Giorgio Agamben / Habitar y construir

Me gustaría que las reflexiones que hoy intentaré comunicarles sean consideradas por ustedes sin separarlas del contexto en el que nacieron, que es aquel de las indagaciones arqueológicas en las que me he involucrado desde hace casi treinta años. Como saben, la arqueología que está aquí en cuestión, si bien está estrechamente vinculada a la historia, es decir, a la reconstrucción paciente y minuciosa de hechos y acontecimientos en una cronología, no coincide con ella, porque se mantiene siempre en relación con aquello que Foucault llamaba, con una expresión ciertamente paradójica, a priori histórico, es decir, con un principio, un arché que, a pesar de no ser metahistórico, no puede situarse en una cronología. Se trata no tanto de un origen cuanto más bien de una brecha entre el punto de surgimiento de un fenómeno y la tradición de las fuentes que nos lo transmiten. La apuesta de la arqueología es que justamente esta brecha, esta excedencia del fenómeno con respecto a su tradición histórica lo vuelve comprensible para nosotros más allá del contexto de las causas y de los efectos sobre los cuales se centra la indagación historiográfica. Es desde esta perspectiva no simplemente historiográfica sino arqueológica que me gustaría que acogieran las breves y ciertamente demasiado sumarias conjeturas sobre el a priori de la arquitectura que les presentaré. También el diagnóstico ciertamente crítico sobre la situación de la arquitectura en nuestro tiempo que de ello resultará debe ser visto en este contexto arqueológico. Y esto es tanto más necesario al tratarse de un encuentro en que está en cuestión la identidad de la arquitectura, que en su mismo nombre parece implicar una referencia esencial al arché.

Intentaré por lo tanto reflexionar sobre cuál podría ser el a priori histórico de la arquitectura moderna (digamos, a partir de la mitad del siglo XIX, es decir, desde que existen las facultades de arquitectura). Para responder a esta pregunta, convendrá antes preguntarse si existe algo como un a priori histórico de la arquitectura en general. Pienso que podemos estar de acuerdo con el hecho de que algo como la arquitectura es posible ya que el hombre es un ser habitante. La habitación —o, más bien, el nexo entre construcción y habitación— es, por lo tanto, el a priori, la condición de posibilidad de la arquitectura. La arquitectura es arte de la construcción, en la medida en que es, también, arte de la habitación.

Émile Benveniste, el autor del Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, sin el cual quizá es imposible comprender la historia de la cultura occidental, observó una vez que los términos indoeuropeos que designan la casa parecen superponer una sobre otra dos nociones distintas: por un lado la casa-habitación, que expresa una pertenencia social (que en latín se dice domus, el lugar de la familia y de la gens) y por el otro la casa-edificio (que en latín se dice aedes). Según Benveniste, estas nociones, que se tiende a confundir en la raíz indoeuropea *dem, deben por el contrario mantenerse distintas: la casa-habitación y la casa-edificio, incluso si, al menos en parte, pueden coincidir en el espacio, expresan dos realidades que tienen muy poco que ver respectivamente. Domi, el estar-en-casa, no significa «encontrarse en cierto edificio», sino pertenecer a un determinado contexto jurídico y social (la domus–familia) en la cual se está y uno se siente en casa, no sólo porque se está entre los familiares propios, sino también porque, como muestra la contraposición domi bellique, «en paz y en guerra», en la casa son posibles ciertas relaciones y otras son excluidas, como aquellas que se tienen con un hostis, un enemigo público.

Si las consideraciones de Benveniste son exactas, esto significa que la relación entre construcción y habitación, lejos de ser obvia como se podría creer, es como mínimo problemática y es sobre esta relación que me gustaría invitarles a reflexionar.

El Vocabulario de Benveniste, que contiene este análisis de la raíz *dem, es de 1969. En 1951, Heidegger sostuvo en Darmstadt una conferencia con el título Construir habitar pensar, en la cual se sostenía la tesis contraria: construir (bauen) significa originalmente «habitar» (buan, wohnen) y es sólo el habitar el que da su sentido al construir. El hombre es un ser que construye porque habita, pero este ser unitario del hombre está amenazado por un desconcierto esencial, que pone siempre en peligro la unidad de construir y de habitar.

Desde esta perspectiva, la arquitectura podría ser definida como el intento de mantener juntos los dos significados de la raíz indoeuropea *dem, construir y habitar. Construir significa verificar o realizar una pertenencia social, un ser-en-casa o estar-en-casa, y, viceversa, pertenecer a un contexto social, ser-en-casa o estar-en-casa, habitar significa construir. Pero ¿es en verdad así?

Si volvemos ahora a nuestra pregunta sobre el a priori histórico de la arquitectura moderna, la hipótesis que me gustaría proponerles es que la unidad —ya en sí problemática— de habitar y construir en cierto punto se ha —por razones que no podemos en este lugar indagar— roto. El a priori histórico de la arquitectura sería entonces hoy precisamente la imposibilidad o la incapacidad de habitar del hombre moderno y, para los arquitectos, la consecuente ruptura de la relación entre arte de la construcción y arte de la habitación.

Esto permite dar cuenta del curioso fenómeno por el cual en el mismo momento en que nacen las facultades de arquitectura, los hombres, que hasta entonces habían sido capaces de construir y de habitar sus casas, pierden esta facultad y, con ella, también la capacidad de sentirse verdaderamente en casa, como si la arquitectura actuara como una de aquellas profesiones que Ivan Illich llamó «profesiones inhabilitantes» (hipertrofia de las profesiones en nuestro tiempo, todo aquello que los hombres hacían espontáneamente se profesionaliza). Pero permite sobre todo explicar un fenómeno sobre el cual pienso que los estudiantes de arquitectura no tendrían nunca que dejar de reflexionar, y por lo tanto el hecho de que, como saben, el campo de Auschwitz fue proyectado y realizado por un arquitecto, Fritz Ertl, que hizo sus estudios en la Bauhaus. Por una afortunada —o, quizá, desafortunada— circunstancia, el proyecto del campo, firmado junto con otro arquitecto, Walter Dejaco, se conservó para nosotros. Los dos arquitectos fueron procesados en Viena en 1972 y absueltos. Pero la pregunta que surge en este punto es: ¿cómo es posible que unos arquitectos, cuya seriedad no tenemos motivo de dudar, hayan podido proyectar un edificio en el que en ningún caso habría sido posible sentirse en casa, es decir, habitar? ¿Qué puede ser una arquitectura que se funda en la imposibilidad de la habitación? Ésta es la pregunta que he venido a plantearles.

Sin embargo, si las consideraciones hasta aquí desarrolladas son correctas, la tesis que se consigue es que la arquitectura se encuentra hoy en la situación histórica de tener que construir lo inhabitable. ¿Puede la arquitectura construir lo inhabitable? Ahora bien, ¿no es esto lo que hoy hacen sin vacilar arquitectos de fama, cuando prefieren construir centros comerciales, aeropuertos y otros espacios (quizá también los museos podrían ser incluidos en esta categoría), con respecto a los cuales hablar de habitación no parece honestamente posible?

Algunas palabras sobre el modo en que me gustaría que fuera entendida la hipótesis entera que apenas he formulado. Esta hipótesis no debe ser vista de ningún modo como un diagnóstico apocalíptico con pretensión de validez histórica, en el sentido en que en cierto momento cronológicamente datable los hombres habrían perdido el nexo entre construcción y habitación. El hecho de que Alberti, Filarete y Vasari el joven refirieran al problema de la arquitectura de las cárceles muestra cómo se debe ser cuidadoso al formular hipótesis como la aquí propuesta, según la cual la arquitectura se encontraría hoy por primera vez de frente al problema de la construcción de lo inhabitable. Se trata más bien, al menos en mi caso, de hipótesis y de paradigmas cuyo propósito es volver comprensible una determinada situación histórica y no de un diagnóstico apocalíptico travestido de indagación histórica. Hace muchos años, cuando, al inicio de mi indagación sobre el homo sacer, escribí que el campo y no la ciudad es hoy el paradigma político de Occidente, esta afirmación suscitó escándalo y reacciones polémicas. Hoy esta tesis, restituida a su naturaleza de paradigma filosófico y no de tesis historiográfica dirigida a generalizar, es aceptada por casi todos los estudiosos de la política que no sean apologistas biempensantes del sistema.

Queda el hecho de que también un paradigma arqueológico-filosófico puede tener sobre el plano histórico implicaciones éticas, en el sentido de que, si el problema de la habitación no puede ser separado de aquel de la construcción, afirmaciones como la que se puede leer en una historia de la arquitectura carcelaria, según la cual la cárcel no ha encontrado aún a su poeta, es como mínimo incauta, porque quizá no puede ni debe encontrarlo (a menos que, cosa improbable en la actual coyuntura política, el arquitecto no desee cumplir un gesto revolucionario, en el sentido estrecho del término, contra el aparato estatal).

Sin embargo, lo que sucede es que hoy tenemos que escuchar en este ámbito discursos como mínimo irresponsables. Hace pocos días un exalcalde de Venecia, que ha enseñado por decenios en una facultad de arquitectura, declaró que creer hoy en día que se puede devolver a los habitantes en vez de a los turistas su ciudad es un discurso de almas bellas. Es probable que el autor de esta afirmación busque simplemente cubrir sus responsabilidades en la degradación de la ciudad que tuvo que administrar, pero que el concepto mismo de habitación sea de este modo considerado obsoleto es ciertamente significativo.

Pero ¿qué significa «habitar»?

El verbo latino habitare, del que deriva nuestro término «habitación», es un frecuentativo de habeo, que significa tener. Nosotros usamos el verbo tener —como hacemos además para el verbo ser— como si su significado fuera obvio. No es así. También de Émile Benveniste poseemos un ensayo valioso, cuyo título es «Ser y tener en sus funciones lingüísticas», que muestra que no sólo el significado de estos dos verbos es extremadamente problemático, sino que ellos se vinculan también por una relación compleja. Descubrimos así que el verbo tener —como el verbo ser— está ausente en la mayor parte de las lenguas. En muchas lenguas, como en árabe y en las lenguas altaicas, se lo sustituye por expresiones del tipo «ser a» o «ser de». De esto es fácil sacar la conclusión de que tener no es más que el inverso de «ser-a», que es la expresión normal. Mihi est pecunia se invierte en ego habeo pecuniam: la cosa que era sujeto en la primera expresión se transforma en la segunda en objeto.

La conclusión de Benveniste es que tanto ser como tener son verbos de estado. Pero, aun siendo cercanos, ellos difieren, porque ser es el estado del ente, de quien es algo; tener es el estado del teniente, de quien tiene o posee algo. Ser establece entre los dos términos una relación intrínseca de identidad, tener una relación extrínseca de posesión.

Pero ¿es en verdad así? Algunos de los ejemplos que Benveniste cita hacen pensar que el significado de los dos verbos es todavía más cercano de lo que al lingüista le gustaría sugerir.

De habeo derivan habilis («fácil de tener o manejar, que se presta bien al uso» luego «hábil, capaz de algo»); habitus («modo de ser, comportamiento, propiedad», por tanto «capacidad, disposición, hábito», por ejemplo, el arquitecto tiene el hábito de la técnica de construir); habitudo («modo de tenerse o comportarse establemente», «constitución corpórea» y, más tarde, «costumbre»); habena (correa, arnés, aquello con lo cual algo es mantenido junto). También es instructiva la fórmula común bene habet, está bien, o se bene habere, estar bien. Y, por último, nuestro verbo intensivo habitare, que no significa solamente «estar habitualmente, morar», sino en primer lugar «tener establemente o a menudo, tener el habitus o la costumbre de algo»: cabe señalar la curiosa expresión, atestiguada por ejemplo en Gregorio Magno y en el vocabulario monástico, secum habitare, habitar consigo, es decir: tener un cierto hábito de sí, un cierto modo de ser y de vivir con respecto a sí mismos, un cierto uso de sí.

Como estos vocabularios sugieren, los significados de tener y de ser parecen casi indeterminarse, como si tener significara en primer lugar «tener un cierto modo de ser», estar dispuesto de cierto modo. La habitación se vuelve en este sentido una categoría ontológica. Habitar —ésta es la definición que me gustaría provisionalmente proponerles— significa crear, conservar e intensificar hábitos y costumbres, es decir, modos de ser. El hombre es un ser «habitante», porque existe en el modo del tener — es decir, en el sentido que se ha visto, de la habilidad, del hábito y de la costumbre. El hombre es, por lo tanto, un viviente que transforma el ser en un tener: en habilidades, técnicas, hábitos y costumbres. Existe una reciprocidad y un continuo intercambio entre ser y tener. Y esta reciprocidad es también una buena definición de la ética, si no se olvida que el vocablo griego ethos tiene que ver con el modo de ser y vivir con los otros y en primer lugar consigo, si no se olvida, por lo tanto, que la ética es en primer lugar un secum habitare. Por esto el hombre necesita no sólo una madriguera o un nido, sino una casa, es decir, un lugar en el cual «habitar», en el cual construir, conocer y ejercer intensamente sus «hábitos». Construir, que es el objeto de la arquitectura, presupone o tiene constitutivamente que ver con la habitación, la facultad de habitar. La ruptura del nexo entre construcción y habitación implica entonces para la arquitectura una crisis radical, con la cual quien practica seriamente este arte no puede prescindir de medirse.