Elementos de descivilización. Parte III

Hace veinte años, el retorno en política de la palabra guerra sonaba como una señal, en una sociedad que parecía completamente pacificada. Hoy en día, la situación es diferente. No hay ya muchas personas a las que haya que convencer de que es la guerra. Más bien tenemos que mostrar que el combate consiste en nunca dejarse confiscar la forma del combate. Las cuestiones de la violencia y de la forma son una sola. Lo que está en juego es, por tanto, desplegar una nueva cultura de la violencia, en la que se deje de hacer de ella, por un lado, un puro desencadenamiento y, por el otro, algo de lo que uno podría prescindir. De tal modo que el discurso contrario, de donde sea que provenga, tendrá que ser referido a la propaganda gubernamental.

Con mucha paciencia, uniendo el gesto a la palabra, tenemos que mostrar la existencia de otra tradición política. Ahora bien, contar con una tradición es contar con un futuro. ¿Desde hace cuánto tiempo los revolucionarios diagnosticaron la civilización como un aplastamiento del futuro? Lo único que les hizo falta fue «la prueba material» de esto y, naturalmente, lo mejor hubiera sido no esperarla. Ahora que la prueba está ahí, al alcance de los niños, lo que tenemos que proporcionar es otra prueba: la prueba de que hay un futuro. Ahora que la penuria de futuro es incontestable, el futuro que resiste está a la orden del día.

La palabra cultura proviene de un verbo latino que significa a la vez cultivar y celebrar. Este verbo es colere, por lo cual se nos presenta una tentación bastante enorme, que es la tentación de aproximar este verbo al sustantivo cólera. La cultura se declina en función de tres gestos: celebrar, cultivar y combatir (es decir, dar forma a la cólera).

Hasta aquí, este enfoque no posee nada que se pueda considerar como algo sorprendente. Se trata incluso de todo aquello que existe de manera civilizada. Se trata del calco estricto de la organización social tripartita que Georges Dumézil puso de relieve: el monje, el guerrero y el campesino. Esta tripartición organiza, por ejemplo, a la sociedad medieval en clero, nobleza y tercer estado: los que oran, los que combaten y los que trabajan.¹

A la sociedad con las tres funciones unidas por una separación orgánica, vamos a oponer otra fórmula. Esto pasa por la introducción de un desplazamiento. El paso al costado consiste en un enfoque no productivo del verbo cultivar. Si se disocian los gestos de cultivar y de producir, ¿qué se cultiva? Usos, hábitos, técnicas. Después de todo, ¿qué es entonces la cultura? Cultivar usos como tantas otras maneras de celebrar y de combatir.²

Entre los tres verbos de cultura, tomemos primero combatir. Existe la costumbre de considerar la cuestión de combatir como algo simple, incluso algo simplista. Se la reduce automáticamente al esquema «¿Quién se come a quién?», y haciendo esto se da crédito al paradigma dominante, se le paga un tributo y se rinden las armas. ¿De qué modo toleramos seguir abandonando durante más tiempo al enemigo el sentido del combate? Tomemos acta, para comenzar, de que hemos marcado una ruptura con el paradigma alimenticio/depredador/productivo, y que la cuestión es poder encontrar, y no «comer», o incluso «no comer». Poder-encontrar escapa de la comprensión objetiva (es decir, en términos de objetos), que es nuestra lengua materna. El encuentro es irreductible, y esto significa de forma muy clara: es imposible volverlo obligatorio, es imposible prohibirlo. Condicionarlo es destruirlo, perderlo. Poner el encuentro en el centro es poner en el centro lo incondicionable. «Con tal lógica, ¿quién podría sostenerse? ¿Qué orden social?». En efecto, tal lógica sólo puede venir de enemigos de la sociedad. Es necesario asumirlo, y es necesario poder acabar con el escepticismo que concierne a las formas.

El encuentro es lo incondicionable: contradice todo condicionamiento, es imposible ponerlo «bajo condiciones». Pero el viraje tiene lugar aquí: cada condicionamiento es objetivo, pero cada condición no es objetiva. De cierta manera, la única ambición de la política revolucionaria es sacar a la luz unas condiciones no-objetivas. Sigue haciendo falta poder establecer que éstas existen. Demos prueba de que existen. Esto no equivale de un modo inmediato a «organizar el encuentro». (Visto que el sentido de la organización está, en el momento en que hablamos, totalmente contaminado por el paradigma dominante, equivaldría a una catástrofe — o más bien, a la simple continuación de la catástrofe). Esto quiere decir en primer lugar: volver a aprender, a la luz del encuentro, qué quiere decir organizarse. Lo que se emprende aquí no tiene un sentido distinto: encontrar una manera de organizarse, una manera de concebir formas, que sea irreductible al dominio objetivo, porque es con esta única condición que nuestras formas se volverán lo que tienen que ser: armas.

Por lo tanto, la cuestión es encontrar y no comer. Encontrar presenta una lógica recíproca, comer una lógica dicotómica (sujeto/objeto). La civilización pone en el centro la producción. Hemos visto que producir es ser consumido, ser comido. Ser un producto (de su educación, de la sociedad, de la república, de la economía) es ser comible, propio del consumo. Léo Ferré no exageraba cuando proclamaba: «En última instancia, nos crían y nos educan para devorarnos». El productor es aquel que se hace comer para poder comer. En cuanto al supervisor, su función es estar condenado a la voracidad. Pero cuidado: un suplicio puede ocultar otro. Quizá resulta contraintuitivo, pero resulta necesario, a toda costa, dejar de considerar a «nuestros» supervisores como seres provistos de una situación ventajosa. En la medida en que nos encontremos ahí, conservamos en nosotros cierto no sé qué que les envidia y que quiere así asemejarse a ellos. Productores cuya ambición es ser comidos, supervisores consumidos por su propio apetito: ésta es la ilustración válida de la lógica que devora el planeta. Necesitamos agudizar un apetito diferente. «Tenemos hambre», puede adivinarse, cambió ya de sentido.

Por consiguiente, si pretendemos colapsar la empresa civilizada, debemos sacar a la luz y poner en juego otra lógica. Ésta empieza por recortar las formas de otro modo. Recortando de otro modo, ella encuentra y cultiva nuevas formas. Éstas comprometen e imponen una dinámica nueva del combate, dinámica que hay que poner bajo el prisma ético y después bajo el prisma histórico, y describir qué vemos. Sólo entonces podremos decir qué significa combatir. Y entonces, ¡se nos acabarán las excusas! Las excusas forman un pantano, el discurso político tiene que caer dentro como un meteorito.

Hasta aquí hemos podido establecer las tres proposiciones siguientes: 1) la descivilización es el gesto histórico que opone la violencia a la depredación; 2) violencia y depredación son dos aproximaciones al mal; 3) éstas son, en primer lugar, dos interpretaciones del recorte en acción en todas las cosas. Las tres proposiciones son una sola y misma verdad contemplada a través de tres prismas: 1) el de la fuerza (plano histórico-político); 2) el de la ética (bien y mal); 3) el de la ontología (el recorte).

Si se quiere entender qué significa combatir, hace falta volver a la cuestión del recorte, con el cuidado de sacar todas sus consecuencias éticas e históricas. La pregunta es: ¿cómo se opera el recorte de lo finito?

La producción parte de la constatación de que todas las cosas son finitas, resisten a lo informe, porque son un recorte. Esta constatación es también la nuestra. La bifurcación concierne al paso ulterior. En la producción es algo inmediato que se recorten todas las cosas sobre el fondo de una cosa mayor. La forma de un objeto depende así de aquello dentro de lo cual se encuentra. Haciendo esto, pronto se olvida que la forma de una cosa sale de un encuentro, dicho de otro modo, de lo común singular comprometido en la cosa pero que también la excede. Pero vayamos más despacio.

En la producción, la forma es ella misma una cosa, una caja donde se almacenan objetos, una caja con un nombre — aquí radica toda la importancia social de las etiquetas. O bien, la forma es un molde, que modela objetos en cadena. Esta concepción tiene la ventaja de ser siempre posible, de acompañarse de una cierta «veridiccion». Es en esto donde se ha apoyado la civilización a lo largo de su Gesta colonial: el carácter infinitamente recortable⁴ de lo real. Fue aquí que encontró la plasticidad abstracta que necesitaba. Le bastó con inventar los moldes.

El gran error está en la respuesta dada a la pregunta de saber qué recorta una cosa. En realidad, para una cosa, la forma, la resistencia a lo informe, no depende del hecho de ponerse en otra cosa. Por el contrario, la resistencia a lo informe precede y vuelve posible el hecho de entrar en otras cosas. Pero vayamos más despacio.

¿Cómo se habla de una cosa sin traicionarla? La génesis de una cosa es la historia de un encuentro. La cosa es siempre un lugar común: sitio en el que muchas cosas se dan cita. Es por eso que, por muy lejos que se remonte en lo infinitamente pequeño, se encontrará lo común. En cada ocasión que se aísle un elemento, no se tardará en descubrir que es el punto de encuentro de otros ingredientes, que justamente se encuentran en él, y así sucesivamente.

Ahora bien, es aquí donde hay que ver la primera etapa de nuestro relato, en el momento en que unos ingredientes se encuentran en una cosa. Lo que se encuentra en la cosa es también lo que prohíbe ser cualquier cosa. Éste es el primer aspecto de la interrupción que está en acción en todas las cosas.

Que unos ingredientes, ciertos y no otros, se encuentren en una cosa significa que encuentran un límite (límite que justamente impide a la cosa ser todo y cualquier cosa). Encontrarse es encontrar juntos un límite, al cual confrontamos. Éste es el segundo aspecto de la interrupción.

Ahora bien, ¿cuál es este límite? ¿De dónde viene? La solución objetiva, lo hemos visto, está en decir: la cosa está en otra cosa, en la cual funciona. Así se explica su carácter limitado. En realidad, el límite viene siempre «del interior», a partir de aquello que acontece. Cuando se dice que la cosa es un «lugar común» no se quiere decir un sitio «hecho para», «adaptado a», el acogimiento de ciertos ingredientes y no de otros, según no se sabe qué reglamento interno. El lugar no preexiste. El límite viene del interior, o dicho de otro modo, de aquello que los ingredientes hacen juntos. Ésta es la tercera etapa, decisiva, que queda por interpretar.

Decimos que este lugar en el que se dan cita muchas otras cosas nunca es demasiado «grande» como para permitir el despliegue de su vida colectiva: de aquello que juntos tienen que hacer y que deshacer. La cosa es el lugar de algo común. Ahora bien, este lugar entra formalmente en contradicción con esto común: porque aquello que los ingredientes hacen juntos supera siempre el marco de la cosa. Esta contradicción es el tercer aspecto de la interrupción.

Aquello que hacemos juntos es la magia de todo encuentro. Se habla de encuentro cuando la manera en que estamos juntos se nos escapa siempre, se fuga, de tal suerte que hay que perseguirlo para encontrarlo en otra parte, en las cosas.

Aquello que hacemos juntos se da en las cosas, y en cada ocasión encuentra una limitación, o dicho de otro modo, experimenta, en cada ocasión, en cada cosa, que aquello que hacemos juntos no se detiene en ello. Quizá alguien ya lo presintió: el modelo ontológico es el de la explosión. «Una explosión es la transformación rápida de uno o varios materiales en otra materia que tiene un volumen mayor». ¿Mayor que qué? Que el lugar en el que acontece: la cosa.

En este punto, una vez concentrados los diferentes momentos de la cosa en un único relato, podemos interpretar la limitación. Ahí donde el régimen objetivo ve tan sólo un principio de reclusión, nosotros vemos la contención necesaria para cualquier explosión. Lo que explota no es la cosa, sino la potencia. Para que la energía se libere hace falta que la cosa se mantenga. Y viceversa.

El gran descubrimiento se sitúa en el momento en que algunos se dijeron: debemos pensar todas las cosas, todas las singularidades, como cargadas de cierto común. Esto común no está dado ni es causado, sino que se inventa en el acontecimiento, en el encuentro. Todo empieza por el efecto, por el acto del encuentro. Pero lo que da forma a la cosa, lo que le hace acceder a la finitud,⁵ es la potencia, la potencia en su redespliegue a través de la cosa. La potencia es el hecho de que lo común «cruce» la cosa, la desborde. Potencia expresada dentro, potencia inexpresada alrededor. ¡He aquí otra definición del medio ambiente!

La forma es la relación, el diferencial entre la potencia expresada y la potencia inexpresada. Lo común es lo que anima a todas las cosas. Y lo que anima el adentro desborda por fuera y no es finito, no es finalizable, no es cortable. La forma es la invencible contradicción entre aquello que unos ingredientes hacen juntos (infinito) y el lugar en que esto acontece (finito). Potencia: para ser en la cosa, lo que se encuentra tiene que encontrar un límite. Al mismo tiempo, este límite es a su vez infinito, no es más que el infinito mismo de todo común, más allá de todas las cosas.

Podemos hacernos ahora una imagen de la forma. Ésta es la vibración singular que cada cosa libera, en su clausura misma. La clausura no es el cercado, sino al mismo tiempo manera de expresar de la potencia y manera de liberarla en el mundo. El mundo se vuelve simplemente el espacio de vibración de las cosas.

Por consiguiente, suponiendo que una paradoja es un hecho explosivo, se dirá que la forma de una cosa no es el hecho, sino la paradoja que una cosa contiene en alguna parte. Ya que no accede a la determinación, a lo finito, más que encontrando aquello que la supera. La forma no es el alineamiento objetivo de la cosa. El principio de clausura es al mismo tiempo principio de apertura, para la cosa, de poder combinarse al infinito con otras cosas, sin distinción preliminar. Es la especie de dirección a la que todas las cosas envían en el mundo. Es la cosa como botella al mar, aquella que, tras movimientos extraños, aterrizará en alguna parte, renacerá en otra cosa. Para continuar con la metáfora: ahí donde, desde la perspectiva del objeto, el mensaje permanece aunque llegue prisionero de la botella, desde la perspectiva del encuentro, cada nuevo descubridor descifra un nuevo mensaje.

Asir la forma es asir un comienzo y nada más. Al final de nuestro relato llegamos pues a una curiosa inversión, donde una cosa se deja primero asir como un fin, fin que sólo es comprensible desde otro lugar, la forma, que no hace nunca sino comenzar.

Hay cosas, están limitadas por el infinito de algo común, algo común que de cierta manera está siempre ahí para decir: «observen bien, ¡no soy finito!». Hay cosas, sin las cuales no habría ningún punto para enganchar, para topar, para comparar, nada para experimentar el infinito.

Lo más curioso sin duda es que en el encuentro como principio de explosión no encontramos la disolución de las cosas, sino su consistencia propia. Podríamos leer en esto una descodificación de la expresión de André Breton «explosiva-fija». Todo esto se vuelve menos contraintuitivo tan pronto como se piensa en qué son capaces de despertar en nosotros cosas simples, como por ejemplo una canción, la iluminación de una sonrisa o incluso el regreso de alguien (como en Mathilde de Brel). Todas las cosas que nos hacen vibrar, bien o mal, entran con estruendo y nos «soplan». No proponemos nada más que comprender las cosas desde el punto de vista de la potencia, que es en realidad el ángulo de lo real.

Pasemos a la filmación de una cosa en cámara rápida. Lo que se encuentra en una cosa encuentra un límite. Éste viene no como un límite objetivo, sino de la estructura explosiva de «aquello que hacemos juntos», a saber, de la cosa como redespliegue de la potencia, como irreductibilidad de la potencia desde adentro a la potencia por fuera. Así, la forma de una cosa es el diferencial entre adentro y afuera. La cosa es disparidad. Y lo que ocurrirá, en consecuencia, posteriormente, pasará necesariamente por la irrupción del Afuera en un sitio.

Lo que hace que una cosa se sostenga es ser una disparidad, es ser inestable. Cada cosa es una grandeza inestable, un número irracional. Esto es lo que oponemos al gran principio occidental del hombre como medida de todas las cosas, es así como se lo refuta. La historia del comunismo puede entonces volver a comenzar por el comienzo: lo irreductible. Ya que el partido tomado del aislamiento y de la «estabilidad» —sobre el cual se funda todo discurso estatal— es aquel de la ceguera.

La forma, o más concretamente la puesta en juego que hay que hacer de las cosas, es encontrar una manera de cerrar y clausurar, de encontrar un género de lugar, que libere energía. Así pues, políticamente, hay dos finitudes: una comprime la energía para liberarla, otra la reprime para consumirla, lo que finalmente siempre quiere decir agotarla. La primera se llama violencia, la segunda depredación.

La depredación/producción se apoya en la finitud objetiva, dicho de otro modo, la finitud como aborto, extinción o, más sobriamente, el mal. El mal es el hecho de ser recortado sobre el fondo de otra cosa, y no al mismo tiempo sobre el fondo de un mundo. El aislamiento objetivo retira cada cosa de sus condiciones irreductibles, que ahora conocemos como condiciones de explosión («para que la cosa se sostenga, hace falta que la energía se libere, y viceversa»). La depredación/producción cree únicamente en formas-objetos. Rehace la historia de cada cosa: más acontecimiento, más encuentro, pero de las causas encadenadas, de las cosas que producen otras cosas. Más mar y más horizonte: las cosas se quedan, por así decirlo, «entre ellas» Se trata del mundo tal y como se vuelve legible desde la muerte de Dios. Infierno, samsara⁶ podrido, políticamente siempre propicio a la expansión de cualquier Reacción.

La política de depredación razona, predica y prescribe de esta manera: «Puesto que no hay otra manera de encontrar límites que en el cerco objetivo, el mal es necesario, y hay que llamarlo el bien. No hay que combatir el yugo objetivo, hay que favorecerlo, dárselo como carburante para hacer cosas, y para formar un orden político». La depredación quiere a la vez renunciar a la violencia (política de pacificación, en el sentido colonial), y celebrar los roles y los lugares. Hay que mirar la pacificación como lo que es: absoluta brutalidad. Aquella con la cual se dice a cada cosa: «Sé bella y cállate, pues tenemos que poder consumirte». La cultura de la depredación son todos los medios que se cultivan para, con un mismo gesto, rendir un culto a los roles y las funciones, y combatir la violencia.

Por última vez, recapitulemos. Todo lo que existe es superación de una prueba, resistencia al encierro, redespliegue de la cuestión.⁷ De aquí deriva una cierta concepción del bien, de la justeza, de la potencia y de la felicidad.⁸ Esta concepción permite remontar a la producción, dar una evaluación implacable de ella: la concepción civilizada del bien, el aislamiento objetivo, es el principio de todo mal, de toda justicia, de toda impotencia y de toda infelicidad. Todo esto exige ser ampliamente meditado y experimentado. Digamos solamente que cuando se lo traslada al plano de la fuerza —plano decisivo en política— esto da, explicita y respalda la oposición entre violencia y depredación.

Llegamos a la interpretación de la extinción. Ésta no es circunstancial sino que deriva necesariamente del funcionamiento objetivo. La razón es que no se puede extraer al infinito valor a una misma cosa — mientras sí puedes amarla y odiarla infinitamente. Lo que aquí está en juego es la aptitud, no a «ver simplemente la finitud de las cosas»,⁹ sino a establecer una relación infinita con cosas finitas. Revocando toda relación de gobierno (dicho de otro modo, todo procedimiento de confinamiento en lo positivo, en lo estable), se trata de aprender a desplegar lo negativo infinito de cada cosa. Es desde esta perspectiva que tendremos que oponer a la utilización finita de una cosa su uso infinito.

Nada prohíbe hablar de apocalipsis — después de todo, la cuestión es igualmente perecer. Si se quiere hablar de manera un poco menos figurada, se dirá que lo vivo se extingue porque la civilización lo agota como a todo lo demás, y agotándolo ella misma perece. Consideremos «lo histórico». Dado que la civilización transporta consigo el principio de redención, dado que lo aplica a todo, fatalmente, acontece tarde o temprano el momento en que lo que sirve de materia prima comienza a faltar. Esto ocasiona las grandes reestructuraciones histórico-políticas. El límite de la economía es el momento en que el recurso humano llega también a agotarse. Entonces, ninguna reestructuración es posible. Si no consigue colonizar otro planeta, el parásito llamado Producción sólo puede morir con su hospedador.

Hasta nuevo aviso, la objetivación está en el principio de todo en este planeta. Y la objetivación es la obsolescencia programada. Hay que tomar acta inmediatamente de la caducidad del principio de caducidad, sin lo cual todos estamos muertos. Pero la extinción planetaria es siempre sólo un síntoma de la enfermedad, de la infección parasitaria que nos afecta. Producción, absolutización del objeto, gran relato del mal como «bien», y del bien como consumible. Conocemos nuestro diagnóstico.

Ahora bien, el diagnóstico inverso es el que está hoy por todas partes puesto de relieve. Los médicos se expresan en estos términos: «El problema de la economía es que no puede haber un crecimiento infinito en un mundo finito». No, ¡el problema no es el carácter infinito de la civilización! El único infinito que ella conoce es el de un principio de gobierno, la objetivación, principio al cual ella da marcha, y que precisamente opera por finitización de cada cosa. La finitización de cada cosa es impedir que lo finito encuentre su forma, la cual es siempre infinita. El principio de finitización, infinito como cualquier idea, propaga una infinita desolación. En cualquier momento, se expone a que a él mismo se le declare caduco, ya que por donde sea que pise, no vuelve a crecer la hierba. El género de alquimia que elabora lo condena a agotar indefinidamente las realidades que toca — transformándolas en oro, en valor. Louise Michel motivaba así su profesión de fe anarquista: «El poder está maldito». A la manera del rey Midas.

Algunos nos señalarán: las cosas no esperan a la economía para perecer. La cuestión no es imputar a la economía la corruptibilidad de las cosas, sino definirla como aquello que agota el tiempo de la corrupción para imponerlo políticamente. Ya que la producción no es la contemplación de la vanidad de las cosas. Ella hace comparecer las cosas para consumirlas, e impone el tiempo de la corrupción como único régimen. La producción funciona como un agujero negro. Para decirlo en el mero plano existencial, nosotros pensamos que la forma de nuestro tiempo no es el intervalo finito-objetivo entre nacimiento y muerte. La forma de nuestro tiempo está en las cosas con las cuales llegamos a establecer una relación infinita, absoluta. La forma de nuestro tiempo está en algunas temporalidades infinitas que emergen en el segmento objetivo nacimiento-muerte. En otros términos, la muerte es un límite objetivo, pero nuestra forma no es la muerte. Aquí yace el nihilismo.

Todo esto debe venir a aclarar el sentido de combatir. Volvamos a decirlo: existe una estricta equivalencia entre el hecho de atenerse a su rol —su determinación objetiva, cualquiera que sea y de donde provenga— y el rechazo a la violencia, la elección de la depredación. Tomar la opción inversa es encontrar una evidencia ancestral, borrada hace poco tiempo, pero todavía tenaz: la existencia es violencia, y la violencia es liberadora. Sin embargo, si las cuestiones de la violencia y de la forma son una sola, es porque para nosotros no se trata solamente de «rehabilitar» la existencia como combate, sino de dar a su configuración común un nuevo giro, un sentido a la altura de los meollos de la época. No ignoramos el desvío beneficioso que la sociedad ha hecho de esta evidencia.¹⁰ Después de todo, es también como carne de cañón que una población es productiva, que se la captura/consume. Es el sacrosanto espíritu de combate que llevó a la generación de 1914-1918 al matadero mientras cantaban. En el registro de la vida cotidiana, esto toma la forma del culto a la personalidad que se consagra a la figura del luchador, del emprendedor existencial, o a uno mismo. La celebración del combate, no como repulsivo o válvula de escape, sino como seducción es una de las más viejas astucias de la razón depredadora. Ésta autoriza desde siempre sus rituales de sacrificios, humanos u otros. En otros términos, no se sabe nada del sentido de un combate sin saber qué celebra.

De esta manera, decimos por un lado: la existencia es combate. Es inútil querer sustraerse de esto, es una necesidad. Imposible atenerse al mal.¹¹ Toda manera de existir será una manera de luchar. Pero esta verdad se lee en sus dos caras. Por un lado, hay que decir: el reverso del combate es la persecución del mundo. El mundo es, en todas las cosas, lo que nos anima y aquello que perseguimos. Si hace falta luchar es porque nuestra única cuestión es apuntar al mundo. Tal es el movimiento último en que el combate, ya sea ordinario, epidérmico o histórico, saca toda justificación y toda autorización.

En definitiva, el combate asume dos sentidos. En el sentido existencial es el negativo de la persecución del mundo. En este sentido, incluso nuestro enemigo íntimo nos mantiene en contacto con el mundo. Lo maldecimos, pero sabemos que tener un enemigo es una bendición.

En el sentido histórico, el combate no designa la otra cara de la persecución del mundo, sino más bien su condición política. Solamente al acceder al plano de la fuerza, aquel donde se oponen violencia y depredación, potencia y poder, es que llegamos a comprender la oposición entre dos regímenes de cosas, entre dos finitudes (encuentro versus objeto), como el choque de dos partidos transhistóricos. Asumir el plano de la fuerza es naturalmente penetrar en una zona prohibida socialmente, y generalmente peligrosa.

¿Cómo se presentan las condiciones políticas del combate ético? Perseguir el mundo requiere combatir las potencias aliadas que forman la logística de la amnesia, en su conjunto fuerzas de olvido que organizan la creencia en un mundo dado y prefabricado, o simplemente pura nada. Lo que hay que combatir a priori son las fuerzas responsables del aplastamiento sensible de lo real, de la pacificación general, de la absoluta brutalidad. En nombre de la vocación de todas las cosas a encontrar el mundo, o más simplemente, a tener una forma.

Todo lo que para nosotros se juega va pues a consistir en despejar y explorar el género de «comportamiento cinergético», el arte de la caza, que rindan justicia a la siguiente intuición: lo que se caza es el mundo. Desde tal perspectiva de conjunto, se persigue lo que se celebra (y que no se puede capturar), y se combate todo lo que nos impide cazar, y, en otro sentido, a los enemigos existenciales.

Vamos a encontrar el sentido existencial del combate en los usos, de los que hará falta, en un texto posterior, desplegar su mecanismo, o más bien, desplegar sus alas. Ya que los usos son formas que asimos en el vuelo. En cuanto al sentido histórico del combate, compromete en primer lugar el hecho de conocer a nuestros depredadores, directos e indirectos, de comprender la depredación para hacerle la guerra.¹² La primera buena nueva revolucionaria: la alegría de conocerse depredadores, y de sentir en sí lo que esto da.¹³ Uno se vuelve más reactivo, más feroz, más agresivo, más vivo, menos dócil, más atento a lo que nos rodea, más consciente de la necesidad de no deambular solo al aire libre de la existencia, la de tener un «clan» En segundo lugar, el sentido histórico del combate consiste en poner los usos en posiciones de combate.

«Deserción = invasión», o la enseñanza de Jurassic Park

Para acabar, se esbozará un esquema de la ofensiva política, se propondrá una meditación estratégica. ¿Por qué anticipar un plan de batalla, antes incluso de disponer de tropas? Sin duda por la convicción de que una gran parte de la determinación nos viene en el campo de batalla — es decir, en conexión directa con la configuración histórica de la relación de fuerza.

«Poner los usos en posiciones de combate» es, primero, llegar a decir el hechizo que les es hecho. Demos un rodeo por una fábula. Los usos están en la situación de los dinosaurios de Jurassic Park.¹⁴ De ser una fuerza consagrada a permanecer soberana, son encerrados detrás de las rejas de un parque y transformados en animales domésticos. (Fuera del parque, existen en forma de peluches y otros suvenires). Su existencia está bajo control, e incluso es producida de una forma bastante precisa. Se trata de la reconstitución de modelos antiguos a los cuales se presta una vida nueva, enteramente parametrada y supervisada. Todo se piensa para volverlos estériles y prohibirles tener una vida propia, densa, anárquica, contradictoria, irreductible. Los agentes del parque, sin importar su oficio o su temperamento, no dudan un solo segundo de la necesidad de volver compatibles estos seres indomables y no-domesticables con las exigencias de un parque natural arqueo-futurista. Los más líricos creen incluso percatarse de una continuidad entre nuestros sueños de niños y su realización separada en un parque.

Así, los usos son dinosaurios que llevan una existencia de mascotas. Sin ir más lejos aún, notemos que el sentido de la isla de Jurassic Park se mantiene enigmático. Se podría leer en ella una especie de duplicación del parque, el signo de la propensión del humano hacia la insularidad, la política como encierro en un territorio delimitado. Pero la isla puede contar a la perfección otra historia. Porque hay solamente una isla, y porque al final, la isla debe ganar contra el parque, es decir, la división de la isla.

Volvamos a nuestras ovejas. Hoy en día, los usos no son nada. Domesticados, son la marca de nuestra servidumbre. En primer lugar, resulta muy extraño querer respaldar en esta palabra cualquier movimiento de liberación. Los usos, si se observa lo que ocurre concretamente, son los buenos usos, la manera de conformarse, la norma. Los usos no son nada: porque se los ve y se los practica desde el exterior. Y porque son el objeto de un cuidado atento y de una vigilancia armada.

Pero el acontecimiento de Jurassic Park, aquel que precipita todo, es un disfuncionamiento, un sabotaje. Es el apagón de la clausura eléctrica. Por lo general, depende sólo de ella que los dinosaurios lleven una existencia en policía que no interfiera en «la libertad de los demás». Una vez que se desactiva la clausura, todos se rinden a la evidencia. Es enorme como una casa: los dinosaurios no están hechos para esto. Para que se los observe desde el exterior. Entonces, el sentido de la isla aparece. No hay los dinosaurios por un lado y los humanos por el otro. En el momento en que los dinosaurios dejan de reconocer la clausura, todo el recorte civilizado se nubla. La existencia carcelaria obedece en primer lugar al funcionamiento de la clausura. Pero ¿qué ocurre cuando todas las dicotomías civilizadas se estropean?

Una primera inversión se opera: los dinosaurios liberados, la encarcelación humana se vuelve visible. ¿Desde hace cuánto tiempo los humanos están encerrados en sus condiciones objetivas, a saber, el conjunto de los aparatos que los mantienen separados del Afuera? El parque revela la ambivalencia de la captura objetiva. Quieren protegerse del afuera, poner una barrera, pero la menor falla de seguridad enseña que aquel que aprisiona, en su propio gesto, se constituye como prisionero. Tan pronto como haya un muro, nada impide que uno se diga, tanto de un lado como del otro, que los prisioneros son aquellos que hay enfrente.

Políticamente, el blackout, la desconexión de la clausura, es el momento en que, dudando de las divisiones civilizadas y rechazándolas, se las percibe como lo que son: barrotes, muros, cercos, celdas. Colonia penitenciaria. Cada uno se despierta en el interior de una cárcel. Es una cárcel especial. Tiene la apariencia de una isla con las dimensiones de la Tierra y comprende todo lo que llamamos nuestro medio ambiente. Somos políticos, cosas del poder, como lo demás. No hay ninguna liberación programada. Sin embargo, nada dice que estamos apresados para siempre. Es mucho más kafkiano. Es como si ninguna pena hubiera sido pronunciada.

Hemos aterrizado aquí en catástrofe y a esto lo llamamos haber nacido, eso es todo. Y es lo mismo para todo el mundo. Esta toma de consciencia es para nosotros un acontecimiento, pero se acompaña en primer lugar de una inmensa interferencia. En realidad, ni siquiera se sabe de qué lado se está. Ya que en el momento mismo en que nos sabemos en una cárcel, de cierta manera, salimos de ella. Si salimos de la cárcel es en la medida en que se comprende que aquello que nos anima se ha situado siempre afuera, siempre ha venido de afuera. Decir que se sale no tiene mucho sentido. Más bien tenemos que matar al prisionero en sí, para renacer en cada ocasión.

Lo que queremos, porque salir apenas tiene sentido, es entrar en la isla. La cárcel es estar en la isla sin entrar nunca en ninguna parte. En la actualidad, queremos entrar, despojarnos, uno después de otro, los uniformes del colono colonizado. «Ser habitantes de la isla», esto suena un poco como las palabras huecas administrativas que conocemos de memoria. Lo que deseamos es acechar la isla, y descubrir en lo que hacemos lo que nos acecha, ejercer facultades que no nos conocíamos. Encontrar a aquellos con los que hasta entonces hemos coincidido en la oscuridad, comunicándonos a través de los muros. Demoler los dispositivos de captación integrados a este parque ridículo que se llama civilización, sociedad, humanidad, democracia. A partir del momento en que uno no consigue ya dar crédito y fe a lo que brinda realidad a la cárcel, si nos volvemos inmediatamente desertores y fugitivos, el único deseo político es aquel de los dinosaurios en la película: invadir el parque.

El plan de batalla es pues el siguiente. Los usos se fugan, porque ésa es su vocación, son irreductibles. Si uno se vuelve cómplice de su evasión no es con la simple esperanza de llevar con ellos una vida de prófugo. La vida de prófugo es la cárcel en el exterior, la cárcel al revés, incluso en la playa bajo el sol, es el aislamiento. Los usos exigen afirmación, son las formas que uno encuentra para ir tras el mundo. Nos enseñan a leer sus huellas por todas partes. La vocación de los usos es invadir una por una las celdas, dinamitarlas sistemáticamente. Y poder honrar otro régimen de las cosas, una nueva cultura de la violencia.