Giorgio Agamben / Elementos para una teoría de la potencia destituyente

1. El tema de las reflexiones que me gustaría compartir con ustedes hoy es la potencia destituyente. Pero, para esto, primero será necesario que intente situar este concepto en el contexto más amplio del que forma parte y en el que se inscribe de alguna manera como una posible, provisional, conclusión.

¿Qué intenté hacer cuando emprendí esa arqueología de la política que se plasmó en el proyecto «Homo sacer»? No se trataba de criticar o corregir tal o cual concepto, tal o cual institución de la política occidental. Se trataba más bien de desplazar el lugar mismo de la política, que esencialmente no había cambiado desde Aristóteles hasta Hobbes.

La identificación de la nuda vida como el principal referente y puesta en juego de la política fue, por lo tanto, el primer acto de la investigación. El lugar originario de la política occidental consiste en una ex-ceptio, en una exclusión inclusiva de la vida humana en la forma de la nuda vida. Hay que reflexionar sobre la particularidad de esta operación: la vida no es en sí misma política, es lo que debe ser excluido y, al mismo tiempo, incluido a través de su propia exclusión. La vida es, por lo tanto, lo Impolítico, que debe ser politizado a través de una operación compleja, que tiene la estructura de la excepción. La autonomía de lo político se funda, en este sentido, en una división, una articulación y una excepción de la vida. La política occidental es desde el principio biopolítica.

2. La estructura de la exceptio se definió en Homo sacer I a partir de Aristóteles. La excepción es una exclusión inclusiva. Mientras que el ejemplo es una inclusión exclusiva (el ejemplo está excluido del conjunto al que se refiere, por pertenecer a él), la excepción es incluida en el caso normal a través de su exclusión.

Es esta exclusión inclusiva la que define la estructura originaria del arché. No se puede entender la dialéctica del fundamento que define la ontología occidental desde Aristóteles en adelante, a menos que se entienda que funciona como una excepción en el sentido que se ha visto. La estrategia es siempre la misma: algo es dividido, excluido y rechazado al fondo y, precisamente a través de esta inclusión, es incluido como fundamento. Esto vale para la vida, que se dice de muchas maneras —vida vegetal, vida sensorial, vida intelectual, la primera de las cuales es excluida para fungir como fundamento a las demás—, pero también para el ser, que se dice igualmente de muchas maneras, una de las cuales fungirá como fundamento.

En la excepción soberana que está en el fundamento del ordenamiento jurídico-político de Occidente, lo que es incluido a través de su exclusión es la nuda vida. Es importante no confundir la nuda vida con la vida natural. A través de su división y captura en el dispositivo de la excepción, la vida asume la forma de la nuda vida, de una vida que ha sido, por lo tanto, escindida y separada de su forma. En este sentido debe entenderse, al final de Homo sacer I, la tesis según la cual «la prestación fundamental del poder soberano es la producción de nuda vida como elemento político originario» (Homo sacer. Edizione integrale 1995-2015, Macerata, Quodlibet, 2018, p. 162). Y es esta nuda vida (o vida «sagrada», si sacer designa sobre todo una vida que se puede matar sin cometer homicidio) la que, en la máquina jurídico-política de Occidente, funge como umbral de articulación entre zoé y bios, vida natural y vida políticamente cualificada. Y no será posible pensar otra dimensión de la vida si no hemos logrado primero desactivar el dispositivo de la excepción de la nuda vida.

Si llevamos el dispositivo de la excepción ahora a la antropogénesis, es posible que se aclare a través de la estructura originaria del acontecimiento de lenguaje. El lenguaje, adviniendo, al mismo tiempo separa de sí mismo e incluye en sí mismo la vida y el mundo. Es, en palabras de Mallarmé, un principio que se funda en la negación de todo principio, en su propia situación en el arché. La ex-ceptio, la exclusión inclusiva de lo real por el logos y en el logos, es, por lo tanto, la estructura originaria del acontecimiento de lenguaje.

3. Una investigación posterior sobre la función de la guerra civil en la Grecia clásica ha permitido precisar el mecanismo a través del cual la vida es «politizada».

Christian Meier ha mostrado cómo en la Grecia del siglo V se produjo una transformación de la conceptualidad constitucional, que se realiza a través de lo que él llama una «politización» (Politisierung) de la ciudadanía. Si antes la pertenencia social se definía principalmente por condiciones y status de diversos tipos (nobles y miembros de comunidades cultuales, campesinos y comerciantes, padres de familia y parientes, habitantes de la ciudad y el campo, señores y clientes) y sólo más tarde por la ciudadanía con los derechos y los deberes que ésta implicaba, ahora la ciudadanía se convierte como tal en el criterio político de la identidad social. «Así nació —escribe— una identidad política específicamente griega de la ciudadanía. La expectativa de que los ciudadanos se comportaran “como ciudadanos (bürgerlich)”, es decir, en el sentido griego, «políticamente», encontró una forma institucional. Esta identidad no tenía competidores dignos de mención, por ejemplo, en la pertenencia a grupos constituidos a partir de comunidades económicas, profesionales, laborales, religiosas o de otro tipo. En la medida en que en las democracias los ciudadanos se dedicaban a la vida política, se entendían principalmente como partícipes de la polis; y la polis se constituía a partir de aquello en lo que eran esencialmente solidarios, es decir, a partir de los intereses originariamente compartidos para el orden y la justicia. Polis y politeia en este sentido se definían mutuamente. La política se convierte así para un grupo relativamente grande de ciudadanos en un contenido vital (Lebensinhalt) y un interés propio. La polis se convierte en un ámbito entre los ciudadanos claramente distinta de la casa y la política en una esfera distinta del “reino de la necesidad”» (C. Meier, «Der Wandel der politisch-sozialen Begriffswelt im V Jahrhundert v. Chr», en R. Koselleck (ed.), Historische Semantik und Begriffsgeschichte, Stuttgart, Klett-Cotta, 1979, p. 204).

Según Meier, este proceso de politización de la ciudadanía es específicamente griego y desde Grecia se ha transmitido, con alteraciones y traiciones de diversa índole, a la política occidental. En la perspectiva que nos interesa aquí, es necesario precisar que la politización de la que habla Meier debe situarse en el campo de tensiones entre oikos y polis, definido por procesos polarmente opuestos de politización y despolitización.

4. A partir de las investigaciones de Nicole Loraux sobre «La guerre dans la famille» y La citè divisée es posible comprender desde esta perspectiva la función de la guerra civil en Grecia. La política se presenta aquí como un campo de tensiones que van del oikos a la polis, de la casa impolítica como morada de la zoé, a la ciudad como lugar único de la acción política. La idea de Loraux es que la stasis tiene su lugar originario en la familia, es una guerra entre miembros de la misma familia, del mismo oikos. En cambio, yo he llegado a la conclusión de que el lugar de la stasis está en el umbral entre oikos y polis, familia y ciudad. La stasis, la guerra civil, constituye un umbral a través del cual la pertenencia doméstica se politiza en ciudadanía y, a la inversa, la ciudadanía se despolitiza en solidaridad familiar.

Sólo en esta perspectiva se hace comprensible ese documento singular que es la ley de Solón, que castigaba con la atimia (es decir, con la pérdida de los derechos civiles) al ciudadano que en una guerra civil no hubiera luchado por una de las dos partes — como dice con crudeza Aristóteles: «aquel que, cuando la ciudad está en guerra civil (stasiazouses tes poleos), no toma las armas (thetai ta opla, lit. pone el escudo) por alguna de las dos partes es castigado con la infamia (atimos einai) y es excluido de la política (tes poleos me metechein)». No es casualidad que Cicerón, en la Epistulae ad Atticum (X, 1, 2), traduciendo capite sanxit, evoca oportunamente la capitis diminutio, que corresponde a la atimia griega. Esta ley parece confirmar sin lugar a dudas la situación de la guerra civil como umbral de politización/despolitización en la ciudad griega. Aunque este documento no sólo es mencionado por Plutarco, Aulo Gelio y Cicerón, sino también con particular precisión por Aristóteles (Ath. Const., VIII, 5), la evaluación de la stasis que implica ha parecido tan desconcertante a los historiadores modernos de la política que a menudo ha sido dejada de lado (incluso Loraux, que lo cita en el libro, no lo menciona en el artículo).

No tomar parte en la guerra civil equivale a ser expulsado de la polis y confinado al oikos, a salir de la ciudadanía y ser reducido a la condición impolítica de lo privado. Esto no significa, por supuesto, que los griegos consideraran la guerra civil como un bien: pero la stasis funciona como un reactivo que revela el elemento político en el caso extremo, como un umbral de politización que determina en sí mismo el carácter político o impolítico de un determinado ser.

Puesto que las tensiones (político/impolítico, polis/oikos) son, como hemos visto, simultáneas, se vuelve decisivo el umbral en el que se transforman y se invierten, se unen o se separan.

5. En el curso de mis investigaciones me ha parecido que los conceptos fundamentales de la política ya no son la producción y la praxis, sino la inoperosidad y el uso.

Hace falta una reflexión filosófica sobre el concepto de «uso». «Uso» y «usar» son términos que la modernidad ha investido de un fuerte significado «utilitarista», transformando su sentido original. Un examen del significado del verbo griego que nosotros traducimos como «usar» —chresthai— muestra que no parece tener un significado propio, sino que su significado deriva del término que le sigue, que se encuentra en el dativo o en el genitivo, y nunca, como cabría esperar, en el acusativo. Tres ejemplos significativos: chresthai theoi, literalmente «usar del dios», significa: «consultar un oráculo»; chresthai nostou, lit. «usar el retorno» es igual a sentir nostalgia; chresthai te polei, lit. «usar de la ciudad» significa participar en la vida política.

El verbo chresthai es un verbo que los gramáticos clasifican como «medio», es decir, ni activo ni pasivo, sino las dos cosas juntas. Las investigaciones de Benveniste sobre el medio muestran que, mientras que en el activo los verbos denotan un proceso que se realiza a partir del sujeto y fuera de él, «en el medio […] el verbo indica un proceso que tiene lugar en el sujeto: el sujeto es interno al proceso» (Problèmes de linguistique générale, vol. 1, París, Gallimard, 1966, p. 172). El ejemplo de los verbos que tienen una diátesis media (media tantum) ilustra bien esta situación peculiar del sujeto al interior del proceso del que es agente: gignomai, lat. nascor, nacer; morior, morir; penomai, lat. patior, sufrir; keimai, yacer; phato, lat. loquor, hablar; fungor, fruor, disfrutar, etc.: en todos estos casos, «el sujeto es lugar de un proceso, aunque este proceso, como en el caso del lat. fruor o del scr. manyate, requiere un objeto; el sujeto es centro y a la vez actor de un proceso: lleva a cabo algo que se lleva a cabo en él» (id.).

La oposición con el activo es evidente en aquellos medios que también admiten una diátesis activa: koimatai, «él duerme», en el que el sujeto es interno al proceso, se convierte entonces en koima, «él hace dormir, adormece», en el que el proceso, al no tener ya su lugar en el sujeto, es transferido transitivamente a otro término que se convierte en su objeto. Aquí el sujeto «colocado fuera del proceso, ahora lo domina como actor» y la acción debe, por consiguiente, tomar un objeto externo como fin. Unas líneas más tarde, Benveniste precisa, con respecto al activo, la relación particular que el medio presupone entre el sujeto y el proceso del que es a la vez el agente y el lugar: «se trata cada vez de situar al sujeto con respecto al proceso, según sea externo o interno, y de calificarlo como agente, según efectúe una acción, en el activo, o si, al efectuarla, recibe por ello una afección (il effectue en s’affectant), en el medio» (ibid., p. 173).

Hay que considerar la fórmula singular mediante la cual Benveniste trata de expresar el significado de la diátesis media: il effectue en s’affectant. Por una parte, el sujeto que lleva a cabo la acción, por el hecho mismo de llevarla a cabo, no actúa transitivamente sobre un objeto, sino que se implica y se afecciona en primer lugar a sí mismo en el proceso; por la otra, precisamente por esta razón, el proceso supone una topología singular, en la que el sujeto no domina la acción, sino que es él mismo el lugar de su realización. Como está implícito en la denominación mesotes, el medio se sitúa, por lo tanto, en una zona de indeterminación entre sujeto y objeto (el agente es de alguna manera también el objeto y lugar de la acción) y entre activo y pasivo (el agente recibe una afección de su propio actuar).

También se aclara, desde esta perspectiva «medial», por qué el objeto del verbo chresthai no puede estar en el acusativo, sino que siempre está en el dativo o en el genitivo. El proceso no transita desde un sujeto activo hacia el objeto separado de su acción, sino que envuelve en sí mismo al sujeto, en la misma medida en que éste se implica en el objeto y «se da» a él.

Podemos entonces tratar de definir el significado de chresthai: expresa la relación que se tiene con uno mismo, la afección que se recibe en la medida en que se está en relación con un ente determinado. Aquel que synphorai chretai, se experimenta a sí mismo como infeliz, se constituye y se muestra a sí mismo como infeliz; aquel que utitur honore, se prueba y se define a sí mismo en la medida en que ocupa un cargo; aquel que nosthoi chretai, se experimenta a sí mismo en la medida en que es afectado por el deseo del retorno.

De esto resulta una transformación radical tanto de la ontología (una ontología en el medio) como del concepto de «sujeto». No un sujeto que utiliza un objeto, sino un sujeto que se constituye a sí mismo sólo a través del usar, del estar en relación con otro. Ético y político es el sujeto que se constituye en este uso, el sujeto que da testimonio de la afección que recibe en la medida en que está en relación con algo distinto de sí mismo, con otro cuerpo. El uso es, en este sentido, la afección que un cuerpo recibe en la medida en que está en relación con otro cuerpo (o con su propio cuerpo como otro).

6. En cuanto al segundo concepto, la inoperosidad, es necesario precisar en primer lugar que no significa inercia, sino que designa una operación que desactiva y vuelve inoperosas las obras (de la economía, de la religión, del lenguaje, etc.). Se trata, pues, de retomar el problema que Aristóteles había planteado fugazmente en la Ética nicomáquea (1097 b, 22 ss.), cuando, en el contexto de la definición del objeto de la episteme politiké, de la ciencia política, se preguntó si, como para el auleta, el escultor, el carpintero y todo artesano existe una obra (ergon) propia, hay también para el hombre como tal algo así como un ergon o si no es en cambio argos, sin obra, inoperoso.

Ergon del hombre significa en este contexto no sólo «obra», sino lo que define la energeia, la actividad, el ser-en-acto propio del hombre. La pregunta sobre la obra o sobre la ausencia de obra del hombre tiene por lo tanto una importancia estratégica decisiva, ya que de ella depende no sólo la posibilidad de asignarle una naturaleza y una esencia propias, sino también, como hemos visto, la de definir su felicidad y su política. En otras palabras, el problema tiene un significado más amplio, y se refiere a la posibilidad misma de identificar la energeia, el ser-en-obra del hombre en cuanto hombre, independientemente y más allá de las figuras sociales concretas que pueda asumir.

Aristóteles inmediatamente deja caer la idea de una argia, de una inoperosidad esencial del hombre. Yo he intentado, por el contrario, retomando una antigua tradición que aparece en Averroes y Dante, pensar el hombre como el viviente sin obra, es decir, privado de una naturaleza y una vocación específica: como un ser de pura potencia, que ninguna identidad y ninguna obra podría agotar. Esta inoperosidad esencial del hombre no debe entenderse como el cese de toda actividad, sino como una actividad que consiste en volver inoperosas las obras y las producciones humanas, para abrirlas a un nuevo uso posible. Hay que poner en discusión la primacía que la tradición de la izquierda ha atribuido a la producción y al trabajo y preguntarse si un intento de definir la actividad verdaderamente humana no implica, en primer lugar, una crítica de estas nociones.

La edad moderna, a partir del cristianismo —cuyo Dios creador se ha definido desde el principio en oposición al deus otiosus de los paganos— es constitutivamente incapaz de pensar la inoperosidad salvo en la forma negativa de la suspensión del trabajo. Así, una de las formas en que se ha pensado la inoperosidad es la fiesta, que, sobre el modelo del shabbat judío, se ha concebido esencialmente como una suspensión provisional de la actividad productiva, de la melacha.

Pero la fiesta no se define sólo por lo que no se hace en ella, sino ante todo y más bien por el hecho de que lo que se hace —que en sí mismo no es diferente de lo que se lleva a cabo cada día— es des-hecho, vuelto inoperoso, liberado y suspendido de su «economía», de las razones y los objetivos que lo definen en los días laborables (el no hacer es, en este sentido, sólo un caso extremo de esta suspensión). Si se come, no se lo hace para consumir alimentos; si uno se viste, no se lo hace para cubrirse o protegerse del frío; si se observa, no se lo hace para trabajar; si se camina, no es para ir a algún sitio; si se habla, no es para comunicarse información; si se intercambian objetos, no es para vender o para comprar.

No hay fiesta que no implique, en cierta medida, este elemento destitutivo, que no comienza, por lo tanto, en primer lugar por volver inoperosas las obras de los hombres. En las fiestas sicilianas de los muertos descritas por Pitré (pero algo similar sucede en todas las fiestas que implican regalos, como Halloween, en la que los muertos son personificados por los niños) los muertos —o una anciana llamada Strina, de strena, nombre latino de los regalos que se intercambian durante las festividades del inicio del año— roban a los sastres, comerciantes y a los confiteros sus mercancías y las regalan a los niños. Strenne, regalos y juguetes son objetos de uso e intercambio vueltos inoperosos, arrancados de su economía. En todas las fiestas de tipo carnavalesco, como las saturnales romanas, las relaciones sociales existentes se suspenden y se invierten: no sólo los esclavos mandan a sus amos, sino que la soberanía se pone en manos de un rey-bufón (saturnalicius princeps), que sustituye al rey legítimo, de modo que la fiesta se manifiesta ante todo como una desactivación de los valores y los poderes vigentes. «No hay fiesta antigua sin baile» escribe Luciano; pero ¿qué es el baile sino la liberación del cuerpo de sus movimientos utilitarios, exhibición de los gestos en su pura inoperosidad? ¿Y qué son las máscaras, que intervienen de diversas maneras en las fiestas de muchos pueblos, sino ante todo una neutralización del rostro?

Sólo si se piensa en esta perspectiva, la fiesta puede proporcionar un paradigma para pensar la inoperosidad como modelo de la política. Un ejemplo aclarará cómo debe entenderse esta «operación inoperosa». ¿Qué es, en efecto, un poema sino una operación que tiene lugar en la lengua y que consiste en volverla inoperosa, en desactivar sus funciones comunicativas e informativas para abrirla a un nuevo uso posible? Lo que la poesía lleva a cabo para la potencia de decir, la política y la filosofía deben llevar a cabo para la potencia de actuar. Al volver inoperosas las operaciones biológicas, económicas y sociales, ellas muestran lo que puede el cuerpo humano, lo abren a un nuevo uso posible.

7. Si el problema ontológico fundamental hoy en día no es la obra, sino la inoperosidad, y si esto, sin embargo, sólo puede ser atestiguado a través de una obra, entonces el concepto político correspondiente ya no puede ser el de un «poder constituyente», sino algo que podría llamarse «potencia destituyente». Y si al poder constituyente le corresponden revoluciones y levantamientos, es decir, una violencia que funda y constituye el nuevo derecho, entonces para la potencia destituyente es necesario pensar estrategias completamente diferentes, cuya definición es la tarea de la política que viene. Un poder que sólo ha sido abatido por la violencia, resurgirá en otra forma, en la incesante, inagotable y desolada dialéctica entre poder constituyente y poder constituido, violencia que funda el derecho y violencia que la conserva.

Se trata de un concepto que apenas comienza a aparecer en la reflexión política contemporánea. En una entrevista, Tronti se refiere a la idea de un «poder destituyente» sin lograr definirlo de ninguna manera. Él, que partió de una tradición en la que la identificación de una subjetividad era el elemento político esencial, parece relacionarlo con el ocaso de las subjetividades políticas. Para nosotros, que partimos del ocaso y del cuestionamiento del concepto mismo de subjetividad, el problema se plantea en términos diferentes.

Es en una «destitución» de este tipo que Benjamin pensaba en el ensayo Para una crítica de la violencia, tratando de definir una forma de violencia que escapara a esta dialéctica: «en la interrupción de este ciclo que tiene lugar dentro de las formas míticas del derecho, en la destitución (Entsetzung) del derecho junto con los poderes en los que se apoya (como éstos en él), es decir, en definitiva en la destitución de la violencia estatal, se funda una época histórica nueva» (Gesammelte Schriften, II, 1, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1977, p. 202). ¿Qué significa aquí «destituir el derecho»? Y ¿qué es una violencia destitutiva y no sólo constitutiva?

Sólo un poder que ha sido vuelto inoperoso y depuesto es neutralizado integralmente. Benjamin identificaba este «poder destituyente» en la huelga general proletaria, que Sorel oponía a la meramente política. Mientras que la suspensión del trabajo en la huelga política es violencia, «porque provoca (veranlasst, “ocasiona”, “induce”) sólo una modificación extrínseca de las condiciones de trabajo, la otra, como medio puro, está desprovista de violencia» (ibid., p. 194). No implica, en efecto, la reanudación del trabajo «después de concesiones externas y alguna modificación de las condiciones de trabajo», sino la decisión de reanudar el trabajo sólo íntegramente transformado y no impuesto por el Estado, es decir, una «subversión que este tipo de huelga no tanto provoca (veranlasst) sino más bien lleva a cabo (vollzieht)». (ibíd.). En la diferencia entre veranlassen, «inducir, provocar» y vollziehn, «llevar a cabo», se expresa la oposición entre el poder constituyente, que siempre destruye y recrea nuevas formas del derecho, sin nunca destituirlo definitivamente, y la potencia destituyente, que, en la medida en que depone el derecho de una vez por todas, inaugura inmediatamente una nueva realidad. «De ello se desprende que la primera de estas operaciones genera derecho, mientras que la segunda es anárquica» (id.).

Un ejemplo de una estrategia destituyente y no destructiva ni constituyente es la de Pablo ante la ley. Pablo expresa la relación entre el mesías y la ley con el verbo katargein, que significa volver inoperante (argos), desactivar (el Thesaurus de Estienne lo expresa con reddo aergon et inefficaem, facio cessare ab opere suo, tollo, aboleo). Así, Pablo puede escribir que el mesías «volverá inoperante (katargese) todo poder, toda autoridad y toda fuerza» (1 Cor 15, 24) y, al mismo tiempo, que «el mesías es el telos (es decir, fin y cumplimiento) de la ley» (Rm 10, 4): inoperatividad y cumplimiento coinciden aquí perfectamente. En otro pasaje, dice de los creyentes que «se han vuelto inoperosos (katargethemen) con respecto a la ley» (Rom 7, 5-6). Las traducciones corrientes de este verbo con «destruir, anular» no son correctas (la Vulgata lo traduce más cautelosamente con evacuari), sobre todo porque Pablo en un famoso pasaje afirma que quiere «mantener firme la ley» (nomon istanomen, Rom 3:31). Lutero, con una intuición cuyo alcance no se le debería haber escapado a Hegel, traduce katargein con aufheben, es decir, con un verbo que significa tanto «abolir» como «conservar».

En todo caso, es cierto que para Pablo no se trata de destruir la ley, que es «santa y justa», sino de desactivar su acción con respecto al pecado, porque es a través de la ley que los hombres conocen el pecado y el deseo: «No hubiera conocido el deseo, si la ley no hubiera dicho: “no desearás”. Tomando impulso del mandamiento, el pecado ha vuelto operante (kateirgasato, ha activado) en mí todo deseo» (Rm 7, 8). Es esta operatividad de la ley lo que la fe mesiánica neutraliza y vuelve inoperante, sin por ello abolir la ley. La ley que resulta «mantenida firme» es una ley destituida de su poder de mando, es, por lo tanto, una ley ya no de mandatos y obras (nomos ton entolon, Ef 2, 15; ton erg, Rom 3, 27), sino de la fe (nomos pisteos, id.). Y la fe no es esencialmente una obra, sino una experiencia de la palabra («la fe por el oír y el oír a través de la palabra» Rom 10, 17).

Por otra parte Pablo, en un pasaje decisivo de 1 Cor 7, define la forma de vida del cristiano a través de la fórmula hos me (como no):

El «como no» es una deposición sin rechazo. Vivir en la forma del «como no» significa destituir toda la propiedad jurídica y social, sin que esta deposición funde una nueva identidad. Una forma-de-vida es, en este sentido, la que depone sin cesar las condiciones sociales en las que se encuentra viviendo, sin negarlas, sino simplemente usándolas. Si, escribe Pablo, en el momento de la llamada estabas en la condición de esclavo, no te preocupes por ello: pero incluso si puedes llegar a ser libre, haz uso (chresai) más bien de tu condición de esclavo (1 Cor 7:21). «Hacer uso» aquí nombra el poder deponente de la forma de vida del cristiano, que destituye «la figura de este mundo (to schema tou kosmou toutou)».

Es esta potencia destituyente la que tanto la tradición anarquista como el pensamiento del siglo XX han tratado de definir sin lograrlo realmente. La destrucción de la tradición en Heidegger, la deconstrucción del arché y la fractura de las hegemonías en Schürmann, lo que, siguiendo los pasos de Foucault, he llamado «arqueología filosófica», son todos intentos pertinentes, pero insuficientes, de remontarse a un a priori histórico para destituirlo. Pero incluso gran parte de la práctica de las vanguardias artísticas y de los movimientos políticos de nuestra época puede considerarse como el intento —tan a menudo miserablemente fallido— de llevar a cabo una destitución de la obra, que ha acabado en cambio por recrear en todas partes poderes tanto más opresivos cuanto que ahora están desprovistos de toda legitimidad.

La destitución del poder y sus obras es una tarea ardua, porque es ante todo y sólo en una forma de vida que puede ser llevada a cabo. Sólo una forma de vida es constitutivamente destituyente.

Los gramáticos latinos llamaban deponentes (depositiva o, también, absolutiva o supina) a aquellos verbos que (similares en este aspecto a los verbos medios que Benveniste definió como lugares donde el agente y el paciente entran en una zona de indiferencia, porque la acción descrita por el verbo es interna al sujeto) puede decirse que no son ni activos ni pasivos: sedeo, sudo, dormio, iaceo, algeo, sitio, esurio, gaudeo. ¿Qué «deponen» los verbos medios o deponentes? No expresan una operación, sino que la deponen, la neutralizan y vuelven inoperosa y, de esta manera, la exponen. El sujeto no es simplemente, en las palabras de Benveniste, interno al proceso, sino que, habiendo depuesto su acción, se ha expuesto y puesto en cuestión junto con ella.

En este sentido, estos verbos pueden ofrecer el paradigma para pensar de una manera nueva no sólo la acción y la praxis, sino también la teoría del sujeto.

8. Benjamin escribió una vez que no hay nada más anárquico que el orden burgués. En el mismo sentido, Pasolini hace decir a uno de los jerarcas de Saló que la verdadera anarquía es la del poder. Si esto es cierto, se comprende entonces por qué el pensamiento que trata de pensar la anarquía permanece aprisionado en un sinfín de aporías y contradicciones. Dado que el poder (el arché) se constituye a través de la exclusión inclusiva (la ex-ceptio) de la anarquía, la única posibilidad de pensar una verdadera anarquía coincide con la exposición de la anarquía interna al poder. La anarquía es lo que se hace posible sólo en el punto en que captamos y destituimos la anarquía del poder. Lo mismo ocurre con cualquier intento de pensar la anomia: se hace accesible sólo a través de la exposición y la deposición de la anomia que el derecho ha capturado dentro de sí mismo en el estado de excepción. Esto también es cierto para el pensamiento que busca pensar la a-demia, la ausencia de demos o pueblo que define la democracia. Sólo la exposición de la ademia interna a la democracia permite deponer la ficción de un pueblo que ella pretende representar.

En todos estos casos, la constitución coincide sin residuos con la destitución, la posición no tiene otra consistencia que en la deposición.

De la definición del dispositivo de la excepción como estructura del arché, se desprende una consecuencia importante. Dado que el poder funciona mediante la exclusión inclusiva de la anarquía, la anomia, la inoperosidad, etc., no es posible acceder directamente a estas dimensiones: primero hay que exhibir la forma en que han sido capturadas en el poder. Algo es «exceptuado» en el Estado y, de esta manera, «politizado»: pero, para hacer esto, debe reducirse al estado de «desnudez» (nuda vida, anarquía como guerra de todos contra todos, anomia como vigencia sin aplicación, ademia como multitud informe). Nosotros de la vida no sabemos más que la nuda vida (en qué medida la medicalización de la vida es una parte integrante del dispositivo político), de la anomia no vemos más que el caos y el estado de excepción, de la anarquía no sabemos más que la nuda guerra de todos contra todos, etc. De ahí la importancia de investigaciones como las de Illich, Clastres y Sigrist que muestran que hay figuras de la comunidad anómica vernácula que tienen un carácter completamente diferente. Cuando se quiere recuperar la vida, la anarquía, la anomia y la ademia en su verdad, hay que liberarse primero de la forma que han recibido en la ex-ceptio. Sin embargo, esto no es sólo una tarea teórica: sólo puede ocurrir a través de una forma-de-vida.

Por el término forma-de-vida, nos referimos a una vida que nunca puede ser separada de su forma, una vida en la que nunca es posible aislar algo como una nuda vida. Una vida, que no puede ser separada de su forma, es una vida para la cual, en su modo de vivir, está en juego su vivir mismo y, en su vivir, está en juego principalmente su modo de vivir.

Se trata, por lo tanto, de una vida en la que los modos, actos y procesos singulares del vivir no son nunca simplemente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidades de vida, siempre y sobre todo potencia.

9. Tiqqun había desarrollado esta definición en tres tesis, afirmando que 1) «L’unité humaine n’est pas le corps ou l’individu, mais la forme-de-vie», que 2) «chaque corps est affecté par sa forme-de-vie comme par un clinamen, une attraction, un goût» y que 3) «Ma forme-de-vie ne se rapporte pas à ce que je suis, mais à comment je suis ce que je suis».¹

Aquí es necesario sustituir la ontología de la sustancia por una ontología del cómo, del modo o de las modalidades. El problema decisivo ya no es «qué» soy, sino «cómo» soy lo que soy. Es necesario, en este sentido, radicalizar la tesis spinoziana según la cual no hay más que el ser (la sustancia) y sus modos o modificaciones. La sustancia no es algo que preceda a los modos y exista independientemente de ellos. El ser no es más que sus modos, la sustancia no es más que sus modificaciones, su «cómo» (su quo-modo).

La ontología modal permite ir más allá de la diferencia ontológica que ha dominado la concepción occidental del ser. Entre ser y modos la relación no es ni de identidad ni de diferencia, porque el modo es a la vez idéntico y diferente — o, más bien, implica la coincidencia —es decir, el caer juntos— de los dos términos. En este sentido, el problema del riesgo panteísta está fuera de lugar: el sintagma spinoziano Deus sive (o) natura no significa «Dios = naturaleza»: el sive (ya sea que derive del si condicional y concesivo o del sic anafórico) expresa la modalización, es decir, la neutralización y la eliminación tanto de la identidad como de la diferencia. Divino no es el ser en sí mismo, sino su sive, su ya siempre modificarse y «naturalizarse» —nacer— en los modos.

La ontología modal implica que se repiense desde el principio el problema de la relación entre potencia y acto. El naturalizarse y el modificarse del ser no es una operación en la que algo pasa de la potencia al acto, se realiza y se agota en esto. Lo que, en una forma-de-vida, desactiva la operatividad es una experiencia de la potencia, o de ese hábito, de ese uso habitual de una potencia que se manifiesta como potencia de no (Aristóteles la llama adynamia, impotencia, formulando el axioma según el cual «toda potencia es, según lo mismo y con respecto a lo mismo, potencia de no», Met. 1046 a, 30-31). La destitución del ser-en-obra de la obra (de su energeia) no puede ser llevada a cabo por otra obra, sino sólo por una potencia que permanece como tal y se muestra como tal. Aristóteles (De an. 429 b 9-10) había escrito que el pensamiento, cuando piensa en acto cada uno de los inteligibles, permanece de alguna manera en potencia y puede entonces pensarse a sí mismo. Es sólo este resto irreductible de potencia lo que permite la destitución de la obra. Destituir la obra significa en este sentido restituirla a la potencia de la que proviene, exhibir en ella la impotencia que reina y permanece en ella.

Todos los seres vivos están en una forma de vida, pero no todos son (o no siempre son) una forma-de-vida. En el punto en que la forma-de-vida se constituye, ella destituye y vuelve inoperosas no sólo todas las formas de vida singulares, sino ante todo el dispositivo que separa de la vida la nuda vida. Sólo viviendo una vida puede una forma-de-vida constituirse como la inoperosidad inmanente en toda vida. La constitución de una forma-de-vida coincide, por lo tanto, íntegramente con la destitución de las condiciones sociales y biológicas en las que se encuentra arrojada. La forma-de-vida es, en este sentido, la revocación de todas las vocaciones facticias, que depone y pone en tensión desde el interior en el mismo gesto en que se mantiene y mora en ellas. No se trata de pensar una forma de vida mejor o más auténtica, un principio superior o un otro lugar, que sobreviene a las formas de vida y a las vocaciones facticias para revocarlas y volverlas inoperosas. La inoperosidad no es otra obra que sobreviene a las obras para desactivarlas y deponerlas: coincide íntegra y constitutivamente con su destitución, con el vivir una vida. Y esta destitución es la política que viene.

Se comprende entonces la función esencial que la tradición de la filosofía occidental ha asignado a la vida contemplativa (a la theoria) y a la inoperosidad: la praxis, la vida propiamente humana es la que, volviendo inoperosas las obras y funciones específicas del viviente, las hace, por así decirlo, girar en el vacío y, de este modo, las abre a posibilidades. Contemplación e inoperosidad son, en este sentido, los operadores metafísicos de la antropogénesis, que, liberando al viviente hombre de todo destino biológico o social y de todas las tareas predeterminadas, lo vuelven disponible para esa particular ausencia de obra que estamos acostumbrados a llamar «política» y «arte». Política y arte no son tareas ni simplemente «obras»: denominan, más bien, la dimensión en la que las operaciones lingüísticas y corporales, materiales e inmateriales, biológicas y sociales se vuelven inoperosas y se contemplan como tales.