Mårten Björk / La vida contra la naturaleza. El círculo de Goldberg y la búsqueda de una política no catastrófica

Dos días después de la Nochebuena de 1934, Walter Benjamin escribió desde San Remo a su amigo, el historiador del misticismo judío Gerschom Scholem, que había

Al distanciarse de Goldberg y Caspary, Benjamin contribuyó a marginar al llamado círculo de Goldberg de la historia de la filosofía de la que él mismo formó parte, para bien o para mal. Fue una oportunidad perdida para lo que podría haber sido un diálogo fascinante con una corriente que teorizaba la posibilidad de abandonar el mundo del capital mediante una forma de revolución biológica.¹

Según Caspary, el curso del capitalismo como economía industrializada mostró claramente que «el modo de vida de las masas, dentro de una economía que produce por medio de máquinas, debe ser proletario, ya que incluso hoy la máquina y no el “ordenamiento” [die “Ordnung”] mantiene la relación del capital. Si el modo de vida de las masas se mantiene como ahora, eso significa que la justicia es imposible. La relación entre la justicia y las máquinas es una utopía».² Para Caspary, la máquina es algo más que un mero instrumento formado por diferentes partes que —en su conjunto— utiliza la fuerza mecánica para facilitar la realización de determinadas tareas. Como veremos, es un mecanismo social ligado a un modo de producción específicamente capitalista, que incluso produce una especie de «utopía de la máquina» (Maschinenutopie) que es el horizonte necesario y profundamente desconcertante para una existencia que no puede imaginar ni una economía ni una vida más allá de la fábrica.³ Anticipándose a los argumentos de importantes teóricos de la tecnología posteriores a él, Caspary sostenía que la maquinaria no es políticamente neutra, sino un dispositivo de proletarización ligado a la producción de trabajo excedente. Esto no implicaba un primitivismo ingenuo, sino que planteaba la cuestión de si existe o no una herramienta más productiva para la supervivencia de la especie que la maquinaria del capitalismo industrial, cuyas consecuencias catastróficas para la biosfera predijo Caspary.

En este ensayo indagaré en el trabajo sobre el capitalismo y la tecnología desarrollado por el círculo de Goldberg durante el período de Weimar que, con sus crisis económicas y su agitación política, muchos sostienen que se refleja en nuestro propio período de movimientos nacionalistas disparatados pero peligrosos y guerras comerciales proteccionistas. Al hacerlo, mostraré cómo para esta corriente la crítica del capital no sólo implicaba una estrategia de secesión, sino también una investigación del mito, la filosofía y la religión que, en última instancia, buscaba formular la posibilidad de una nueva antropogénesis.

El historiador del mito Oskar Goldberg (1885-1952), el historiador jurídico y económico Adolf Caspary (1898-1953) y su amigo filósofo Erich Unger (1887-1950) se hicieron famosos durante el periodo de Weimar por sus libros sobre antropología, economía y religión editados por David Verlag. Entre 1925 y 1933 organizaron una serie de seminarios bajo el nombre de Philosophische Gruppe, grupo filosófico. A las reuniones de Berlín acudían Bertolt Brecht, Alfred Döblin, Karl Korsch, Robert Musil, Günther Stern (más tarde Anders), Walter Benjamin y otros destacados filósofos, poetas y revolucionarios. Hoy en día, Goldberg y su círculo han caído en el olvido. Si no hubiera sido por la excavación casi arqueológica de Manfred Voigts de la obra de Goldberg, Unger y, en menor medida, Caspary, estos tres pensadores probablemente seguirían siendo desconocidos fuera de los círculos de los especializados en el pensamiento judío alemán o en la vanguardia durante el periodo de Weimar.⁴

Bruce Rosenstock ha publicado recientemente una importante monografía sobre Goldberg que lo presenta de forma convincente como miembro destacado de la tradición vitalista, haciendo hincapié en la base psicofísica del pensamiento humano.⁵ He examinado la noción de humanidad de Goldberg como lo que yo llamo un animal del infinito y he discutido cómo la liberación de nuestra especie, desde su perspectiva, nunca podría ser una simple afirmación de esta vida, ya que tenía que alterar las insuficiencias biológicas y sociológicas de la humanidad.⁶ El círculo de Goldberg buscaba una salida a la larga marcha hacia los dominios de la clase, el Estado y la civilización en los que la humanidad, según ellos, no sólo ha quedado atrapada, sino que cada vez más podría identificarse con ellos.

Puede que sea el economista Adolf Caspary y su examen en 1927 del concepto de maquinaria de Karl Marx lo que hace que merezca la pena volver a esta corriente en nuestra época de catástrofes climáticas y declive general del capital. A través de la lectura de Marx por parte de Caspary, de su crítica al marxista polaco Henryk Grossmann y de la estrecha relación del círculo de Goldberg con el poeta y fotógrafo Simon Guttmann, uno de los fundadores del KAPD (Kommunistische Arbeiter-Partei Deutschlands), el grupo interactuó con varios entornos de revolucionarios durante el período de Weimar.⁷

Benjamin participó en los seminarios organizados por el círculo de Goldberg debido a su interés por Unger, cuyo libro Politik und Metaphysik de 1921 describió con entusiasmo como el «escrito más significativo sobre política de nuestro tiempo».⁸ Basó su ensayo «Sobre el programa de la filosofía que viene» en la interpretación filosófica de Unger de la exégesis de la Torá de Goldberg, utilizó el análisis de Unger del concepto de compromiso en «Para una crítica de la violencia» y en el fragmento «El capitalismo como religión» escribió enigmáticamente: «La superación del capitalismo a través de la migración [Wanderung], Unger, Politik und Metaphysik».⁹

Décadas antes de que Jacques Camatte escribiera «Este mundo que hay que dejar» y comenzara a teorizar la aparición de un Homo Gemeinwesen, y mucho antes de que Paolo Virno defendiera su teoría de un éxodo proletario de la fábrica social, Goldberg, Unger y Caspary buscaban una secesión del «campo de actividades [Wirkungsbereich] del capital».¹⁰ En la práctica, esta retirada implicaba la lucha por una «política no catastrófica» adecuada a las tareas necesarias para la supervivencia en un mundo que había sido asolado por la primera guerra mundial industrializada y que avanzaba hacia nuevos desastres.¹¹

Reconocerlos como teóricos de una secesión del capitalismo ayuda a explicar la cercanía del círculo de Goldberg a Guttmann, que quedó cautivado por el genio religioso de Goldberg y guardó sus escritos tras su muerte en 1953.¹² Su esperanza de una transformación antropológica de la especie humana y su trabajo teórico sobre el mito, la filosofía y la religión pueden parecer ajenos al nexo de los intelectuales pertenecientes al KAPD. Sin embargo, uno de los otros fundadores del partido, el escritor y economista Franz Jung, defendía una teoría explícitamente biológica de la revolución. En Die Technik des Glücks, publicado en dos partes en 1921 y 1923, elaboró una teoría de «la corriente de la vida», argumentando que el ejemplar individual de la especie humana se había separado de la totalidad de la existencia biológica.¹³ De forma similar a las ideas de otros miembros de su círculo, como Ernst Fuhrmann y Raoul Hausmann, Jung escribió que «la propiedad y el capital son el peligro de la vida, la conciencia viva de los aislados [des Vereinzelten]» y postuló que la lucha contra el capital mostraba incluso que «la última fuente de energía motriz de la vida humana aún no está liberada», ya que el capitalismo era un obstáculo para la evolución de la humanidad.¹⁴ Al igual que los revolucionarios rusos que especulaban con una transformación biológica de la especie humana a través del cambio social, como el bolchevique Alexander Bogdanov y el teólogo Nikolai Fyodorov, Jung pensaba que la revolución podía alterar las condiciones naturales de la vida humana.¹⁵

En este contexto, es evidente que el círculo de Goldberg se relaciona con el núcleo de la izquierda comunista y con otros círculos de vanguardia del periodo de Weimar que se adentraron en las ideas biológicas en una época en la que los discursos sobre la raza se estaban volviendo hegemónicos. El grupo desarrolló una nueva noción de la vida como antídoto a la politización de la vida que culminaría en la tanatopolítica del nazismo. Goldberg incluso utilizó la Torá para representar a la hebreidad arcaica de los cinco libros de Moisés como una tribu misionera de la que se puede decir que afirma lo que los nazis llamaban la vida indigna de ser vivida, Lebensunwertes Leben, al vivir en contra de la normalidad de la naturaleza que el nazismo exaltaría. Veremos por qué este interés por el judaísmo antiguo no era —para usar la descripción que Camatte hace de ideas como éstas durante la década de 1920— un mero «eco del pasado».¹⁶ Era una parte intrínseca del intento del grupo de iniciar un debate sobre la necesidad de una huida de Occidente en la época del sionismo, la migración general de la pobreza, la miseria y la guerra en Europa.

El círculo de Goldberg no ignoraba el hecho evidente de que la migración de las masas que abandonaban la pobreza del viejo mundo lo hacían para encontrar trabajo y sobrevivir como proletarios en un mercado mundial que hacía posible la migración global. Sin embargo, muchos de los que emigraron también buscaron formas de vivir fuera de los confines del sistema industrial del capitalismo, como en los falansterios de Estados Unidos o los kibbutzim de Palestina. El círculo de Goldberg puede considerarse como un grupo que elabora estrategias en torno al abandono del capital o, por decirlo de forma menos dramática, que teoriza una cultura judía de renuncia que busca crear alianzas con los pueblos que viven fuera del «campo de actividades» del capital, es decir, los países industrializados de Occidente.

Hoy en día, el conocimiento de la facilidad con la que el capital ha subsumido a sus enemigos lleva incluso a los teóricos de la dependencia a defender la imposibilidad de una estrategia de desvinculación. En este sentido, cualquier secesión del capital puede parecer desesperadamente ingenua. Sobre todo porque hoy en día millones de condenados de la tierra buscan un futuro en lo que quizás se considera falsamente como las regiones centrales del capital. Aun así, Goldberg interpretó la lectura de Caspary de Marx como una indicación de que el capitalismo es menos una totalidad que lo subsume todo en su seno que un sistema anárquico y catastrófico que expulsa a los trabajadores del proceso inmediato de producción y, por tanto, produce su afuera y su lenta desaparición. Así, si, como se ha dicho, «la subsunción no puede aplicarse rigurosamente a los periodos históricos en sí, ni a nada más allá del proceso inmediato de producción», esto se debe a que el capitalismo tiene un centro, a saber, la fábrica y la empresa, y aún más la producción industrial que estas iniciativas prosiguen.¹⁷ Diez años después de la Revolución rusa, Caspary argumentaba que «el sistema capitalista es la forma necesaria y adecuada de producción con maquinaria, tanto económica como políticamente. Ninguna revolución cambia la política imperialista de los Estados ni el modo de vida proletario de las masas, ya que ambos se basan en la coacción que ejerce la máquina».¹⁸ El socialismo y el capitalismo son, desde esta perspectiva, dos facetas de un mismo mundo industrial que forman nuestra especie en una raza de trabajadores. El capitalismo nunca podrá producir un mundo completamente desindustrializado; sólo generará las ruinas de los cinturones de óxido, la estandarización de la vida económica y el surgimiento de nuevas fábricas.

Desde esta perspectiva, si realmente se busca una salida del capitalismo, entonces la cuestión de si es posible o no ir más allá de lo que Joshua B. Freeman ha llamado recientemente el Behemot del industrialismo es de suma importancia.¹⁹ Sin embargo, esta cuestión se plantea no sólo por el hecho de que estamos viviendo en un mundo de extinción de especies y de sobreacumulación que amenaza la vida en la biosfera, sino también porque el mundo del capital tiene una forma antropológica distinta. El Behemot, escribe Freeman, crea quizás «no exactamente un nuevo hombre en sintonía con la maquinaria automática y los procesos industriales de la fábrica gigante, tal y como los imaginaron, a su manera, Henry Ford, Alexei Gastev y Antonio Gramsci, sino un nuevo hombre y una nueva mujer, con un sentido del tiempo dictado por las necesidades de la masa, la actividad coordinada y los ritmos de la maquinaria».²⁰ El círculo de Goldberg argumentó que esta forma capitalista de antropogénesis tenía que ser interrumpida para hacer imaginable una salida. De hecho, predijeron que la vida bajo el capitalismo entraría en crisis por el desarrollo catastrófico del propio mundo maquinal del capital.

«El proletariado», escribió Goldberg dos años después de la victoria parlamentaria del NSDAP, «es política y biológicamente la más débil de las clases».²¹ Esta debilidad no significa que no sea rebelde o combativo. Simplemente significa que es un suplemento o población excedente, una Zusatzbevölkerung, «que vive gracias al perfeccionamiento y la expansión de la máquina, porque sólo durante la época de prosperidad de los medios técnicos de producción más gente puede casarse, más gente puede mantenerse con vida y más gente puede alimentarse».²² Pero esta proletarización de la humanidad tiene un límite claro en los recursos naturales finitos necesarios para la reproducción de la noosfera del capitalismo que se ha extendido sobre la corteza terrestre.  Goldberg se pregunta: «¿Qué ocurrirá con los muchísimos millones de la población técnica excedente cuando llegue la catástrofe de las máquinas, cuando las fábricas se detengan y se retiren los medios de subsistencia a las masas? En este caso, estos muchos millones se extinguirán por inanición, ya que son producidos por el aumento tecnológico del margen de vida [Lebenspielraum]. Podemos predecir cómo terminará: la materia prima de la tierra se acabará en un futuro previsible».²³ Una salida sólo podría revelarse una vez que los ciclos de los Estados e Imperios —con sus pirámides, murallas chinas, Centro Pompidous y torres Trump, o para el caso sus Harrisburgs, Chernobyls y Fukushimas— se hayan interrumpido.

Durante un tiempo, Benjamin alimentó la esperanza de que Unger fuera un colaborador principal de su propuesta de revista, Angelus Novus, pero evitó una discusión seria con él debido a su desconfianza hacia Goldberg. Esta hostilidad fue probablemente cultivada por la lealtad de Benjamin a Scholem, que tenía una relación distanciada, si no celosa, con Goldberg. Goldberg se hizo conocido en los círculos judíos alemanes y entre los eruditos religiosos por su lectura numerológica de los cinco libros de Moisés, publicada en 1908.²⁴ Sin embargo, lo que hizo más famoso a Goldberg fue su enorme exégesis, Die Wirklichkeit der Hebrauchen. Einrichtung der Systeme der Pentateuchen, publicada en 1925, que Scholem describió como cabalismo biológico e incluso como «la obra clásica del satanismo judío».²⁵

Die Wirklichkeit der Hebräer encontró lectores destacados en Franz Rosenzweig y Thomas Mann, mientras que la obra posterior de Goldberg, como su libro sobre Maimónides, fascinó a Carl Schmitt.²⁶ Mann utilizó la interpretación de la Torá de Goldberg como inspiración para su novela en cuatro partes José y sus hermanos, y basó en Goldberg su retrato del fascista judío Dr. Chaim Breisacher en Doctor Faustus.²⁷ Breisacher soñaba con una vuelta al mundo de la antigua hebreidad, y fue utilizado por Mann como símbolo del peligroso arcaísmo que, según él, había hecho posible el nazismo. Cabe preguntarse por qué Mann, que había coqueteado con el militarismo y el nacionalismo alemán, sintió la necesidad de utilizar a un pensador judío para describir el ascenso del nazismo. Sin embargo, la crítica de la civilización que Goldberg y su círculo defendían era un violento rechazo no sólo del fascismo y el nazismo, sino también del mundo que —según él— había engendrado estos movimientos.

De una manera que recuerda a los teóricos del sistema mundial, como el difunto André Gunder Frank y Barry K. Gills, que han argumentado que «el mundo contemporáneo tiene una historia de al menos cinco mil años», el círculo de Goldberg consideraba que imperios como Acadia, Babilonia, Asiria, Neo-Babilonia y la larga historia de las diferentes civilizaciones egipcias eran la raíz del sistema capitalista y de los desastres que conlleva.²⁸ Esta visión del sistema mundial contemporáneo como intrínsecamente ligado a modos de producción más antiguos —aunque, como veremos, en una reversión dialéctica también fundamentalmente diferente a través del desarrollo de la maquinaria industrial— puede ser parte de la explicación de la oscilación del círculo de Goldberg entre la antropología del mito y la crítica política. En la serie de libros de Goldberg, Unger y Caspary que publicó la editorial de David Verlag entre 1921 y 1927 bajo el título «Teoría, intentos de una política filosófica», el grupo presentó su antropología crítica del curso de la civilización.

El contexto político inmediato de la serie de libros no sólo era la Primera Guerra Mundial, la primera guerra industrializada que tanto los partidos socialdemócratas como los de derecha habían respaldado en Alemania, sino también el periodo de hiperinflación que había comenzado en 1918. En marzo de 1923, la República de Weimar se sumió en una profunda crisis económica, presagiando el gran colapso del capitalismo mundial en 1929. El marco ya no se podía salvar y la inflación aumentó drásticamente. Los comercios minoristas empezaron a acaparar sus inventarios y a rechazar el pago en marcos de papel. Al principio, las tiendas de Berlín y de otras ciudades sólo abrían dos o tres días a la semana, y posteriormente, en toda Alemania, sólo por horas, y los inventarios seguían siendo insuficientes. Como judíos alemanes, Goldberg, Unger y Caspary comprendieron que la crisis económica implicaría una peligrosa radicalización de las tradiciones seculares del antisemitismo. Su serie de libros editados por David Verlag fue también una intervención en el debate sobre el sionismo y la lucha por una patria judía, así como, de forma más general, una descripción de lo que veían como la crisis inminente de lo que yo, con Gunder Frank, llamaré el sistema mundial de cinco mil años.

El primer libro de la serie, Politik und Metaphysik, de Unger, apareció en 1921 y defendía un éxodo del sistema industrial del capital que se presentaba como incapaz de resolver el problema básico de la producción de energía y alimentos por medios distintos a la coerción, la guerra y el imperialismo. «La economía», argumentaba Unger, «es, con mucho, el factor más amplio y plausible de explicación de casi todos los asuntos políticos, la clave de cada acción de los partidos, de cada declaración, por abstracta que parezca».²⁹ Hay que buscar una salida que abandone el «campo de actividades» capitalista en su totalidad. De lo contrario, tanto la izquierda como la derecha, atadas como están al Estado, reproducirán «la política de la catástrofe» que es el destino de la economía capitalista industrializada que se encamina hacia catástrofes económicas, ecológicas y entrópicas como la sexta extinción de especies que hoy conocemos.

A Politik und Metaphysik debía seguirle un estudio sobre el concepto de pueblo escrito por Goldberg, Das Volk. Über eine dynamische Struktur in soziologischen Einheiten und die Theorie ihrer Formel. Este estudio quizás habría explicado el argumento de Unger de que hay que diferenciar las comunidades organizadas en torno a los intereses económicos fundados en un Estado moderno de los colectivos que encuentran su raíz en la vida psicofísica de la humanidad, que a menudo choca con la economía, como en los motines por el hambre de los que fue testigo en Alemania después de la guerra.³⁰ En cambio, pasaron cuatro años hasta que se publicó la obra magna de Goldberg Die Wirklichkeit der Hebräer.  Se trataba de un intento exegético de diferenciar la Torá del resto del Tanaj, la biblia judía, argumentando que la primera pertenecía a un periodo de mitos y metafísica enraizado en la vida tribal de las tribus prehistóricas que los demás libros de la biblia judía no describían.

Haciendo hincapié en que la Torá pertenecía a un orden politeísta y mitológico de tribus arcaicas, Goldberg trató de entender la antigua hebreidad como una ruptura con los imperios mesopotámico y egipcio que, desde la perspectiva de Gunder Frank, puede considerarse no sólo como el origen de la historia escrita sino del propio sistema mundial actual. Por ello, para Goldberg es importante diferenciar entre los pueblos (Völker), es decir, los pueblos arcaicos no estatales del mundo, y los no-pueblos de los Estados (Staate), que se identifican con las civilizaciones de ciudades sedentarias de la Torá. Es importante señalar que, para Goldberg, estas civilizaciones sedentarias incrustan a la humanidad en la naturaleza en lugar de separar a nuestra especie de ella. En efecto, «así como el pueblo es un instrumento de superación [Aufhebung], el Estado es una institución para la estabilización de la “naturaleza” y también para el mantenimiento de las leyes naturales de la normalidad».³¹ En este punto, hay que señalar que el círculo de Goldberg demostró claramente que su crítica al auge de la civilización no implicaba la esperanza de un retorno a la naturaleza.  De hecho, al igual que algunas teóricas feministas radicales como Shulamith Firestone, el grupo estuvo a punto de argumentar que fue la normalidad de la naturaleza humana, y en particular la diferencia sexual, la que había obligado a la humanidad a entrar en el curso de la clase y la coerción en primer lugar.³² Sin embargo, debo esperar para discutir esta superación o Aufhebung de la normalidad de la naturaleza que hizo posible una abundancia económica e incluso biológica.  Aquí basta con señalar que fue en esta secesión bastante tardía de la propia civilización, iniciada por los hebreos, donde el círculo de Goldberg encontró un ejemplo de comunidad rebelde que utilizaba ritos y tabúes para alterar la propia vida biológica, que podía inspirar a los hombres y mujeres a asumir esta retirada del sistema mundial de cinco mil años. No buscaban una alternativa en ningún comunismo primitivo ni en lo que Marshall Sahlins ha llamado una sociedad opulenta original, sino en una retirada más bien reciente del mundo de los Imperios y los Estados de los que todavía formamos parte.³³ Sin embargo, Goldberg argumentó que esta secesión no sólo debe ser una retirada de lo que la humanidad ha llegado a ser durante el curso de la civilización, sino también de la vida que hizo posible esta historia de coerción.

Por muy problemático que resulte, el círculo de Goldberg entendía que la política catastrófica de su tiempo debía entenderse en relación con lo que consideraba el curso normal de la evolución humana. Nuestro mundo ha ido evolucionando a partir del efecto banal y contingente de la violencia inherente a la propia naturaleza, visible, por ejemplo, en el envejecimiento, la muerte e incluso el dolor y el peligro del nacimiento. Para sobrevivir, nuestra especie se ha convertido en una criatura que habita en Estados, familias y otras instituciones que estabilizan la tendencia catastrófica de la naturaleza, la cual, a través de un largo proceso de coerción, explotación y violencia, se ha coagulado como capitalismo en los tiempos modernos. Desde el punto de vista de Goldberg, esta estabilización de la naturaleza a través del Estado no es en ningún sentido una erradicación o superación de los fenómenos naturales como el envejecimiento, las sequías, las epidemias, el simple hecho de la muerte biológica o para el caso la diferencia sexual, sino su equilibrio. Con el advenimiento del capitalismo, puede parecer que la humanidad ha dominado la naturaleza, entre otras cosas por el crecimiento anormal de la población de nuestra especie que, según Caspary, es producto del desarrollo del mundo industrializado. Pero esta estabilización de la naturaleza implica una violenta presión sobre la propia biosfera. Este hecho es visible en la proliferación de procesos entrópicos impulsados por el desarrollo tecnológico y, lo que es más importante para el círculo de Goldberg, la reducción de la humanidad a una especie de proletarios atrapados en el mundo industrializado que los trabajadores están erigiendo por todo el planeta para sobrevivir como asalariados.

Lo que Goldberg subrayó con su teoría del Estado como estabilización de la naturaleza, aunque de una manera que muchos considerarían demasiado general, fue que todo Estado territorial está ligado a los recursos naturales que constituyen la base material de su economía. Así, la descripción de Unger de todos los partidos políticos modernos como grupos de interés dominados por los imperativos de la economía tenía su condición histórica última en el surgimiento de la civilización sedentaria y la estabilización de la tendencia catastrófica de la naturaleza que la acompañaba. Desde esta perspectiva, los Estados en crecimiento que luchan por una mayor acumulación se ven obligados a explotar sus recursos naturales, lo que a menudo provoca catástrofes medioambientales. Según Goldberg, la estabilización de la naturaleza como recurso para la acumulación es el propio declive hacia la normalidad (Verfall zur Normalität) del que los hebreos trataron de liberarse desarrollando una nueva relación metabólica con la naturaleza a través de las costumbres, los ritos y los sistemas de tabúes descritos en la Torá y que los separó de las civilizaciones de su entorno.

Esta sombría visión sobre el curso de la civilización humana fue el trasfondo histórico mundial de la intervención de Unger en el debate sobre el sionismo, Die staatenlose Bildung eines jüdischen Volkes: Vorrede zu einer gesetzgebenden Akademie, de 1925. Basándose en la teoría de Goldberg sobre el Estado como estabilización de la naturaleza y, por tanto, como normalización de su carácter destructivo, Unger argumentó que sería peligroso para la comunidad judía formar parte de los Estados-nación que pertenecen a todo el mundo europeo «que no es más que una catástrofe intermedia».³⁴ Insistió en que la construcción de un Estado de este tipo subsumiría a los judíos bajo el curso de la historia que había atrapado a muchos otros pueblos en su forma de vida catastrófica, y con ello rompería el vínculo de los judíos con los pueblos y tribus prehistóricos y arcaicos del mundo que también carecían de Estados territoriales: «Los judíos no deberían pasar por alto su posición singularmente favorable, a saber, que desde hace dos mil años son materialmente un pueblo sin historia, el único que puede librarse de ser golpeado por los grilletes del pasado y la realidad de una existencia estatal empírica que todos los demás pueblos han sufrido».³⁵ En lugar de construir un Estado en el sentido europeo, Unger propuso la construcción de escuelas filosóficas que formaran a los judíos para desarrollar una metafísica para una existencia sin Estado que incluso debería buscar alianzas con las comunidades arcaicas no occidentales dispersas por el mundo. Ésta era una sugerencia que Unger ya había defendido en Politik und Metaphysik, pero ahí éstas, lo que él llamaba «universidades metapolíticas», estaban abiertas a todos los que pretendían abandonar la política de la catástrofe cuyo centro el círculo de Goldberg encontraba ciertamente en el mundo industrializado.³⁶ En Die staatenlose Bildung eines jüdischen Volkes Unger estaba más cerca de Goldberg y enfatizaba la necesidad de producir un nuevo tipo de metapolítica para la comunidad judía con el fin de habituarla a una vida fuera de los Estados europeos.

Esta metapolítica, o lo que Unger también llamaba metafísica, no era una insistencia gramsciana de que, para usar las palabras de un ideólogo de la derecha contemporánea, «la política está subordinada a la cultura». Por el contrario, Unger no temía reducir la cultura a la economía. Veía todas las culturas y religiones modernas como epifenómenos y superestructuras de la base económica de la sociedad. Al igual que John Maynard Keynes, llegó a definir la economía como un problema biológico. Porque, según el gran economista, la economía no es más que una «lucha por la subsistencia, [que] siempre ha sido hasta ahora el problema primario y más apremiante de la raza humana, no sólo de la raza humana, sino de todo el reino biológico desde los comienzos de la vida en sus formas más primitivas».³⁷ Cuando el círculo de Goldberg se refería a la economía, la mayoría de las veces se refería al sector primario de la actividad económica; es decir, a la extracción de materias primas a través de actividades como la minería y la agricultura, que sentaban las bases de la supervivencia biológica de nuestra especie.³⁸

Pero lo que Unger quería destacar en Politik und Metaphysik era que, al igual que es posible cambiar la gestión económica de las necesidades, las propias necesidades pueden modificarse. En el largo curso de la historia de la humanidad, esto se ha hecho muchas veces antes a través de sistemas de ritos y tabúes, como los descritos en la Torá. Este interés por la plasticidad de las necesidades es probablemente una de las razones por las que el grupo nunca desarrolló una teoría sobre la desigualdad o la coercitividad de la comunidad de la Torá, aunque atacaron el capitalismo como fundamentalmente injusto y coercitivo. Lo que para ellos era una tarea más urgente que una sociología de la injusticia en las tribus prehistóricas era una investigación antropológica que acabara revelando que las diferentes economías han implicado formas radicalmente diferentes de entender la realidad debido a las formas de vida que conllevan. Esta relación necesaria entre la alteración de la economía de las necesidades, que para Unger puede identificarse con la política, y la comprensión de la estructura de la realidad, que Unger identificó con la metafísica, es en definitiva lo que el grupo trató de teorizar, y por lo que tituló su libro Politik und Metaphysik.

Lo que el círculo de Goldberg llamaba metafísica no era otra cosa que la ciencia de la comprensión de las condiciones de posibilidad de lo que es, es decir, la economía del ser mismo, y por tanto, dialécticamente, lo que podría ser. En este sentido, el grupo quería decir que una metafísica, como ciencia de la posibilidad, era un medio indispensable para toda política seria y, por tanto, una forma de vida y no sólo un sistema de pensamiento. La comprensión metafísica estaba relacionada con los instintos, así como con el pensamiento y, en definitiva, con una realidad vivida que para los hebreos tomó la forma del sistema de necesidades en las afueras de la civilización que describe la Torá y que hizo que su tribu librara una guerra contra la naturaleza humana existente. El duro cultivo de la vida cotidiana que prescribían las leyes y las reglas de la Torá estaba, pues, según Goldberg, relacionado con una metafísica que revelaba la plasticidad de la vida humana y del propio ser.

En agudo contraste con la política griega antigua y la ontología clásica, que tradicionalmente comienzan con la cuestión del Estado y la filosofía del ser, Goldberg argumentó en Die Wirklichkeit der Hebräer que la metafísica de la Torá se basaba en una ontología modal necesaria para la supervivencia en el desierto: «El mundo, como epítome de todo lo que es, se compone de una parte finita y otra infinita».³⁹ La parte finita —a saber, lo que tomamos como naturaleza física— está constituida por el tiempo, el espacio y la ley de la causalidad, y puede identificarse con los procesos que los Estados estabilizan y normalizan como tales. Pues, como subraya Goldberg, «en contradicción con Kant, el espacio, el tiempo y la causalidad no son formas de intuición, sino las formas constitutivas de la realidad finita».⁴⁰ Constituyen el dominio de la naturaleza finita en el que la humanidad fundamenta normalmente su vida, mientras que la parte infinita de la realidad es el reino de la posibilidad que precede al reino del espacio y el tiempo finitos como un dominio que contradice las leyes de la lógica clásica e implica un conflicto con lo que parece ser la naturaleza como tal.

La Torá retrata el mundo, argumentaba Goldberg, como fracturado entre lo que en la cosmología contemporánea se denomina el dominio de la res extensae, que para Goldberg es el dominio natural de todo lo material, espacial y temporal, y el dominio de la res potentiae, el dominio eterno e infinito de todo lo que podría ser.⁴¹ Esta noción de que la realidad no sólo está constituida, para usar las famosas palabras de Donald Rumsfeld, por «conocidos conocidos» o «desconocidos conocidos», sino también, y más importante, por «desconocidos desconocidos», tuvo consecuencias políticas inmediatas para Goldberg.  Sugirió una apertura extrema del propio cosmos, más visible en la facultad de imaginar de ese animal que Unger llamó criatura inacabada, a saber, el humano, cuya vida mental y práctica indicaba que la facticidad de la naturaleza, lo que está a la mano y está dado, no es un agotamiento de la realidad. Desde esta perspectiva, el reino de lo posible es más amplio que el reino de la naturaleza y esta ontología de la posibilidad fue para Goldberg el descubrimiento histórico mundial de la Torá y se promulgó en las formas de vida descritas en los cinco libros de Moisés como una metafísica práctica que pretendía alterar la naturaleza. Esto no implicaba que Goldberg pensara que todo era posible en la naturaleza y, por tanto, en la sociedad, que es únicamente un hecho natural en el tiempo y el espacio. Significaba que identificaba los sistemas de tabúes de la Torá como tecnologías que se utilizaban para cambiar la sociedad y la naturaleza. Al diferenciar la naturaleza como una esfera de actualidad del dominio de la potencialidad cuyas entidades, como el paraíso o la sociedad sin clases, para siempre sólo pueden ser pensadas o deseadas, intentó no sólo mostrar la diferencia entre lo actual y lo posible o, para el caso, lo que sólo puede ser pensado o deseado. Trató de evitar la equiparación de la realidad con lo que se actualiza en el tiempo y en el espacio, argumentando que lo posible es anterior a lo real y, de este modo, pudo insistir en que lo que tomamos por real puede ser conscientemente objetado, ya que no agota la modalidad de la realidad que indica la imaginación humana. Esto es, en definitiva, lo que enseña la Torá: señala una ontología modal de la imaginación humana.

La interpretación cosmológica de Goldberg de la Torá como ontología modal está directamente relacionada con una comprensión más general de la realidad como algo plástico y cambiante que se hizo popular durante el periodo de Weimar. Por ejemplo, Franz Jung insistió en la importancia de abordar la relatividad de las propias leyes de la naturaleza —«Hablamos de ley, ya que la sentimos en nosotros y no sobre nosotros, mientras la llevamos y vivimos con ella, es decir, somos cocreadores de esta ley»— e incluso argumentó que la propia muerte puede ser abolida.⁴² Fueron ciertamente ideas similares las que hicieron urgente para el círculo de Goldberg desafiar lo que el filósofo Alexius Meinong ya había llamado en 1904 «el prejuicio a favor de lo actual», es decir, confundir lo que es con lo que está dado en el tiempo y el espacio.⁴³ Esta identificación de lo real con lo que está dado y es actual es para Goldberg algo así como la superestructura ontológica para el sistema mundial de cinco mil años que ahora, al entrar en su declive, da paso a nuevos sistemas de metafísica y sus formas de vida correspondientes.

Desde una perspectiva más marxista se podría decir que la filosofía se basa en la escisión entre el trabajo físico y el mental mediante el advenimiento de la esclavitud y la ruptura con el comunismo primitivo. La disolución de este mundo arcaico da lugar a los pueblos de cultura (Kulturvölker) que pueblan el sistema mundial de cinco mil años, donde la separación entre metafísica y política, inconcebible para las comunidades tribales y prehistóricas según Unger, culmina en una visión de la vida donde lo dado es lo que es. En definitiva, la metafísica es el mito, ya que para Goldberg el mito no es un relato sino una estructura de la realidad. Esta estructura está indicada en los relatos que llamamos mitos, ya que a menudo apuntan a las vidas y visiones del cosmos de diferentes tribus arcaicas. Por tanto, según Goldberg, los mitos deben interpretarse como una indicación de cómo las diferentes formas de vida arcaicas alteraron la naturaleza para sobrevivir. Muestran que la mitología indica la tecnología de una construcción de un pueblo con el poder de superar la realidad y producir así una forma de vida.

La concepción de Goldberg del mito como un sistema vivido y práctico de metafísica se explicó en 1926, cuando se publicó Das Problem der mythischen Realität. Eine Einleitung in die Goldbergische Schrift «Die Wirklichkeit der Hebräer» en la serie editada por David Verlag.⁴⁶ Aquí, Unger examinó las ideas de Goldberg de que lo posible o el dominio de la res potentiae es la parte más amplia de lo real, mientras que el orden de lo actual —res extensae— es sólo la superficie de esta realidad más amplia de la potencialidad. Discute lo que implica el hecho de que los hebreos describan este mundo de potencialidad como el Elohim IHWH —el Dios de todos los dioses, el Dios creador— y cómo la Torá cataloga una extensa lista de alteraciones extremas de la normalidad de la naturaleza. Unger muestra cómo Goldberg pretendía desarrollar una antropología secular de los milagros y explicar por qué la metafísica de la Torá implicaba, en contraste con otros sistemas míticos, una transformación de la propia naturaleza.

La Torá separó al Elohim IHWH de la naturaleza y contrastó estas dos entidades como un orden perfecto y otro imperfecto. La deidad creadora es la potencialidad eterna de todo lo que puede ser, una vida eterna, mientras que el mundo es una instanciación finita e imperfecta de esta modalidad eterna plagada de los problemas de la vida como la enfermedad, el envejecimiento, la muerte, etc., simplemente porque la naturaleza finita no puede, por definición, ser eterna y, por tanto, perfecta en el sentido de que no puede morir.⁴⁷ Sin embargo, la Torá era un mito que pretendía mutar la naturaleza para que esa vida finita e imperfecta pudiera ir más allá de sí misma e iniciar así una economía e incluso una biología de la abundancia, seguramente cercana a lo que los marxistas llamarían comunismo, una sociedad sin clases y sin Estado, pero que estaba aún más cerca de las ideas de Jung en Die Technik des Glücks de una transformación biológica de la vida. Los hebreos querían liberarse de lo que se ha llamado «la casa-prisión de la naturaleza humana» y quizás demostraron la verdad de la tesis de que «“socialismo” es cambiar la sociedad, “comunismo” es cambiar lo humano», ya que para el círculo de Goldberg no sólo había una dimensión histórica sino también antropológica de la revolución.⁴⁸ En otras palabras, la sociedad ha cambiado mucho durante el desarrollo del sistema mundial de cinco mil años, pero lo que debe cambiar es la naturaleza humana, que hace de lo humano un animal civilizatorio.

En este sentido, Unger argumentó que la investigación antropológica de la historia humana puede indicar que ni siquiera los límites naturales de una sociedad determinada pueden considerarse imposibles de cambiar. Los diferentes modos de vida pueden transformar los recursos finitos y escasos de una economía en algo que recuerde a la abundancia de vida que la Torá postulaba como propia. Pero hoy en día, sólo puede hacerlo a través de una crítica del proceso económico en el que, insistía Unger, «el Estado se convierte en naturaleza», es decir, a través de una interrupción concreta de la estabilización de la naturaleza tan radical que obliga «no sólo a la naturaleza del Estado, sino también a la naturaleza psicofísica más allá de su punto final actual».⁴⁹ Así, para el círculo de Goldberg, la metafísica era una forma de vida comunitaria que buscaba interrumpir la estabilización de la naturaleza a través de una superación de lo que consideramos normal. Ahora, en una época en la que no existen tales formas de vida, ya que la mayoría de las comunidades humanas forman parte del sistema mundial de cinco mil años de antigüedad, la tarea, según el círculo de Goldberg, es desarrollar una política filosófica que pueda revivir tal forma de vida de la crisis interna hacia la que se dirige este mundo mediante el advenimiento de la civilización industrial.

Al yuxtaponer los estudios antropológicos de la religión antigua y las comunidades tribales y los exámenes críticos del capitalismo moderno, Goldberg pretendía desarrollar una «investigación de la realidad trascendental contemporánea» de la vida humana.⁵⁰ La filósofa Margarete Susman, una de las primeras intérpretes de Goldberg, ha aclarado que lo trascendental aquí significa simplemente «lo general» o las características comunes de una época en un sentido kantiano.⁵¹ Al diferenciar entre las condiciones antropológicas generales del mundo de la Torá y el período politeísta del mito al que pertenecía y las del sistema mundial de cinco mil años, es decir, el período de fijación, Goldberg podía apostar que era posible leer la Torá como un manual para el nacimiento de un nuevo orden político.

Goldberg estaba de acuerdo con la escuela francesa de antropología, quizás mejor representada por Émile Durkheim y Marcel Mauss —que ayudaron a Goldberg y Caspary a llegar a Francia después de la Machtübernahme en Alemania—, en que la base de la vida social humana puede encontrarse en las comunidades arcaicas y en la religión antigua.⁵² Sin embargo, en contra de esta escuela de sociología y antropología que buscaba la invariabilidad de la vida humana, el círculo de Goldberg insistió en una distinción crucial entre la Gemeinwesen de las tribus arcaicas y los modos de existencia humana posteriores. Dado que representaban modos de vida diferentes, Goldberg argumentó en Die Wirklichkeit der Hebräer que la Torá debía diferenciarse del resto del Tanaj. Los cinco libros de Moisés representaban el Urjudentum, «la doctrina que se recoge en la parte más antigua de la Biblia […]. La Biblia no es una unidad ideológica. Sus libros se extienden a lo largo de un periodo de 1500 años».⁵³ Por lo tanto, si la teología tradicional pertenece a la religión de la fe y al surgimiento de las religiones del mundo fijado, entonces Urjudentum pertenecía a la época mítica en la que la humanidad se diferencia en grupos totemísticos separados con divinidades y mitos distintos.  Estas razas o pueblos, como los llamó Goldberg, implicaban diferentes formas de trabajar con la naturaleza, es decir, diferentes maneras de resolver los problemas banales de la vida humana como el nacimiento, la muerte, la necesidad de energía y de alimento, y por ello también produjeron diferentes formas de cosmologías míticas o metafísicas. Las tribus demostraron así la relación intrínseca entre la metafísica y la política.

Durante el periodo arcaico de la Torá, explicaba Unger en Das Problem der mythischen Realität, existía una miríada de tribus al margen de los vastos órdenes de civilizaciones y «cada pueblo, cada modo de ser antropológico [anthropologische Art-Gemeinschaft] es una conexión, una concentración, una suma de potencias que implican un nuevo ataque al orden natural, es decir, al sentido de lo humano en sí mismo».⁵⁴ Unger explicó que el verdadero descubrimiento de Goldberg en Die Wirklichkeit der Hebräer era una antropología que ponía de relieve nuestra forma de trabajar con la naturaleza que nos rodea y de la que formamos parte.  La humanidad es una especie que moldea la naturaleza a través de diferentes medios técnicos, y en este sentido nuestra especie es por necesidad una criatura que utiliza dispositivos, instrumentos y otras herramientas para domesticar la naturaleza. La tecnología es nuestra relación metabólica con la naturaleza y este —lo que Friedrich Engels llamaría— trabajo produce lo que el círculo de Goldberg describió, de acuerdo con una larga tradición alemana, como el dominio del espíritu, el Geist. Pero, en agudo contraste con la tradición hegeliana, veían el espíritu como algo mucho más vital y vívido en el mundo prehistórico de las tribus arcaicas que en el surgimiento de la civilización que produciría una forma de humanidad que cada vez más llega a ver el Geist como nada más que un simple conjunto de pulsiones que camuflan nuestra lucha por el poder y la supervivencia. Hasta cierto punto, Goldberg, Caspary y Unger pueden considerarse parte de esta corriente moderna de sospecha que desveló la base ideológica de nuestra cultura, ya que vieron la civilización como una represión de la vida misma. Sin embargo, difieren de la interpretación freudiana y nietzscheana de la realidad por su ontología de la vida y el mito.

Es revelador que en Die Wirklichkeir der Hebräer se identifique el espíritu como la fuente de la vida biológica como tal, es decir, con Elohim IHWH, y Goldberg postula que la Torá encuentra una división interna (Kluft), entre las dimensiones de la vida y la materia en la naturaleza.⁵⁵ La vida es «la trascendencia de la materia», lo que significa que todos los organismos vivos y biológicos existen en un estado extático en el sentido de que incluso las formas de vida más básicas tienen alguna manera de registrar lo que está fuera de ellas.⁵⁶ La mosca de la fruta, por ejemplo, no sabe que en la taxonomía de las comunidades humanas específicas pertenece a la especie Drosophilidae, pero puede captar información de su entorno y de diferentes maneras adaptarse, sobrevivir y, en un sentido rudimentario, saber o al menos sentir que está viviendo. En este sentido, para Goldberg la vida es el poder de la potencialidad, visible en los intentos de todo ser orgánico por sobrevivir. Cuando esta potencia adquiere forma humana, se aprovecha como una especie de segunda naturaleza, como en las herramientas e instrumentos que los seres humanos utilizan como medio natural para interactuar con el resto de la naturaleza.

El círculo de Goldberg consideraba que el animal humano era radicalmente incapaz de llevar una vida inmediata en un hábitat específico de la naturaleza, por lo que se veía obligado a utilizar lo que el filósofo Arnold Gehlen llamaba cultura (palabra que Goldberg evitaba) para compensar su falta de instintos naturales.⁵⁷ Los seres humanos no tienen, debido a su falta de instintos fuertes, ninguna relación inmediata con un hábitat específico y deben sobrevivir desarrollando tecnologías e instituciones metabólicas como las herramientas utilizadas para matar animales y domesticar plantas, formas de vida míticas que regulan la existencia o, para el caso, Estados estratificados por clase, raza y género. Pero si para Gehlen esto demostraba que el humano era un ser de carencia (Mängelwesen) que compensa su ausencia de instintos inmediatos que hacen que otros animales se adapten naturalmente a su hábitat, para Goldberg indicaba no la carencia sino la absoluta plasticidad no sólo de la vida humana, sino del ser mismo. Incluso le hizo argumentar de forma especulativa que el humano pertenece al dominio de la potencialidad infinita, el Geist, más que a la naturaleza finita. Esta diferencia con respecto a otros animales era más visible en el uso que la humanidad hacía de la tecnología, primero simplemente la tecnología de las herramientas y luego, cada vez más, el uso de la tecnología específicamente capitalista. Sin embargo, la historia de la existencia humana sugería que el humano del sistema mundial de cinco mil años —la especie de la fijación que busca desesperadamente utilizar la tecnología para estabilizar la naturaleza con el fin de sobrevivir— tenía que diferenciarse de los humanos de las tribus arcaicas, ya que sus tecnologías tenían una relación metabólica diferente con la naturaleza.

En un estudio de 1930, Wirklichkeit Mythos Erkenntnis, Unger desarrolló la diferenciación fundamental de Goldberg de la vida humana según sus diferentes modos de interacción con la naturaleza.⁵⁸ Hoy en día, nuestra especie modifica e interactúa a menudo con el mundo que nos rodea —y con nosotros mismos— a través de instrumentos tecnológicos avanzados, y parece inevitable que nuestra especie se esté convirtiendo en una especie de cyborg que ha alterado permanentemente el mundo con su tecnomasa industrial. Como escribió Unger, «la tecnología que la humanidad ha creado implica todo un mundo al lado del natural […] que opera ciertamente con las fuerzas de la naturaleza, pero sólo para guiarlas en la dirección que los humanos quieren».⁵⁹ Sin embargo, para Unger, incluso si esta forma de tecnología capitalista es «el instrumento más poderoso […] para domesticar la naturaleza, no es todavía el [instrumento] más radical que la humanidad puede emprender con este fin».⁶⁰ El instrumento más radical es el mito, o lo que también se describe como metafísica. Ahora podemos ver que el mito y la metafísica son tecnologías para construir un pueblo que busca alterar la relación metabólica con la propia naturaleza. Pues tal pueblo —recordemos— no estabiliza sino que supera la naturaleza a través de un proceso de negación a menudo concretado en patrones de vida míticos y religiosos, como en los tabúes que cultivan la forma de cazar, comer, tener sexo, etc. Por ello, otras relaciones metabólicas con la naturaleza, u otras formas de atacar a la naturaleza (como el círculo de Goldberg describió esta relación para expresar su visión no romántica de la naturaleza), han sido, y de hecho pueden seguir siendo, antropológicamente posibles.

El fundamento de la teoría de Goldberg sobre el mito como tecnología para construir un pueblo con el objetivo de superar la naturaleza se encuentra en el capítulo de Die Wirklichkeit der Hebräer titulado acertadamente «La ecuación: pueblos = dioses = mundos». Aquí Goldberg sostiene que un pueblo representa la vida de una deidad, ya que en la Torá, los Elohim —la forma plural hebrea para dioses pero que también se utiliza para describir una deidad como el Elohim IHWH— no está, como en otras partes del Tanaj, relacionado con la noción de humanidad, «sino que está íntimamente ligado al concepto de pueblo, y […] el dios para el pueblo tiene un significado eminentemente biológico».⁶¹ El pueblo es la forma de vida colectiva de una tribu que cultiva un mundo identificable con sus representaciones simbólicas y hábitos rituales ordenados por las reglas y leyes de sus dioses, los Elohim. Estas divinidades pueden, a su vez, identificarse como los centros biológicos, la ascendencia (Abstammung), o el punto de origen (Abstammungszentrum), de tribus y pueblos concretos. En otras palabras, un dios es la existencia comunal que vincula el orden de los seres humanos a lo que Goldberg llamó Geist, pero sólo a través de la mediación de un tótem animal o vegetal específico que estructura su relación metabólica con la naturaleza.

En un artículo sobre el totemismo de 1927, Caspary explicaba cómo esta teoría totemista de las deidades como patrón de la vida comunitaria está relacionada con la apertura de nuestra especie como seres de Geist en el sentido de que podemos imitar a diferentes dioses y, por tanto, tener relaciones distintas con el mundo natural (y, por tanto, con nosotros mismos como seres psicofísicos que forman parte de la naturaleza): «Quienes provienen de un tótem de agua pueden vivir en el agua. Pues ésta es la capacidad biológica especial de los peces. Pero la humanidad tiene la capacidad de desarrollar todas las capacidades biológicas, por lo tanto, también ésta».⁶² Al aceptar diferentes tótems y dioses como sus propias deidades, las tribus de hombres y mujeres alteran y, por lo tanto, subliman su constitución psicofísica y metabólica en relación con el elemento natural —el Abstammung o Abstammungszentrum— con el que están conectados a través de su deidad.

Obviamente, la relación también es reversible: al vivir de una manera específica en un hábitat concreto, la tribu puede adoptar un animal o una planta como su deidad. La deidad es la praxis del pueblo, pero esto no implicaba que los dioses no existieran según el círculo de Goldberg. Simplemente significaba que la existencia de los dioses es una forma de abstracción real, un poder que puede arraigar a los hombres y mujeres en una vida comunitaria específica a través de las reglas de un tótem o fetiche concreto, lo que no es tan distinto de cómo existe una entidad colectiva como una ciudad o una nación como algo más que la praxis que la constituye, ya que es una totalidad con vida propia. Sin embargo, en claro contraste con estas abstracciones reales posteriores, los mitos son una forma de superar, más que de estabilizar, la naturaleza humana. Señalando las pruebas etnológicas que demuestran que los rituales y mitos chamánicos y totemistas a menudo implican ponerse pieles de animales y realizar danzas imitando a los animales, Caspary argumentó que estos ritos pueden interpretarse como la canalización del poder de los dioses en una forma específica de existencia. Dado que un dios no es más que la superación de la naturaleza por parte de una comunidad específica, equivale al modo de vida de la comunidad. Este cultivo de una vida totémica en relación con una deidad es, por tanto, esencialmente una técnica psicofísica, ya que «el núcleo del totemismo […] consiste en una relación del hombre con el animal, su tótem» y esto implica una transformación de la vida en relación con el animal o la planta que la tribu imita.⁶³ En otras palabras, el totemismo es una tecnología utilizada por las tribus para adquirir específicamente aquellos instintos de los que Gehlen piensa que la vida humana carece, pero que pueden ser necesarios para sobrevivir en un hábitat específico. Podríamos decir que es una transformación de nuestra especie en algo distinto a un Mängelwesen, ser de carencia, y, por tanto, una forma de superar la naturaleza.

Se puede ver fácilmente que, al igual que antropólogos posteriores como Claude Lévi-Strauss, el círculo de Goldberg describió el mito como una forma de tecnología del cuerpo que conecta a la tribu con el dominio del Geist a través de la mediación de la naturaleza. Goldberg buscó restos de este tipo de técnicas y sus estudios de medicina como estudiante lo llevaron incluso a Nepal, donde realizó investigaciones para su disertación sobre las prácticas y rituales de los yoguis, Die abnormalen biologischen Vorgänge bei orientalischen Sekten, como la reducción de la respiración y el ritmo cardíaco.⁶⁴ Es esta superación de la naturaleza, es decir, la transformación de la constitución psicofísica y metabólica de la existencia humana, la que se pierde cada vez más en el período de fijación que, hoy en día, tiene su centro en Occidente debido a la victoria del capitalismo europeo. Goldberg estaría sin duda de acuerdo con Lévi-Strauss en que, en lo que respecta a «la conexión entre lo físico y lo mental, Oriente y el Lejano Oriente están varios miles de años por delante [de la civilización occidental]; han producido las grandes sumas teóricas y prácticas representadas por el yoga en la India, las “técnicas de respiración” chinas o el control visceral de los antiguos maoríes».⁶⁵ De manera similar, la afirmación de Lévi-Strauss de que «Occidente, a pesar de todo su dominio de las máquinas, sólo da pruebas de la comprensión más elemental del uso y los recursos potenciales de esa supermáquina que es el cuerpo humano» se hace eco de la crítica de Goldberg de que el sistema mundial de cinco mil años de antigüedad ha dado lugar a una pérdida de las técnicas mitológicas que se han utilizado para superar en lugar de estabilizar la naturaleza.⁶⁶

La tecnología y el mito son, por tanto, instrumentos diferentes, etnologías diferentes, metafísicas diferentes, incluso —confusamente— tecnologías diferentes que producen formas divergentes de trabajar con la relación metabólica de la humanidad con la naturaleza. La tecnología tradicional produce al homo faber, el animal que vive en el mundo de los Estados de los imperios que —en retrospectiva— parece dirigirse hacia el capitalismo contemporáneo y su mundo de fábricas, mientras que el mito diferencia a nuestra especie en una miríada de grupos psicofísicos con diferentes tótems y lo que Goldberg llamó centros biológicos. En otras palabras, la tecnología está relacionada con lo que Goldberg llama el Estado y su estabilización de la naturaleza como recurso económico necesario para la supervivencia, mientras que el mito está relacionado con el pueblo que altera la necesidad de la economía humana en relación con una superación de la naturaleza.

Por eso, desde la perspectiva de Goldberg, el auge del mundo de la fijación implica una homogeneidad antropológica, ya que sin las comunidades de las tribus prehistóricas no hay centros biológicos, ni dioses tótem, y por tanto no hay pueblos míticos que superen la naturaleza en lugar de estabilizarla. Sólo unos años después del éxito electoral de Adolf Hitler, Goldberg llegó a escribir sarcásticamente: «La vida no es más que un resto estéril, los grupos de vida contemporáneos también son rudimentarios. ¿Qué significado tienen hoy los pueblos y las razas? La verdad es que ninguno».⁶⁷ Todas las razas y pueblos contemporáneos «nacen de intereses geopolíticos y económicos» y no se basan en los ancestros de las deidades y los dioses, que constituyeron diferentes comunidades mitológicas.⁶⁸ La humanidad no está ciertamente unificada, pero las naciones en competencia y las clases en conflicto que dividen a nuestra especie se nutren de los mismos intereses abstractos y económicos que conlleva el declive hacia la normalidad del trabajo asalariado y la producción mecanizada.

Paradójicamente, para Goldberg, la raza es la relación mítica y etnológica entre un pueblo y la deidad que actúa como su ascendencia (Abstammung). Pertenecer a una raza es tener la ascendencia fuera de uno mismo. No se trata, hay que recordarlo, de estabilizar la naturaleza a través de alguna forma de Kraft durch Freude (fuerza a través de la alegría), o de eugenesia socialista, sino de trastornar la vida y hacerla fundamentalmente anormal. Es evidente que el círculo de Goldberg intervino en el debate político sobre la raza y la biología durante el periodo de Weimar y tras el ascenso del nazismo, ya que rechazaron abiertamente la existencia de las razas durante el periodo de fijación. En Alemania, antes de 1914, «la higiene racial había sido rechazada decididamente por la administración imperial como una violación de los códigos éticos imperantes y de la libertad personal».⁶⁹ Sin embargo, se institucionalizó y aceptó en las instituciones académicas y en otras instituciones públicas durante la República de Weimar, entre otras cosas gracias a la ardua labor de destacados científicos y visionarios como Ernst Haeckel, el médico Wilhelm Schallmayer, el biólogo y eugenista Alfred Ploetz (fundador de la Sociedad para la Higiene de las Razas, la primera sociedad eugenista de la historia).⁷⁰ Todos ellos defendieron, antes de la época de Weimar, la necesidad de una política que asegurara la salud de la nación, e indicaron la importancia de considerar el Estado como lo que el politólogo sueco Rudolf Kjellén, famoso por acuñar los términos biopolítica y geopolítica, denominó una «forma de vida».⁷¹

Schallmayer profesaba abiertamente su creencia en una política biológica (biologische Politik), con el fin de asegurar la higiene y la salud de la población del Imperio alemán.⁷² Identificaba un conflicto entre el supuesto interés racial (Rasseinteresse) y el interés social (Sozialinteresse).⁷³ Al mismo tiempo, Schallmayer, que era socialista, rechazaba abiertamente las ideologías arias por considerarlas pseudocientíficas. Por lo tanto, no fueron sólo los fascistas o los militantes de derecha los que impulsaron los movimientos eugenésicos y se convirtieron en heraldos de la biopolítica del nazismo; algunos sostenían que la eugenesia podía incluso utilizarse para objetivos liberales o progresistas al asegurar la salud de una población.⁷⁴ Otros científicos más utópicos, como el biólogo lamarckiano y socialista revolucionario Paul Kammerer, desarrollaron un programa de tecnología orgánica con el propósito de transformar la propia evolución humana. Junto con el pacifista y sociólogo Rudolf Goldscheid, Kammerer profesaba la necesidad de una Menschen-Ökonomie revolucionaria que alterara el sustrato biológico del proletariado.⁷⁵

Fue en el contexto de este debate donde el círculo de Goldberg intervino con su rechazo a la necesidad de cultivar la normalidad de la naturaleza, pero también con su teoría del mito, que se había convertido en un concepto explícitamente político debido a los escritos de Georges Sorel. Cuatro años después de que el NSDAP tomara el poder en Alemania, Goldberg atacó este renacimiento del mito escribiendo, a propósito de Sorel y Friedrich Nietzsche, que cuando «llaman a los pueblos de una época marcada por la ausencia de metafísica […] a embriagarse hasta las alturas trágicas, entonces no es el viejo y verdadero mito […] es más bien el “Mito del siglo XX” que está destinado a hacer poco más que empujar a las masas a la rabia pseudobacanal».⁷⁶ Refiriéndose a la obra del propagandista antisemita Alfred Rosenberg El mito del siglo XX, de 1930, Goldberg dejó claro que el ascenso del nazismo —o, para el caso, las teorías de Sorel y Nietzsche— no era, en ningún sentido, un renacimiento de un mundo premoderno, arcaico y cultual de la Torá, donde podía encontrarse lo que él llamaba el mito antiguo y verdadero, sino Kunstprodukte, productos artificiales, tecnológicos.⁷⁷ De hecho, «el viejo y verdadero mito» era, como veremos, mucho más joven que el curso del mundo fijado al que pertenecen el nazismo y otros movimientos totalitarios modernos. Lo importante aquí es que cuando Goldberg intentó estudiar los diferentes pueblos totemistas que imitaban a los Elohim, encontró que no tenían nada en común con Nietzsche, Sorel o las teorías de Rosenberg.

Así, mientras Mario Tronti mostraba las profundas deudas del operaísmo con Sorel al insistir en Con le spalle al futuro que «en contra de lo que todo el mundo piensa, la culpa del comunismo es la culpa de lo moderno según Nietzsche y Hölderlin: la de no ser capaz de generar nuevos dioses», Goldberg no pretendía conjurar nuevas deidades.⁷⁸ Sin duda estaría de acuerdo con Tronti en que una crítica del capital debe ser una crítica de la modernidad —ya que el capitalismo es el mundo moderno tout court— y también estaría de acuerdo en que el fracaso del comunismo fue su incapacidad para adoptar una forma diferente al industrialismo moderno y capitalista. Pero su teoría del mito fue un rechazo del mundo que no sólo hizo posible la filosofía de Nietzsche y la política de Rosenberg y Sorel, sino la idea misma de que los dioses podían generarse como Kunstprodukte.

En este sentido, el círculo de Goldberg era radicalmente primitivista. Por eso también sus teorías de la superación de la relación metabólica con la naturaleza tenían poco en común con, por ejemplo, el lamarckismo socialista de Kammerer y Goldscheid, que pretendía utilizar las vacunas y otras tecnologías similares para defender la Meschenökonomie biológica del proletariado. Para ellos, el socialismo debía ser una tecnología biológica utilizada para liberar a la clase obrera de la barbarie que suponía el capitalismo para la vida de los explotados. Esto era visible a través de la guerra, pero también, argumentaban Kammerer y Goldscheid de forma más controvertida, a través de la supuesta baja calidad de vida producida por una herencia incontrolada. Por el contrario, la obra del círculo de Goldberg no se acercó a tales fantasías eugenésicas, y tampoco supuso la elección entre socialismo y barbarie con su apoyo implícito al ascenso de la civilización. En cambio, en el último libro publicado en la serie editada por David Verlag en 1927, Caspary defendió la necesidad de localizar los puntos comunes entre el socialismo y el capitalismo para encontrar una solución al problema del capital en otro lugar que no sea el progreso de la historia.

En este libro Die Maschinenutopie. Das Übereinsmungsmoment der bürgerlichen und sozialistischen Ökonomie, Caspary sostenía que una lectura adecuada de Marx debía llegar a la siguiente conclusión: «sin la máquina el proletario no puede vivir en absoluto, y con ella sólo puede vivir como proletario». El socialismo y el capitalismo no son más que dos caras de un mismo proceso de industrialización con todo lo que ello conlleva: guerras, proletarización e imperialismo por su necesidad de desarrollar y reproducir su civilización maquinal. Es este mundo el que hay que abandonar para que la humanidad pueda vivir como algo más que una especie diferenciada en clases, naciones y Estados. De la misma manera drástica, argumentarían más tarde Camatte y Giorgio Cesarano, la humanidad se encuentra ante la elección entre la retirada del curso de la civilización y la destrucción de la especie. Al menos en este sentido, los trabajos del círculo de Goldberg apuntaban a un grito de guerra que se escucharía más tarde, en la década de 1950, y que en cierto modo medió entre el primitivismo abrahámico del grupo de Goldberg durante el periodo de Weimar y los vitalismos hedonistas de Francia en 1968 e Italia en 1977: «¡Adelante bárbaros!».⁷⁹ Pero, es importante señalar, que si este grito se dirigía a la «ruda raza pagana» de la clase obrera, Goldberg y sus amigos pensaron que era necesario tomar un camino diferente.

No hicieron caso al romanticismo político de los círculos de izquierda que no han sido especialmente eficaces en la lucha contra el capitalismo ni acertaron en sus profecías sobre su próximo fin. Desde la perspectiva de Goldberg, Unger y Caspary estas corrientes se encuentran con el problema de predecir lo que no se puede predecir, y con los débiles intentos de tratar de controlar lo que no se puede controlar. La humanidad ha caído en el curso de la civilización y toda salida ha sido derrotada. Sin embargo, tal vez podamos leer el círculo de Goldberg como una propuesta de que en tal situación su «investigación trascendental de la realidad», es decir, la investigación de las características antropológicas generales y no sólo económicas de una sociedad, podría ayudar a quienes buscan transformar la escasez de la vida en una abundancia material para encontrar «los bloques de construcción para una nueva humanidad».⁸⁰ Una investigación metafísica de las condiciones trascendentales —es decir, generales— de la existencia humana podría ayudar a definir lo que Caspary describió como «el carácter de datidad de la sociedad» (der Gegebenheitscharackter der Gesellschaft) en su rechazo tanto del socialismo como del capitalismo.⁸¹ Su obra indicaba la necesidad de una explicación filosófica de las estructuras que constituyen la forma metafísica y antropológica específica de una sociedad.  La máquina es una de esas estructuras, que no sólo da forma al capitalismo sino a la vida y a la propia imaginación humana. Al examinar la máquina como parte de la construcción de «lo dado» del capital, Caspary también insinuó que una reconfiguración del mundo maquinal del capital transformaría la vida humana. Veamos, pues, cómo para Goldberg, la antropología no era sólo una búsqueda de lo que la humanidad es hoy, sino también de cómo los diferentes segmentos de nuestra especie pueden separarse de la máquina antropológica del capital.

La división de la vida humana en una miríada de lenguas, formas de vida y religiones y, por tanto, en diferentes órdenes totémicos durante el periodo mítico, no fue una búsqueda de un paraíso perdido libre de coacción y violencia en ningún sentido simple. El círculo de Goldberg sentía ciertamente una gran admiración por las culturas prehistóricas que rozaba el odio hacia Occidente, pero esto no implicaba una visión romántica de la vida arcaica. Unger destacó las relaciones de poder que constituían la forma básica de la jerarquía tribal: «En el orden más primitivo de la comunidad humana, el principio de jerarquía para el modo de organización de la sociedad era sólo físico o principalmente físico: el más fuerte de la tribu era el más poderoso. Eso es objetivo y sensato».⁸²

Así, si el grupo admiraba a los pueblos arcaicos e incluso les otorgaba un papel crucial en sus discusiones sobre una posible secesión del mundo del capital, no argumentaban, como se acercan a hacer antropólogos contemporáneos como Eduardo Viveiros de Castro y Déborah Danowski, que las comunidades arcaicas, tal como son en sí mismas, pueden enseñarnos algo sobre cómo podemos vivir fuera del curso de la civilización.⁸³ Goldberg tampoco presentó la naturaleza como un reino de paz al que deberíamos volver, como han hecho Camatte y, en cierta medida, también Giorgio Agamben.⁸⁴ Sabían que la naturaleza, como lo que llamaban un orden imperfecto, implica la violencia de comer o ser comido que se lamenta, con razón, como una forma de guerra.

Si la guerra y la violencia no son ciertamente un estado de naturaleza, como argumentó Thomas Hobbes en su apología del Estado, entonces la violencia, la matanza y la guerra siguen formando parte de la vida natural humana, ya que la vida natural, según Goldberg, es intrínsecamente violenta al ser fundamentalmente finita y, por tanto, propensa a los conflictos entre las especies que la componen. Y aunque la guerra tribal entre los llamados pueblos prehistóricos, como ha argumentado el antropólogo Pierre Clastres en su crítica a Hobbes, pueda ser una forma de que las tribus conjuren el surgimiento del Estado y, por tanto, destruyan la acumulación de poder, la guerra sigue siendo guerra y, por tanto, violencia y coacción desde la perspectiva del círculo de Goldberg.⁸⁵

De hecho, Clastres puede tener razón en que una inversión del vínculo hobbesiano que «se instituye entre los hombres a “un Poder común para mantenerlos a todos en el temor”» con el fin de salvarnos del estado de violencia en la naturaleza se encuentra entre las tribus prehistóricas que utilizan la guerra, la tortura y la violencia para inhibir la acumulación de poder, por ejemplo, torturando a los soldados de la propia tribu con el fin de mantenerlos subyugados a la comunidad en lugar de hacerlos líderes después de una batalla.⁸⁶ Pero como ya había argumentado Rosa Luxemburgo en su importante teoría sobre las bases de la civilización, «La disolución del comunismo primitivo», la igualdad de los pueblos arcaicos rara vez se extiende más allá del grupo tribal.⁸⁷ Tal vez aún más importante en nuestros tiempos de comunitarismo identitario y auge de los movimientos nacionalistas, insistió en que la igualdad garantizada por la guerra y la violencia a través de la destrucción de la acumulación de poder es fácilmente perturbada por nada más que la misma guerra y violencia.

La esperanza de que se repita la cultura tribal de la violencia, profesada recientemente por el colectivo francés Jane Doe en el sugerente ensayo «Elementos de descivilización», publicado en Lundi Matin, y por el antropólogo Peter Harrison en The Freedom of Things, es, desde la perspectiva del círculo de Goldberg, simpática pero insuficiente.⁸⁸ Este escenario deja abierta la posibilidad de que un grupo tribal llegue a ser tan eficaz y despiadado que pueda utilizar su conquista sobre otras tribus para explotarlas, quizás como esclavos. De este modo, podría resurgir la división entre trabajo mental y físico y, por extensión, la propiedad privada. La misma violencia que, según esta teoría, mantuvo durante un tiempo la Gemeinwesen de las comunidades tribales, podría convertirse fácilmente en la base de una economía de la esclavitud. Esto, según Luxemburgo, es en realidad lo que ha sucedido: la guerra y la violencia que impidieron la acumulación de poder se convirtieron ellas mismas en el punto de partida de la esclavitud y, por tanto, de la clase y la civilización.

Curiosamente, se puede interpretar la lectura que Goldberg hace de la Torá como un intento similar de explicar el surgimiento del Estado. Pero para él, la cuestión de la igualdad de las tribus o de una forma de comunismo primitivo no era un problema real. Goldberg no era ni Marx ni Rousseau y tampoco era Luxemburgo ni Clastres. En lo que respecta a la cuestión de la violencia y la coerción, tenía una visión completamente antirromántica de lo que él llamaba el período mítico. En el mundo de las tribus no había una igualdad resplandeciente, ni tampoco había necesariamente un comunismo primitivo. Sólo había modos de vida que se encauzaban en contra de la normalidad de la naturaleza y, según él, los experimentos de la hebreidad primitiva mostraban la posibilidad de alterar la naturaleza de un modo aún más radical que el que podía engendrar el totemismo.

Si el célebre antropólogo, erudito religioso y apologista imperial Sir James George Frazer, hoy poco citado en el mundo de la antropología pero figura clave durante la década de 1920, había sostenido que el totemismo no era universal ni posible de discernir en la antigua religión semítica, sino «una institución peculiar de las razas de complexión oscura y menos civilizadas de la humanidad», Goldberg incluyó al Urjudentum, judaísmo antiguo, en este orden de pueblos arcaicos.⁸⁹ Sin embargo, separó los rituales y tabúes de la Torá de los ritos totémicos de otros pueblos arcaicos. Desde la perspectiva de Goldberg, la Torá es un mito esencialmente antitotémico, un sistema de leyes y ritos que no dio a los hebreos la capacidad de imitar la forma de vivir en un hábitat natural específico, personificado por un tótem, para superar su existencia como lo que con Gehlen puede llamarse Mängelwesen, ser de carencia. Más bien, la Torá —argumentó de una manera que para muchos le descalificaría como antropólogo neutral— describe cómo los hebreos pretendían aprovechar el propio Geist. La Torá era el documento de los rituales que hacían que los hebreos pudieran vivir cerca del Dios de todos los dioses, el Elohim IHWH, que ellos pensaban que buscaba hacerse presente en el mundo, como la potencialidad de la vida misma, es decir, en la dimensión del Geist. En esto consistían los pactos entre Dios y la tribu judía, según Goldberg.

Por eso los hebreos no encontraron su ascendencia o centro biológico fuera de ellos mismos en un tótem, sino más allá del dominio de la naturaleza como tal. Aquí Goldberg identifica la naturaleza como la normalidad de la biología hereditaria y el mundo político al que, según su controvertida afirmación, pertenece. Durante el período mítico, es decir, antes y en los inicios del surgimiento del sistema mundial de cinco mil años, era más fácil vivir fuera del mundo de los imperios en las tierras salvajes del desierto. Por lo tanto, desde el punto de vista de Goldberg, fue una contingencia histórica la que hizo que Abram, un caldeo que abandonó la ciudad mesopotámica de Ur con su familia, se convirtiera en Abraham, «el progenitor» y «el fundador de una nueva comunidad de vida vigorosamente opuesta a la biología ancestral» que Goldberg identificó con la normalidad de la naturaleza.⁹⁰ A diferencia de otras comunidades míticas, los hebreos no afirmaban esta vida ni encontraban su ascendencia o centro biológico fuera de ellos mismos en un tótem, sino más allá del dominio de la naturaleza como tal en lo que llamaban el Dios creador, el Elohim IHWH.  Cuando Abraham abandonó su antigua comunidad, estaba «dispuesto a sacrificar todo lo que conlleva. Adopta la circuncisión, está dispuesto a matar a su hijo, y hace mucho más al sacrificar a su antiguo Elohim».⁹¹ Todo esto demuestra para Goldberg que Abraham está dispuesto a actuar en contra de la normalidad de su propia ascendencia, la ciudad caldea de Ur, que tenía al carnero como tótem. Al hacerlo, Abraham inició la superación de la naturaleza que es ajena al mundo del Estado.

Al sacrificar el carnero celestial en lugar de su hijo Isaac, Abraham no sólo ofrece a su propio y original dios totémico. También rompe el tabú de su pueblo originario e instituye una comunidad que suprime los sacrificios humanos y pretende superar la naturaleza. La circuncisión simboliza cómo Abraham y su pueblo se liberan de toda biología ancestral, incluida la biología trascendental de los pueblos totemistas. Para Goldberg, Abraham invita a todos los humanos a unirse a su nuevo pueblo —una tribu misionera— y a adorar a aquel que es «en principio enemigo de todo orden de la naturaleza», el Dios que se enfrenta a los dioses de la naturaleza que sólo pueden atraparnos en la vida tal y como es, aunque puedan, como hemos visto, superar una parte específica de la naturaleza.⁹²  La historia de la alianza en la Torá es, por tanto, la historia de un pueblo que pretende salir del mundo de los Estados y abrir así a toda la humanidad a una nueva forma de antropogénesis, ya que los hebreos, según Goldberg, eran una tribu misionera. Esto no se debe a que «se necesiten Adán y Eva, pero no la revolución, para la creación del hombre nuevo», como sostenía otro olvidado filósofo de la vida de la época de Weimar, sino a que, como revela claramente la historia de la Torá con toda su crueldad, la secesión implica un conflicto.⁹³ Al menos en este sentido, la problemática palabra revolución —poco utilizada por el círculo de Goldberg— podría describir la ruptura del capital que el grupo buscaba mediante una forma de éxodo.

Al argumentar que Dios no eligió en ningún sentido a Abraham, Goldberg afirma que la teología de la elección no se encuentra en ninguna parte de la Torá. Fue Abraham quien encontró la manera de abrir una parte de la creación para lo divino y cultivar así la forma de vida judía que todavía hoy, según Goldberg, tiene relación con este intento finalmente fallido de abandonar el mundo de la civilización. Abraham estaba dispuesto a adoptar la tarea de Dios para liberar a la naturaleza de las fragilidades y la muerte de la existencia normal: «Es la faceta especial de la antigua metafísica hebrea que, a pesar de su naturaleza mundana, es una acción hostil a la naturaleza en el sentido más radical, y cuyo principio de moralidad es: contra naturam vivere, proceder contra la naturaleza».⁹⁴ Proceder contra la naturaleza es proceder contra la normalidad de una naturaleza humana que se ha fijado tanto que sienta las bases del mundo de las máquinas que Caspary atacó en Die Maschinenutopie. Esta normalidad tiene, en definitiva, a la propia humanidad como base, o más bien lo que el filósofo argentino Fabián Ludueña Romandini ha llamado recientemente el culto a la physis.⁹⁵

El culto a la physis, de la palabra griega para naturaleza phúsis, es la relación metabólica y tecnológica con la naturaleza que en definitiva es la humanidad. Ni siquiera las comunidades totemistas pueden hacer abundante este culto a la physis, ya que la naturaleza, según Goldberg, es imperfecta, es decir, peligrosa, finita y, por tanto, amenaza con la extinción de toda la vida. De una manera que recuerda al biólogo Peter Ward, que en 2009 defendió su llamada hipótesis de Medea, que subraya la destructividad interna del proceso de la vida, el círculo de Goldberg describió la posibilidad de extinción como inherente a la propia naturaleza, pues «quien crea que debe haber vida en la Tierra está equivocado».⁹⁶ Al ser un proceso que se adapta a su entorno, responde a los estímulos del mundo exterior, se reproduce metabólicamente, el grupo coincidiría con Ward en que la vida es inherentemente «esclava de un proceso llamado evolución».⁹⁷ Esta «vida darwiniana», como la llama Ward, es la única vida que conocemos, y es, según él, tan intrínsecamente destructiva e inestable que «es la vida la que causará el fin de la vida misma, en este o en cualquier planeta habitado por la vida darwiniana, a través de la perturbación y los cambios de la temperatura, de la composición de los gases atmosféricos o de los ciclos elementales a valores inimaginables para la vida». ⁹⁸ Al mismo tiempo, Ward señala que la humanidad tiene «la extraña distinción de ser los únicos que saben o se preocupan» por este carácter destructivo de la vida.⁹⁹

Desde la perspectiva del círculo de Goldberg, los hebreos intentaron movilizar esta extraña distinción de cuidar la vida como forma de vida, desafiando la normalidad de la organización humana al proponerse hacer posible una forma de abundancia material. Esto implicaba que los rituales y el sistema de tabúes de la Torá, como la descripción de lo impuro, tumah, y lo puro, taharah, eran vistos por Goldberg como tecnologías para resolver «el problema: cómo puede uno liberarse de su ascendencia, de las funciones biológicas, de la sexualidad […] sin que esto lleve a la necesidad de salir del dominio de la realidad finita».¹⁰⁰ Goldberg quería mostrar cómo las leyes y los ritos de la Torá eran instrumentos reales, pero fallidos, para crear una humanidad capaz de liberarse de las funciones biológicas, de la muerte, e incluso de la sexualidad y del nacimiento. En este sentido, parece evidente que la crítica del círculo de Goldberg a la naturaleza y a la civilización era una crítica no sólo al género, sino al propio sexo, empujándonos a aceptar la plasticidad de la biología.

Hay que recordar que en la época de la Torá, dar a luz era peligroso, y el hecho de que lo que la teología tradicional judía y cristiana llaman la caída maldijera a Adán y Eva con el nacimiento y el trabajo refleja esta violencia de la naturaleza normal que continúa y se estabiliza en la vida del Estado y la familia. Así, para Goldberg, los ciclos de nacimiento y muerte son también la trayectoria de la civilización que ha culminado en el mundo de las máquinas, que él veía como una amenaza para la vida misma. En este punto también podemos observar otra similitud entre la antropología moderna, especialmente la obra de Levi-Strauss, y el círculo de Goldberg, ya que consideraban la cuestión de la antropología desde el punto de vista de la energía, la escasez de recursos y la condición imperfecta de la vida misma.

Detrás de la antropología, argumentaba Levi-Strauss, hay una entropología aún más primordial que muestra cómo la lucha de todo grupo humano contra la entropía está estructurada por su uso y consumo de energía.¹⁰¹ Es este origen entropológico de la civilización el que los hebreos desafiaron al aprovechar una nueva fuente de energía, y esto implica que la Torá, desde la perspectiva de Goldberg, no es en ningún sentido una fuente clásica para nuestra civilización, o la historia que inicia la emergencia de la subjetividad moderna. La Torá simplemente refleja el proceso humano ordinario de la antropogénesis del que Abraham trató de escapar viviendo en contra de la normalidad de la naturaleza humana. Goldberg fue explícito al afirmar que, según la Torá, el origen de esta vida normal, la estabilización de la naturaleza mediante el desarrollo gradual del Estado como máquina entrópica, es mucho más antiguo que Abraham. El Estado, como forma catastrófica de abordar el problema de la entropía inherente a toda la vida, es «antiguo, ya que se encuentra en el principio de la historia. Es incluso más antiguo que la propia metafísica. Eso muestra el nacimiento de Caín, a cuya llegada Eva cree haber dado a luz […] a un humano-IHWH, mientras que en realidad ha recibido al “primogénito de la fijación”, el humano-“propiedad” Caín».¹⁰² Desde el punto de vista de esta lectura de la Torá, Caín, el primer asesino, agricultor, propietario y constructor de ciudades es la descripción mitológica de lo que la civilización ha hecho de lo humano, mientras que Abel representa la metafísica hebraica que Abraham pretende asumir como creador de una tribu que rompe con lo que Goldberg llama la humanidad propietaria de la época de la fijación.¹⁰³

Si el origen del Estado según la Torá es antiguo, e incluso tiene su inicio en la aparición de la raza de los propietarios, es decir, la humanidad simbolizada por la figura de Caín, es evidente que los cinco libros de Moisés no describen una edad de oro para Goldberg, y tampoco son una descripción de lo que los marxistas llamarían comunismo primitivo. Lo que fascinó al círculo de Goldberg con la Torá fue que describía una excepción bastante reciente al curso normal de una vida humana que ha sido estructurada por la propiedad privada hasta el punto de que la mayoría de los intentos de construir otra economía han fracasado. Indicaba que la antropogénesis de nuestra especie es un problema político que debe resolverse mediante una revolución psicofísica y, en última instancia, biológica. En última instancia, el sistema mundial de cinco mil años encuentra su origen en la constitución de nuestra especie como lo que en la Torá se identifica con «toda la generación de “cainitas”, los agricultores, técnicos y constructores de ciudades» que rodearon al pueblo abrahámico con la civilización que finalmente también subsumió a esta comunidad nómada y convirtió al judaísmo en lo que Goldberg llamó una religión mundial o una religión de la humanidad.¹⁰⁴ La tarea, según el círculo de Goldberg, es volver a perturbar el curso normal de la civilización y aprovechar así lo que Tronti ha llamado «differenza umana», diferencia humana.¹⁰⁵ De hecho, para ellos, esta disrupción debe repetirse para que la humanidad encuentre una salida a la política catastrófica de la civilización y a la posible extinción que implica.

Lo que el círculo de Goldberg intenta predecir en última instancia en su obra es el problema de la antropogénesis como tarea política consciente que no sólo separa a nuestra especie de la comunidad material del capital, sino que pretende cambiar la base de la estructura entrópica del capitalismo. De hecho, cuando Goldberg, Unger y Caspary predicen esquemáticamente que la humanidad tiene tres opciones antropológicas, están tratando de prever tres modos políticos diferentes de combatir la entropía que perturba toda organización de la vida con el caos y la decadencia. Es importante señalar aquí que Goldberg veía el concepto de humanidad con gran recelo y lo consideraba parte del mundo civilizado de la fijación, por lo que la humanidad es aquí simplemente el nombre de grupos y tendencias específicas pertenecientes a nuestra especie cuyas acciones, según Goldberg, podrían determinar el futuro de la humanidad como tal.

En primer lugar, la humanidad puede vivir en relación con partes específicas de la naturaleza, con todas sus criaturas finitas, de manera totémica, y convertirse en una especie de pueblos que tienen sus ancestros fuera de ellos mismos. Esto es ciertamente mejor que la vida en la civilización, según el círculo de Goldberg, pero no es suficiente. Las divinidades totémicas se describen en la Torá como arquetipos de comportamientos biológicos diferentes que ciertamente modifican y superan partes específicas de la naturaleza normal, pero que no pueden alterar la naturaleza como tal: «El arquetipo de la biología normal se remonta […] muy atrás, está establecido en la estructura del mundo: así, sin embargo, surge el organismo “biológico” normal. De ahí que no pueda haber verdaderas creaciones nuevas basadas en la biología».¹⁰⁶ Por ello, las formas de vida arcaicas de las culturas prehistóricas no sólo fueron, en última instancia, incapaces de resolver el problema de la escasez, sino que, como sostendría Luxemburgo, se dejaron llevar con demasiada facilidad por el camino de la coacción y la violencia que implica la aparición del Estado como estabilización de la tendencia entrópica de la naturaleza. Estas comunidades no son más que diferentes cultos de la physis cuya naturaleza tiene que ser superada para que la vida continúe.

En segundo lugar, la humanidad puede, tal y como ha hecho, declinar hacia la normalidad de los propietarios y constructores de ciudades. De este modo, termina el periodo del mito convirtiéndose en una raza de homo faber que estabiliza la destrucción entrópica de la vida humana inherente a la naturaleza mediante el advenimiento del capitalismo como sistema industrializado. Esto marca el inicio del declive hacia la normalidad que lleva a la humanidad a la situación de pico de todo que el círculo de Goldberg ya había advertido en la década de 1920.

En tercer lugar, la humanidad tiene la posibilidad de abrir una nueva antropogénesis, insinuada en la forma de vida que adoptaron los hebreos al proponerse superar el curso normal de la naturaleza y producir una nueva comunidad humana. Esto, según Goldberg, implicaría una forma de abundancia económica necesaria para que la humanidad sobreviva más allá del modo de producción capitalista, lo que sienta las bases para una próxima «catástrofe de las máquinas». La esperanza del círculo de Goldberg es, en última instancia, que este nuevo tipo de existencia que se retira de la base civilizatoria del capital reestructuraría la constitución entropológica de la vida humana a través de una abundancia que, como argumentó un marxista obstinado en 1957, incluso prometería «la vida eterna de la especie».¹⁰⁷

Sin embargo, Caspary argumentó treinta años antes en Die Maschinenutopie que tal abundancia no sería posible a través de la continuación y el mantenimiento de la civilización industrial existente, ni siquiera a través de una forma de gestión de los trabajadores, que, como algunos han argumentado recientemente, en el mejor de los casos implicaría la «formación de un consejo de trabajadores en la cubierta del Titanic. Estarían autogestionando un barco que se hunde».¹⁰⁸ La verdadera abundancia material sólo podría producirse a través de una confrontación con la existencia actual de la maquinaria capitalista como plusvalía coagulada, geronnener Mehrwert, y por lo tanto a través de una reconstrucción del mundo fabril moderno que ha llevado al sistema mundial milenario a su conclusión entrópica.¹⁰⁹ En este sentido, Goldberg, Caspary y Unger difieren de Gunder Frank y, en última instancia, coinciden con Marx en que algo ha cambiado fundamentalmente con el advenimiento del modo de producción capitalista. Implica una verdadera diferencia humana que debe ser comprendida en su especificidad.

De manera similar a algunas de las lecturas más interesantes de El capital de Marx, Caspary argumentó en Die Maschineutopie que el capitalismo es, en primer lugar, una revolución agraria; un proceso de industrialización que estratifica a la humanidad en clases divergentes y antagónicas; un Behemot tanto como un Leviatán cuya «ocupación del mundo» ciertamente debe relacionarse con Occidente y, por lo tanto, argumentó Goldberg, con una forma de «europeización» del planeta.¹¹⁰ Esta europeización, insistía Caspary, conllevaría la globalización de la lucha de clases ya que «la existencia de un proletariado cuestiona el orden social actual tanto teórica como prácticamente» y, mediante la profundización de las contradicciones del capital, «la cuestión jurídica de la distribución de los bienes» se transformará en «la cuestión de la existencia para la sociedad actual existente».¹¹¹

Esta hipótesis se basaba en las experiencias de la Revolución rusa de 1917 y de los levantamientos en Alemania en torno a 1919. Pero en contra de las posiciones de la izquierda tradicional y de los diferentes segmentos del movimiento obrero, Caspary afirmó en la frase inicial de Die Maschinenutopie: «Sólo queremos dar a conocer un único hecho: que la miseria de las masas del proletariado se plantea necesariamente por medio de la producción a través de la maquinaria, pero sin que el propio proletariado pueda prescindir de la máquina como medio de producción».¹¹² Ésta era una declaración inequívoca del programa político del círculo de Goldberg: la propiedad colectiva y la producción planificada de la civilización fabril no superarán por sí mismas el mundo del capital. Lo que había que cuestionar tanto práctica como teóricamente era «el punto de reconciliación entre la economía burguesa y la socialista» (das Übereinstimmungsmoment der bürgerlichen und sozialistischen Ökonomie) y esto no era para Caspary más que la infraestructura material del capitalismo y, en consecuencia, lo que él llamaba (con Marx) maquinaria. La expansión del sistema moderno de máquinas, es decir, la industrialización, es inseparable de la inmiseración proletaria, del desorden entrópico radicalizado y de los conflictos de clase que mueven a las sociedades hacia revoluciones, guerras y otras catástrofes.

Hay que tener cuidado al afirmar esto, ya que para Caspary una máquina no es una herramienta (Werkzeug), un «medio de producción» que se utiliza porque «ahorra tiempo».¹¹³ Por el contrario, la máquina «no es, como la herramienta, un simple medio para la producción, sino también al mismo tiempo su motor».¹¹⁴ Es un dispositivo que se crea junto con el mercado mundial e incluso para él. Esto es importante, porque la máquina, como motor físico del modo de producción de plusvalía específicamente capitalista, no se produce porque ahorre tiempo, sino «porque puede producir más productos» que una herramienta en un periodo de tiempo determinado.¹¹⁵ «La máquina», aclara Caspary, «también ahorra tiempo, por cada producto que puede producirse más rápido con máquinas que sin ellas», pero ésa «no es su utilidad».¹¹⁶ Su utilidad es hacer posible un mercado mundial industrializado y, por tanto, el tiempo que ahorran las máquinas produce la necesidad de nueva mano de obra para mantener este sistema fabril.  Así, continúa Caspary: «Si la demanda siguiera siendo la misma, es decir, si la cifra de producción siguiera siendo la misma, la máquina no sería rentable, porque ahorra demasiado tiempo para el producto individual. La máquina produce tan rápido que, en el caso de una demanda constante, la producción de la propia máquina llevaría más tiempo que la producción no mecánica de bienes».¹¹⁷ Esto implica 1) que la máquina es imposible sin una infraestructura global que tenga como condición de posibilidad el mercado y el objetivo explícito de la acumulación por la acumulación, y 2) que la máquina no se construye para facilitar el trabajo a los trabajadores per se, aunque ésta pueda ser su consecuencia indirecta, sino para ser el motor de la producción de más y más mercancías en un periodo de tiempo determinado.

Estos dos puntos son esenciales, ya que implican que el argumento de Caspary diverge de manera significativa de aquellos marxistas que ven principalmente la máquina como un instrumento que ahorra trabajo necesario a lo largo de toda la historia del capital. En contra de esta posición, escribe que «la máquina se produce económicamente como plusvalía, es decir, la producción de máquinas no tiene el carácter de “necesaria” sino de trabajo excedente. La máquina no surgió por la presión de ahorrar trabajo necesario, surgió porque el ejército de trabajadores libres que no se utilizaba para el trabajo necesario [para la reproducción de las mercancías necesarias para la supervivencia del proletariado como tal], estaba a libre disposición» y, por tanto, podía ser contratado para construir máquinas y manejarlas.¹¹⁸ Por ello, la máquina es un instrumento para una economía basada en el trabajo excedente que no puede seguir existiendo exactamente como máquina, es decir, como motor y no como simple medio para la producción capitalista, sin reproducir necesariamente la división del trabajo que caracteriza al capitalismo y que se produce a través de la acumulación originaria de capital.

Con el surgimiento del capitalismo, todos los trabajadores existentes y todos los medios de producción existentes se liberan de sus grilletes y se convierten en trabajo asalariado o en capital, y en esta etapa de la acumulación primitiva no hay muchas máquinas y complejos maquinales como las fábricas modernas. Pero, como ha demostrado Robert Brenner, la transición del feudalismo al capitalismo fue posible gracias a una forma de capitalismo agrario en la que, según Caspary, pudo surgir un excedente de población en relación con el antiguo modo de producción. Los trabajadores podían ahora emplearse no sólo para producir alimentos y otras mercancías similares necesarias para la supervivencia inmediata, es decir, para la reproducción del trabajo necesario, sino para la producción de máquinas.¹¹⁹ Esto, continúa Caspary, implica tres cosas para el desarrollo del capitalismo industrializado:

1) La extracción de la plusvalía es posible sin maquinaria específicamente capitalista, ya que se produce a través de la acumulación originaria; por ejemplo, a través de la producción de plusvalía absoluta, es decir, de largas jornadas de trabajo en el campo con la ayuda de herramientas precapitalistas. Por lo tanto, el capitalismo fue, en primer lugar, una forma de capitalismo agrario compuesto principalmente por terratenientes, arrendatarios libres y trabajadores asalariados. Esto, a su vez, implica 2) que el salario se reduzca al coste social de lo que se necesita para reproducir la vida del trabajador, de modo que pueda haber una diferencia entre el trabajo necesario y el excedente en el proceso de producción para que sea posible la plusvalía. Así, 3) continúa Caspary, «con la acumulación originaria de capital, la plusvalía ya está planteada: pues la primera máquina es “plusvalía coagulada”, es decir, ya que la primera máquina sólo puede construirse si la totalidad de la fuerza de trabajo de la sociedad (la clase proletaria) puede producir más de lo necesario para su propia conservación».¹²⁰ Los cercamientos que convirtieron la tierra en privada y que obligaron a la gente a buscar empleo en el creciente mercado de trabajo para poder sobrevivir, permitieron emplear trabajadores para la producción de máquinas.  Había suficientes alimentos para producir un excedente relativo de población en relación con los trabajadores necesarios para la reproducción de la vida del proletariado. Esta división entre proletarios productores de bienes de consumo (Verbrauchsgüter-Proletarier) y proletarios productores de máquinas (Maschinen-Proletarier) estructura la vida del capitalismo como producción de trabajo excedente y, a través del aumento de la población, de más trabajadores. Éste es el advenimiento del Behemot y la razón por la que el capitalismo se ha convertido en un mundo industrializado. Es este mundo el que el círculo de Goldberg quería abandonar mediante una secesión tan radical que diera cabida a lo que con Tronti puede llamarse una nueva diferencia humana a través de una economía más allá del orden de las máquinas. Pero, ¿es esto posible o incluso deseable hoy en día, cuando la vida humana está atrapada en su propio desarrollo civilizatorio hasta el punto de que todo intento de desmantelamiento parece implicar amenazas políticas y económicas extremas para la existencia humana? ¿Acaso se puede interpretar que Caspary no argumenta que la tecnología en sí misma sea el problema? ¿Quizás esté indicando que lo que hay que resolver es la transformación de la tecnología en un complejo de máquinas, es decir, en el motor de una producción basada en la diferencia entre el trabajo necesario y el trabajo excedente, para que se pueda desencadenar un mundo desindustrializado desde el seno de nuestro capitalismo hiperindustrializado?

Al final de Die Maschinenutopie, Caspary defiende la importancia de comprender «el carácter de datidad de la sociedad», es decir, lo que caracteriza a una sociedad como sociedad específica y dada.¹²¹ Relaciona este examen con la economía y sostiene una vez más que el fundamento de la economía capitalista moderna no es la ganancia o la producción de valor per se, ya que esto también era característico del capitalismo agrario que precede a la producción capitalista moderna, que nace con la maquinaria como «plusvalía coagulada». La estructura básica del capital, y su socialización como economía planificada en la Unión Soviética y otros países socialistas, es más bien el Behemot industrializado que conlleva el proceso del modo de producción capitalista. En consecuencia, en 1927 Caspary argumentó contra los marxistas que pensaban que la industrialización conduciría al comunismo: «El modo de vida de las masas, dentro de una economía que produce por medio de máquinas, debe ser proletario» y la «relación entre la justicia y las máquinas es una utopía».¹²² ¿Pero por qué es utópica tal relación? ¿Acaso la expansión y el carácter social de la máquina, precisamente como «plusvalía coagulada», no libera al trabajo vivo del proceso de producción y, por lo tanto, indica la posibilidad de la abundancia económica y la liberación de la humanidad de la monotonía y el trabajo innecesarios?

No, sostiene Caspary, ya que «la tecnología no puede sustituir gratuitamente la fuerza de trabajo humana: las máquinas deben ser manejadas —por muy pocas personas—, el material para las máquinas debe ser siempre producido […] la máquina nunca extrae la materia prima por sí misma, ésta debe ser llevada también al complejo de máquinas más diferenciado».¹²³ La tendencia general de la maquinaria capitalista como «plusvalía coagulada» es, según Caspary, no ahorrar en primer lugar tiempo de trabajo, es decir, disminuir el trabajo necesario, sino trasladar el ahorro de tiempo de trabajo en el proceso de producción donde se han introducido las máquinas a otra parte, por ejemplo a los mineros que recogen los materiales necesarios para la producción de las máquinas. Las máquinas deben ser producidas y reproducidas por los trabajadores y esto implica trabajo, por lo que las máquinas no sólo plantean la posibilidad de una economía basada en el trabajo excedente. También reproducen la necesidad del trabajo que reproduce las máquinas que, en algunos procesos de producción hace superfluo el trabajo, pero que como instrumentos para el capital reproduce una economía basada en el trabajo excedente. Porque aunque los trabajadores que producen y reproducen las máquinas pueden ser numéricamente menos que antes, es decir, no sólo la construcción de motores para automóviles puede necesitar menos trabajadores debido a la automatización, sino que la producción y extracción de los minerales necesarios para esta automatización puede, por diferentes razones, emplear menos trabajadores, aun así, la máquina es el motor físico de las relaciones de mercado e intercambio existentes, al igual que son la condición de posibilidad de la producción a través de la maquinaria.

Ahora hay que recordar la diferencia entre una herramienta y una máquina: ambas ahorran ciertamente tiempo en el proceso de trabajo, pero según Caspary la máquina es el instrumento físico necesario para reproducir un mercado basado en el excedente de trabajo. Es en este sentido que la máquina no puede ser vista como un instrumento que simplemente reduce el trabajo necesario y por lo tanto produce la posibilidad de abundancia económica: ésta es la utopía de la máquina que tiene que ser desmitificada. Obviamente, la automatización de la industria mediante máquinas como la cinta transportadora o diferentes tipos de robots, o el desarrollo de la moderna maquinaria capitalista necesaria para el transporte de mercancías, como los motores necesarios para los aviones, los coches y los trenes, ayudan a producir mercancías cada vez más rápido en un periodo de tiempo específico para un proceso de producción concreto, haciendo así que los proletarios sean superfluos en industrias y sectores específicos de la economía. Pero, sostiene Caspary, este mismo desarrollo que crea una clase excedente también reproduce la base de la economía, la acumulación por la acumulación, así como crea la necesidad de nuevo trabajo en nuevas industrias y sectores de la economía.  Así, aunque no se pueda negar que la tendencia general del capitalismo moderno es la producción de lo que se ha llamado una enorme población abyecta en favelas y regiones desindustrializadas del mundo, esta población excedente coexistirá durante mucho tiempo con una clase industrial atrapada en la civilización fabril del capital.¹²⁴ En este pronóstico, Caspary parece tener razón, ya que mientras la población excedente crece en todo el mundo, los datos de la Organización Internacional del Trabajo muestran, por ejemplo, que el 29 por ciento de la mano de obra mundial trabajaba en el sector industrial en 2010, cifra significativamente superior a la de 1994, que era sólo del 22 por ciento.¹²⁵ El Behemot del capital industrial contemporáneo está ciertamente en declive, ya que hoy en día hay más trabajadores empleados en los servicios que en las industrias, pero el mundo industrializado sigue siendo un hecho, al menos a través de la industrialización del sector de los servicios, y será, según Caspary, un hecho mientras exista el capitalismo, ya que el capital conlleva una civilización de las fábricas y las máquinas.

Cuando Caspary expone este punto básico en Die Maschinenutopie, a saber, que una máquina es un dispositivo para la reproducción y expansión del trabajo excedente y no sólo un mecanismo que reduce el trabajo necesario, se acerca al argumento de uno de los más interesantes teóricos contemporáneos de la tecnología: Alf Hornborg. Durante décadas, Hornborg ha defendido una comprensión termodinámica de lo que él llama «fetichismo de la máquina», que diferencia del simple «fetichismo de la mercancía», tratando de revelar que «las máquinas industriales son fenómenos sociales. Estas estructuras inorgánicas propulsadas por combustibles minerales y que sustituyen al trabajo humano no podrían mantenerse si no fuera por una estructura específica de intercambio humano».¹²⁶ «La máquina», escribía Caspary ya en 1927, «sólo puede producirse cuando las mercancías no se producen para las necesidades sino para el mercado» y, por tanto, «cuando el mercado no depende del individuo, sino cuando el individuo depende del mercado». Esto es de crucial importancia según Hornborg, ya que indica que las máquinas no son en ningún sentido productivas en sí mismas. Sólo son productivas si se ponen a trabajar en un proceso económico en expansión que requiere la acumulación por la acumulación.

Así, Hornborg puede ayudarnos a explicar la tesis de Caspary de que las máquinas no son simplemente herramientas mecánicas que disminuyen principalmente el trabajo necesario, sino motores de una producción basada en el trabajo excedente. La mistificación banal de este proceso, la negación del hecho de que la maquinaria es ante todo la infraestructura física de una relación social que reproduce la necesidad de más trabajo excedente, producida por la estratificación global del propio proceso de producción, implica para Caspary la generalización de las «utopías de la máquina» entre los ideólogos capitalistas y los intelectuales socialistas. Estas utopías, y según Caspary eran utopías en el sentido más banal, es decir, descripciones fantásticas de algo fundamentalmente irreal, se basan en lo que Hornborg llamaría una visión fetichista de las máquinas que no registra el entramado de relaciones de poder en el que no sólo están inmersas sino que también reproducen necesariamente.

Para Caspary, en 1927, la creencia de que la industrialización de la Unión Soviética sacaría a la humanidad de la explotación del trabajo asalariado era quizá el mejor ejemplo de esa utopía maquinista. Pero las fantásticas teorías de nuestro mundo contemporáneo de que una aceleración de las fuerzas productivas nos llevaría más allá del capital reproducen, según Caspary, la misma forma de utopismo.

Desde esta perspectiva, el proletariado global que pierde tiempo y, por lo tanto, vida al quedar atrapado en el mundo de las fábricas, las minas y los talleres clandestinos —o que, por el contrario, busca trabajo en estos complejos— no puede existir como proletariado sin la continuación del uso de la maquinaria capitalista y de los recursos energéticos que requiere para su mantenimiento. Como argumenta Hornborg, no sólo es «bien sabido que las cantidades de energía disipada por persona varían enormemente entre los individuos de diferentes países y clases». Estas diferencias «se generan y reproducen a través del funcionamiento conjunto del mercado mundial y de las tecnologías globalizadas».¹²⁷ El consumo —proletario o burgués— de las mercancías de este mercado mundial, y el proceso de producción que lo hace posible, estratifica al proletariado en distintos segmentos de Verbrauchsgüter y Maschinen-Proletarier. No pocas veces estos grupos pueden tener intereses contradictorios debido a las diferencias, por ejemplo, en el uso de la energía. Por eso no sólo es imprescindible relacionar lo que se ha llamado «la historia de la separación» con la industrialización del mundo. También hay que ver, según Caspary, el consumo proletario y capitalista como una forma de reproducir la diferenciación del proletariado inducida por las máquinas. Este proceso, al menos hasta ahora, ha hecho que la solidaridad internacional sea problemática y ha obligado fácilmente a los Estados socialistas a participar en proyectos imperialistas como las guerras o la industrialización forzosa.¹²⁸

Por eso la maquinaria, para Caspary, no es «el medio de producción» que satisface las necesidades existentes sino «el motor de la producción» que postula el capital al producir nuevas necesidades adaptadas a la economía capitalista. La maquinaria es la pura infraestructura del modo de producción capitalista que produce no para satisfacer necesidades sino para acumular beneficios. Sin embargo, al hacerlo, la maquinaria produce una humanidad cuyas necesidades están relacionadas con la continuación del capitalismo como civilización maquinal. Caspary escribe «de este modo, la máquina —que ha surgido como producto excedente [Mehrprodukt] por encima del trabajo necesario— se convierte en el medio de producción necesario para la vida. Si, en efecto, la máquina no sirve para satisfacer las necesidades existentes y necesarias de la sociedad, sino que implica su ampliación; si la máquina no está determinada para ser utilizada en un sector económico específico, sino para desarrollar un nuevo sector económico, si la máquina no sigue a la necesidad que satisface, sino que la precede, entonces sólo cumple su determinación esencial en los casos en que produce necesidades cuya satisfacción es necesaria, pero que no pueden ser satisfechas sin la máquina».¹²⁹ Aquí encontramos otra diferencia crucial entre la herramienta y la máquina: la herramienta se produce para satisfacer una necesidad preexistente, como facilitar el trabajo, mientras que la máquina produce más y más necesidades que sólo pueden satisfacerse mediante la continuación del uso de la maquinaria —la necesidad de tomar un vuelo barato no existía antes de que se utilizara el avión para el turismo, por ejemplo— y es en este sentido que la máquina, según Caspary, produce una forma de vida distinta con necesidades específicamente capitalistas. Este desarrollo también explica, según Caspary, por qué «tanto el capitalista como el proletariado tienen un interés económico en la máquina: ésta produce su ganancia o sus medios de existencia».¹³⁰ El proletariado como proletariado, es decir, como clase obligada a vender su mano de obra para sobrevivir, y el capitalista como capitalista, es decir, como propietario de capital, tienen intereses inmediatos en la continuación del complejo de la máquina capitalista ya que ésta es la infraestructura que garantiza la supervivencia de los pobres y el lujo de los ricos.

Si este diagnóstico es cierto, entonces no es extraño que el desarrollo del capital según el círculo de Goldberg no se haya movido hacia una mesiánica negación de la negación. Para ellos no hay ningún movimiento real que siente las bases de una sociedad libre de explotación mediante el desarrollo de la maquinaria. Ésta es la utopía maquinista del marxismo que hay que desmitificar para poder desvincular la cuestión social de la infraestructura del capital con la que, según Caspary, debe identificarse el capitalismo. Fue en relación a estas discusiones que Unger ya en 1921 había argumentado que el «asalto contra el “sistema capitalista” es para siempre en vano en el lugar de su validez. El capitalismo es el más poderoso e insondable de todos los sistemas, y puede integrar toda objeción en el ámbito de su poder-de-ser [In-Kraft-seins]. Para plantear cualquier cosa contra el capitalismo, es imperativo, en primer lugar, salir de su campo de actividades [Wirkungsbereich], porque dentro de él puede responder a toda contraacción».¹³¹ El campo de actividades del capital era el mundo de las máquinas que examinó Caspary y la lógica que subyace a la idea de Unger de una secesión del sistema capitalista a través de la migración masiva (Völkerwanderung) se basaba en la apuesta de que la proletarización forzosa que implicaban las fábricas podría producir la necesidad de un éxodo de todos aquellos que ansiaban una vida más allá de la fábrica. Esto puede parecer, como ya he argumentado, descabellado hoy en día en nuestro mundo de industrialismo planetario y mercados globales, donde un trabajo parece ser la única forma de sobrevivir. Pero al mismo tiempo, esta teoría de la fuga también se basaba en la sugerencia de que la exterioridad fundamental, aunque interna, del capital, es decir, el trabajo vivo que debe ser subsumido como trabajo para que el capital se acumule, sería cada vez más expulsado del mundo de las fábricas debido al desarrollo de las fuerzas productivas. Porque, como hemos visto, aunque las máquinas producen constantemente la necesidad de nueva mano de obra en la minería, la extracción de combustibles fósiles, etc., también producen desempleo y precariedad, hoy visibles en los cinturones de óxido del mundo, a través de los procesos de producción que revolucionan. Éste fue el doble proceso de desarrollo capitalista que examinó Caspary, la subsunción y la expulsión del trabajo, y ambas facetas de este proceso implicarían catástrofes que podrían producir la necesidad de una vida fuera del Behemot del mundo industrializado y de la población excedente que crea.

El círculo de Goldberg estuvo cerca de describir una situación en la que el proletariado tenía que enfrentarse a su propia condición de población excedente (Zusatzbevölkerung), una clase cuya supervivencia como tal estaba ligada a la continuación del mundo de las máquinas del capitalismo, ya que la política catastrófica del sistema capitalista chocaría con los intereses de los trabajadores como seres biológicos.¹³² Comentando Die Maschinenutopie, Goldberg afirmaba en 1935 que «para prever el fin del sistema moderno de máquinas, no es necesario esperar a los pocos cientos de años en que las importantes reservas de materia prima —carbón, petróleo, etc.— sigan siendo suficientes».¹³³ Basta con atestiguar que «los costes de extracción de la materia prima se están encareciendo tanto que su extracción se hará económicamente imposible, mucho antes de que las materias primas se acaben literalmente».¹³⁴

Hoy sabemos que esto no ha sucedido, ya que, por ejemplo, la extracción de petróleo de esquisto ha mantenido el precio del petróleo bajo, pero el desarrollo de este tipo de tecnologías sólo podría, desde la perspectiva del círculo de Goldberg, reforzar su tesis de que no existe una solución basada en las máquinas para la cuestión social del capitalismo, ya que el uso continuado de los fósiles aumentaría la tendencia catastrófica en la naturaleza que el capital desencadenó. El grupo argumentaba que la catástrofe maquinal que se avecinaba demostraría que la condición psicofísica del ser humano no coincidía con la función social que se le otorgaba como trabajador, ciudadano, consumidor, etc. Más allá y fuera de la noosfera de la producción y el consumo capitalistas se encuentra el mundo primordial de la naturaleza biológica, que se muestra en cada motín de hambre, en cada lucha por una vida mejor y, lo que es más esencial para el círculo de Goldberg, en la fuga por encima de cada frontera. Así, si hay una salida del capital es porque la trayectoria de las fuerzas productivas implica un agotamiento de los recursos naturales finitos necesarios no sólo para sostener la producción de ganancias de la civilización maquinista, sino también la vida tal como la conocemos. Tal agotamiento, que Goldberg pensó erróneamente que era inminente, enfrentaría al Behemot con el Estado hasta el punto de que, como se ha afirmado, «no hay Leviatán que funcione».¹³⁵ En tal situación, en la que el Estado está en una profunda crisis y la ruptura metabólica e irreparable entre la humanidad y el resto de la naturaleza dividirá la vida del propio proletariado, una secesión no sólo sería posible, sino necesaria desde la perspectiva de Goldberg. Pero si Unger tiene razón en que para «plantear algo contra el capitalismo es necesario, en primer lugar, salir de su campo de actividades», hay que preguntarse cuáles son esos campos de actividades para prever el éxodo del círculo de Goldberg fuera de este mundo.

Los militantes del partido comunista de izquierda cercano al círculo de Goldberg, el KAPD, que sostenían que la secesión del capital debía partir del conocimiento de los trabajadores, pensaban ciertamente que este campo de actividades no era otro que el trabajo industrial. Sólo los trabajadores tenían el conocimiento práctico que podía hacer inoperante la fábrica, que Caspary veía como el dominio de la operatividad del capital. Pero una cosa es hacer que algo sea inoperante y otra muy distinta es producir una forma de vida que empuje a la humanidad más allá de las clases que la estratifican. Desde la perspectiva del círculo de Goldberg, la autogestión de la civilización de las máquinas habría sido tan imposible como lo fue su gestión planificada. Pero aún queda la differenza umana, que no sólo revela que hay otras formas de existencia para nuestra especie que como clase de proletarios y capitalistas o, para el caso, como conglomerado de tribus prehistóricas. Una antropología seria del presente expone distinciones mucho más sutiles y tal vez pueda incluso revelar cómo las máquinas podrían, con la jerga de Caspary, convertirse en herramientas a través de algún tipo de proceso de desvinculación de mundos, esferas y vidas de la comunidad del capital. Para que esto sea posible, insistía el círculo de Goldberg, los proletarios, separados unos de otros debido a sus intereses inmediatos en la continuación de la civilización maquinal del capital, tienen que ir más allá de toda utopía maquinal y, lo que es más importante, encontrar un punto de unidad más allá de su necesidad de existir como lo que son hoy: trabajadores, ciudadanos, miembros de religiones o culturas específicas, etc.

Hay que crear nuevas necesidades y deseos de cambio a partir de las necesidades y deseos específicos de la forma antropológica del proletariado, es decir, de los trabajadores que habitan el mundo fabril que Caspary pretendía descifrar. Según el círculo de Goldberg, tal hazaña era posible gracias a la plasticidad radical de la propia vida humana. Por ello, Caspary afirmaba enigmáticamente que, aunque no haya ninguna perspectiva de construir una sociedad justa en el mundo de las máquinas existentes, y al mismo tiempo ninguna posibilidad de volver a un idilio agrario (opción primitivista que el círculo de Goldberg rechazaba explícitamente), existe «el poder de la vida orgánica. Pero este poder no es accesible a la humanidad contemporánea [der gegenwärtigen Menschheit] de forma consciente, pertenece a la naturaleza caprichosa que ha sido retirada de la humanidad».¹³⁶ A lo que la humanidad contemporánea no tiene acceso es a un cultivo consciente de nuestras necesidades y deseos naturales, psicofísicos, en un proceso de superación y negación, y no en la simple estabilización de las subjetividades que somos hoy. Aunque esta necesidad de fundamentar la economía en la vida misma puede parecer su posición más especulativa, en realidad revela que el círculo de Goldberg formaba parte de la politización de la vida durante el periodo de Weimar en el que, como sabemos, triunfó el nazismo. En el periodo anterior y posterior a la Revolución alemana de 1919, el cambio social fue visto por muchos, tanto de la izquierda como de la derecha, como una revolución biológica. Para entender la cita anterior sobre el poder de la vida orgánica tenemos que recordar que la historia, para el círculo de Goldberg, era la historia de diferentes formas antropológicas y, por tanto, de diferentes maneras de cultivar las necesidades de la vida humana. Esto es menos fantasioso de lo que parece, ya que implica simplemente que diferentes organizaciones, como las que los marxistas llaman partidos, pueden cultivar las necesidades existentes e incluso producir otras nuevas.

Al subrayar la plasticidad de las necesidades humanas, Goldberg pensó —probablemente en vano— que la comunidad particular descrita en la Torá, basada en la potencia de la vida orgánica o lo que él llamaba Geist, podía revelar una tarea universal a las millones de personas que estaban o llegarían a estar sin Estado y sin propiedad: la posibilidad de una vida más allá de la clase y el capital. De un modo que recuerda a un marxista italiano que en la década de 1950 escribió que una sociedad sin clases y sin Estado acercaría a la humanidad «a lo que las antiguas religiones, tartamudas de humanidad, con un balbuceo ingenioso y vital llamaban el mundo del espíritu»,¹³⁷ el círculo de Goldberg examinó hasta qué punto las formas particulares de la comunidad humana podían expresar el potencial político y biológico de una especie cuya evolución revela su absoluta incapacidad para identificarse con un tipo específico de mundo natural o social.

La construcción paradójica de una comunidad política particular que exprese esta apertura orgánica de una especie sin un hábitat natural específico es la base del trabajo del círculo de Goldberg, e indica lo que para ellos era el problema más fundamental: ¿qué tipo de forma antropológica sería capaz de producir una comunidad así? Detrás de toda antropología hay una entropología aún más primordial, y por lo tanto un orden económico que explica cómo podemos vivir, ya sea como una especie que estabiliza la tendencia entrópica de la naturaleza o la supera. Esto, parece seguro, no implicará probablemente la construcción de un pueblo que encarne al propio Geist. Pero puede dar a algunas partes de nuestra especie fragmentada en clases el poder de vivir la civilización hasta su fin, de modo que la vida humana pueda, si no superar la civilización de cinco mil años de clase, sexo, raza y otras desgracias, al menos debilitar su poder sobre los vivos, así como sobre los muertos.

Lo que puede cambiar, según el círculo de Goldberg, es la relación metabólica con la naturaleza. Goldberg, Caspary y Unger esperaban que una transformación de este tipo pudiera cultivar comunidades lo suficientemente poderosas, si no para salir, al menos para indicar un futuro rechazo del campo de actividades del capital; un ejemplo contemporáneo de esto podría ser el movimiento juvenil global, Fridays for Future, que Greta Thunberg ha impulsado o los chalecos amarillos en Francia que, según la socióloga Anne Steiner, se caracterizaron por la producción de nuevas necesidades.¹³⁸ Sea cual sea ese movimiento, debe plantear la difícil cuestión de si es posible o no un nuevo uso de lo que Caspary denominó máquinas como herramientas que no desencadene exactamente una tendencia inherente al capitalismo, sino que organice su decadencia, de modo que la potencia de la vida orgánica pueda ir más allá de la política catastrófica del Behemot.

En el contexto de los Leviatanes que funcionan mal y los Behemots que declinan, el capital podría dar paso a un mundo verdaderamente desindustrializado en el que el reino de la necesidad y el reino de la libertad podrían ser repensados y reeditados en una nueva superación de la naturaleza. Un mundo así sólo sería posible a través de una nueva imaginación económica, tecnológica y política que, en la línea de Goldberg y Unger, buscara la posibilidad de cultivar las necesidades orgánicas de los que chocan contra la civilización de cinco mil años que ya no las necesita o que, por el contrario, busca desesperadamente integrarlas en las empresas y fábricas del capital. No para vivir fuera de este mundo —esto ya era imposible para Goldberg, Caspary y Unger—, sino quizás para indicar la necesidad de una salida mediante la transformación de las máquinas en herramientas. Esto podría implicar la creación de organizaciones no muy diferentes de las escuelas filosóficas que el círculo quería construir para examinar nuevas formas de pensar la historia de nuestra especie y las posibilidades de la vida y la tecnología.

Estas academias podrían tal vez generar una perspectiva conjunta más allá del radicalismo simplista, reuniendo aquellas perspectivas que contienen los conocimientos tecnológicos necesarios para alterar nuestra relación entropológica con la naturaleza, pero que actualmente reproducen la utopía maquinista del capital, con aquellas corrientes que critican todo intento de autogestión del mundo industrializado, pero que no tienen respuestas reales sobre cómo podemos encontrar una manera de dejar atrás ese mundo. Juntas, estas dos perspectivas podrían revelar la necesidad de una política no catastrófica que, como dijo Unger, casara la metafísica y la política en una comunidad que generalizara la necesidad de ir más allá de las catástrofes del sistema mundial actual y que, al mismo tiempo, desarrollara los medios prácticos para seguir ese camino. Esta búsqueda de una «política no catastrófica» no podría ciertamente desmantelar la infraestructura de nuestra civilización maquinal como tal, una fantasía tan primitiva implicaría una catástrofe en sí misma. Sin embargo, tal vez podría producir esas técnicas de felicidad que Franz Jung había buscado y que el círculo de Goldberg esperaba que pudieran engendrar una nueva antropogénesis.