa más bien arrojar (deicere), es decir, echar fuera». Las almas contra su voluntad han sido arrojadas de la esfera superior a la inferior y «revestidas de cuerpos más gruesos y duros (crassioribus et solidioribus)» y por ello «toda criatura alimenta la esperanza de ser liberada de la corrupción» (la referencia es a Rom. 8,20: «la criatura ha sido sometida a la vanidad sin quererlo»… y espera, gimiendo y con esperanza, ser liberada de la corrupción); pero para el gnóstico, liberarse sólo puede significar recoger pacientemente las chispas y parcelas de luz divina que se han mezclado en la oscuridad, separarlas una a una del fango y conducirlas de vuelta a su patria celestial.

Que la cultura moderna, de la que la gnosis montaliana es aquí sólo un caso ejemplar, está atravesada y entretejida por motivos gnósticos queda patente en el hecho nada obvio de que incluso la obra maestra de la filosofía del siglo XX define la condición humana con el término Geworfenheit (ser arrojado), que según todas las pruebas no es más que una traducción de la katabolé origeniana y la probolé de los valentinianos. Pero un motivo gnóstico estaba también presente en cierta medida en la filosofía platónica, no sólo en la imagen de los dos caballos diferentes que hacen incómoda y dolorosa la conducción del carro del alma en el Fedro, sino también en la anécdota del Teeteto de la que partimos y en el mito de la caverna en la República. El problema es siempre para el hombre conciliar de algún modo elementos incompatibles, lo negro y lo blanco, el fango y las estrellas, la oscuridad de la caverna y el esplendor del sol. El bien, de hecho, está siempre entrelazado con el mal y sólo puede darse a sí mismo como una parcela, un intersticio o una migaja de luz confundida en la oscuridad: como una íride en el fango, según la perspicaz imagen de uno de los poemas supremos de Montale, La anguila. No sólo, como la anguila (que es, por cierto, un anagrama perfecto de «la lengua»), la «chispa» o «la íride breve» del bien sólo existe «filtrándose / entre las gargantas de cieno», entre «la aridez y la desolación», sino que el riesgo aquí es que el gnóstico, que debe separar las chispas de luz aprisionadas en el cieno, acaba, a su pesar, transformando en ídolo las tinieblas de las que debía huir.

El hecho es que, dado originalmente el dualismo del bien y del mal y su confusión, ninguno de los dos principios es capaz de ajustar cuentas con el otro. La chispa de luz se ha enredado tanto en el fango que no puede separarse totalmente de él, ni el fango puede desenredarse totalmente de la íride que tan afectuosamente lo rodea. En el paradigma gnóstico, forman, como se dice, un sistema, y el incauto que se esfuerza por devolverlos a su supuesta separación original sólo puede quedarse con las manos vacías. Así, el poeta con los pies en el fango, que intenta heroicamente mantener los ojos fijos en las estrellas, ya no es capaz de sacarlos del fango, del que sólo son una íride o un destello. Ya no es capaz de salir del pozo en el que, como Tales, se ha deslizado. Zanzotto tenía razón al definir el universo de Montale, escribiendo que para él «el destino humano es “enterrarse”, reducirse a sedimento, a “menos de lo que / te ha quitado la gora que se entierra”, descubrirse como inercia viscosa y dolorosa… en la matriz aterradora de una verdad que es toda y sólo terrestre. De hecho, deberíamos decir “terrosa”, como terroso es el hombre de Montale, hecho de un fango casi casualmente germinante en vida, pero siempre tendente a volver a caer en sí mismo». El ángel que supuestamente ha de rescatar esta vida enterrada ya sólo es, como en el poema homónimo de 1968, un «ángel negro», «ni celeste ni humano», «de ceniza y humo» o, como en un poema posterior, sólo un «rechazo inexpresable». Y es significativo que la motivación del Nobel asignado en 1975 al poeta mencione expresamente «una visión de la vida desprovista de ilusiones» — la ilusión en cuestión es que las estrellas puedan separarse alguna vez del cieno. Tal vez, invirtiendo el lema juvenil, hubiera sido mejor para el poeta —como para todo hombre— mantener los pies en las estrellas y los ojos en el fango.

La evocación del «pobre / nestoriano perdido» en Íride, el poema que abre la sección Silvae de la Bufera, permite precisar la naturaleza particular de la «gnosis» de Montali, que aquí nos interesa definir con mayor precisión. Los seguidores de Nestorio, patriarca de Constantinopla de 428 a 432 y condenado como hereje en el Concilio de Éfeso (431), afirmaban la presencia en Cristo de dos naturalezas, la divina y la humana, pero negaban que estuvieran unidas hipostáticamente, es decir, ontológicamente en una sola persona (o ypostasis). A diferencia de los monofisitas, que sólo reconocían en Cristo la naturaleza divina, Nestorio afirmaba, al igual que su oponente Cirilo, patriarca de Alejandría, el diofisismo, pero no entendía la unión de las dos naturalezas, según el modelo que Cirilo logró imponer en Roma, kath’ypostasin, es decir, ontológicamente en una única esencia, sino sólo en sentido moral, por así decirlo, a través de la persona (prosopon) de Cristo, a diferencia de la ypostasis. De este modo, la dualidad prevalece de algún modo sobre la unidad, que, confiada sólo a la persona moral de Cristo, se debilita de algún modo; y por eso se acusó erróneamente a los nestorianos de profesar dos personas en Cristo.

Se comprende entonces por qué Montale estaba fascinado por el «pobre nestoriano»: la unión entre lo humano y lo divino, el fango y las estrellas, nunca se realiza de una vez por todas, sino sólo, instantánea e imperfectamente, «en el sorbo y en la migaja». En la Entrevista imaginaria de 1946, Montale lo afirma sin reticencias al comentar la figura femenina en Íride, «continuadora y símbolo del eterno sacrificio cristiano»: «Quien la conoce es el nestoriano, el hombre que mejor conoce las afinidades que unen a Dios con las criaturas encarnadas, no el espiritualista tonto ni el monofisita rígido o abstracto».  La afinidad no es una unión hipostática, por esencia y naturaleza, sino una afinidad difícil y nunca definitiva «en la noche del mundo», «porque —concluye el poema, definido en la entrevista “en clave, terriblemente en clave”— Su obra (que en la tuya / se transforma) debe ser continuada». La redención, el reconocimiento y el retorno al origen de las chispas de luz mezcladas en el fango nunca tiene fin, debe reanudarse sin cesar. Al menos hasta que, a partir de Satura, el poeta abandona su teología gnóstica y confiesa abiertamente su escepticismo, cuando no su desesperación. Si hay un Dios, es un Dios «que no conduce a la salvación porque no sabe / nada de nosotros y evidentemente / nada de sí mismo».

Por eso los teólogos, astutamente, pero no sin una buena dosis de hipocresía, aplazan su desapego definitivo al paraíso venidero, cuando el cuerpo resucitado, convertido en espiritual, mostrará su gloria y la íride ya no será más que una aureola en torno a lo que antes era el cieno de la carne. No se trata aquí de una falta de fe, respecto a la cual los hombres siempre están en falta. Si la fe es, precisamente, según el apóstol, «la existencia de las cosas esperadas», el poeta, como quizá todo hombre, no cree lo suficiente en las cosas que parecen no existir y que, en cambio, son más reales que las que parecen existir y, como sugieren los teólogos, debe aplazar las cosas esperadas a otro mundo.

Contra esta imposibilidad de la gnosis de ajustar cuentas con su propio dualismo irreductible, hay que plantear primero una objeción política. Y si la estrategia ha de ser política, un primer movimiento táctico será desplazar aquí y ahora todo lo que los teólogos refieren al paraíso futuro. Si el cuerpo glorioso exhibirá todos sus órganos, incluidos los de la reproducción y la defecación, en el paraíso, entonces será conveniente arrancar esa hipotética gloria del futuro y devolverla a su único lugar posible: nuestro cuerpo, aquí y ahora. El cuerpo glorioso no es otro cuerpo, es el cuerpo mismo, liberado del hechizo que lo separa de sí mismo, separando el fango de las estrellas, la luz de la oscuridad. Todo, como enseñan los jasidim, puede ser una chispa de divinidad y, como sugiere el lenguaje crudo y burlón del Talmud, «tres cosas anticipan el tiempo venidero, el sol, el sábado y el tashmish», palabra que significa tanto unión sexual como defecación.

Si el bien está mezclado con el mal, si la íride no puede separarse del fango, esto no significa que sólo existan negativamente. Por el contrario, la íride y el fango son ambos modos o modificaciones de Dios, cada uno de los cuales expresa —de manera diferente, pero en el mismo sentido— su sustancia. El dualismo gnóstico se arruina y se aniquila en la fórmula Deus sive natura, en la que sive no elimina la diferencia, sino que la transforma en una tarea por así decirlo política. Sive está relacionado etimológicamente con la conjunción sic, que significa «así» (de ahí el «sì» italiano como expresión de asentimiento). Los modos son el «así» de la sustancia divina, su simple darse, su con-sentir a sí misma. Pero el lugar de este sive, de este «así» y de este asentimiento, está en cada hombre, que es el único que puede dar existencia aquí y ahora a las cosas esperadas. Dios es la naturaleza, las estrellas son el fango no por una identidad absurda, imposible, sino porque el hombre les ofrece el lugar de su mutuo consentimiento, de su arduo pero sencillo convenir. Las tinieblas —como ha sugerido otro poeta— son la obra de la luz y nada de lo que sucede en el mundo puede prescindir de su colaboración, de la que cada hombre es huésped y medio. Es necesario releer en este sentido el precioso Piccolo testamento que concluye La bufera y que contiene quizá el testimonio menos elusivo, aunque contradictorio, del credo político de Montali. Si la íride es aquí el «testimonio / de una fe que fue combatida, / de una esperanza que ardió más lentamente / que un duro leño en el hogar», entonces no puede ser cierto, como también parece sugerir inmediatamente el poeta, que «una historia sólo dura en las cenizas / y persistencia sólo es la extinción». En los versos que concluyen el testamento, Montale encuentra, de hecho, por primera y quizá última vez, la espina dorsal de una afirmación explícitamente política: «Cada uno reconoce a los suyos: el orgullo / no era huida, la humildad no era / vil, el tenue resplandor frotado / allá abajo no era el de un cerillo».