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comité invisible / Por lo que sigue del mundo (último capítulo de Ahora)

Los lectores de este blog seguramente ya se enteraron de que el comité invisible publicó en febrero de 2017 su nuevo libro, Ahora (en francés publicado como Maintenant, en ediciones La Fabrique). Se trata de una especie de complemento u opúsculo a su libro pasado, A nuestros amigos (2014), tratándose de una intervención más situada en lo que pasó y no pasó en el conflicto político (no movimiento) de la primavera de 2016 contra la reforma laboral impulsada por el gobierno en Francia, también llamada ley Trabajo o ley El Khomri (como introducción al asunto les recomendamos leer esta entrevista a Julien Coupat y Mathieu Burnel dada al calor de la agitación, o esta otra más reciente vista en retrospectiva. También este texto de Alèssi Dell’Umbria). A continuación copiamos los fragmentos disponibles del último capítulo de Ahora, tal y como están disponibles en el sitio web de la traducción en castellano de este libro publicada por la editorial española Pepitas de calabaza, que pueden ya encontrar en librerías. Como la publicidad a su trabajo editorial ya está cubierta, no está de más que Artillería Inmanente acabe de publicar lo que falte del capítulo en nuestra versión de traducción.

 

Eso que en nosotros aspira a forjar las cadenas interiores que nos oprimen,
Eso que hay en nosotros tan enfermo que se aferra a tan precarias condiciones de existencia,
Eso que está tan agotado por la miseria, las necesidades y los golpes que cada día el mañana parece más lejano que la luna,
Eso que encuentra grato el tiempo pasado bebiendo cafés latte con fondo de jungle en los cafés para hípsteres mientras surfea en su MacBook, el domingo de la vida aliada con el fin de la historia,
Espera soluciones.
Ciudades en transición, economía social y solidaria, VI República, municipalismo alternativo, renta universal, la película Mañana, migración hacia el espacio, mil nuevas cárceles, expulsión del planeta de todos los extranjeros, fusión hombre-máquina… Ya sean ingenieros, directivos, militantes, políticos, ecologistas, actores o simples charlatanes, todos aquellos que pretenden ofrecer soluciones al desastre actual en realidad no hacen sino una cosa: imponernos su definición del problema con la esperanza de hacernos olvidar que obviamente ellos mismos forman parte de él.Como decía un amigo: «La solución al problema que ves en la vida es un modo de vivir que hace desaparecer el problema».

 

Nosotros no tenemos programa ni soluciones que vender. Destituir, en latín, también es decepcionar. Todas las esperas están por decepcionar. De nuestra experiencia singular, nuestros encuentros, nuestros logros, nuestros fracasos, extraemos una percepción evidentemente partidaria del mundo, que la conversación entre amigos afina. Quien experimenta como justa una percepción es lo bastante grande para extraer las consecuencias, o al menos una especie de método.

 

Por muy renegada que esté, la cuestión del comunismo sigue siendo el meollo de la época. Aunque solo sea porque el reino de su contrario —la economía— jamás ha sido tan consumado. Las delegaciones del Estado chino que anualmente van a poner flores en la tumba de Marx en Londres no engañan a nadie. Desde luego, uno puede eludir la cuestión comunista. Uno puede acostumbrarse a sortear cada mañana los cuerpos de los sintecho o de los migrantes en la calle de camino a la oficina. Uno puede seguir en tiempo real el derretimiento de los hielos polares, la subida de los océanos o las migraciones enloquecidas, en todos los sentidos, de animales y hombres. Uno puede seguir fraguando su cáncer cada vez que ingurgita una cucharada de puré. Uno puede decirse que la recuperación, un poco de autoridad o el ecofeminismo vendrán a resolver todo esto. Continuar así es pagar el precio de reprimir en nosotros el sentimiento de vivir en una sociedad intrínsecamente criminal y que no pierde ocasión de recordarnos que formamos parte de su pequeña organización de delincuentes. Cada vez que entramos en contacto con ella —por el uso de cualquiera de sus artefactos, el consumo de la más mínima mercancía o el trabajo que hacemos para ella—, nos hacemos sus cómplices, contraemos un poco del vicio que la fundamenta: el vicio de explotar, de saquear, de socavar las condiciones mismas de toda existencia terrestre. Ya no hay sitio para la inocencia en ningún rincón de este mundo. No nos queda más que elegir entre dos crímenes: el de participar en él o desertarlo con el fin de derribarlo. Si la caza al criminal y la sed de castigo y de juicio son tan desenfrenadas en nuestros días, es solo para procurar por un instante a los espectadores un sucedáneo de inocencia. Pero como el alivio dura poco, hay que recomenzar incesantemente a condenar, castigar, acusar, para resarcirse. Kafka explicaba así el éxito de la novela policíaca: «En la novela policíaca se trata siempre de descubrir secretos que están ocultos tras acontecimientos extraordinarios. En la vida, es exactamente al revés. El secreto no está agazapado en un segundo plano. Bien al contrario, se presenta desnudo delante de nuestras narices. Por eso no lo vemos. La banalidad cotidiana es la mayor historia de bribones que existe. A cada segundo nos codeamos, sin reparar en ello, con millares de cadáveres y de crímenes. Es la rutina de nuestra existencia. Y para el caso en que, a pesar de nuestra habituación, no obstante todavía haya algo que nos sorprenda, disponemos de un maravilloso calmante, la novela policíaca, que nos presenta todo secreto de la existencia como un fenómeno excepcional y merecedor de acabar en los tribunales. Así pues, la novela policíaca no es ninguna tontería, sino un sostén de la sociedad, un peto almidonado que disimula bajo su blancura la dura y cobarde inmoralidad que, por otra parte, se hace pasar por buenas costumbres». Se trata de saltar fuera de la fila de los asesinos.

 

Pocas cuestiones han sido tan mal planteadas como la del comunismo. La cosa no viene de ayer. Está ya en toda la Antigüedad. Abrid el Libro de los salmos y lo veréis. La lucha de clases data al menos de los profetas de la Antigüedad judaica. Lo que el comunismo tiene de utopía lo encontramos ya en los apócrifos de la época: «La tierra será común a todos y ya no habrá ni muros ni fronteras… Todos vivirán en común y la riqueza se volverá inútil… Y ya no habrá pues ni pobres ni ricos, ni tiranos ni esclavos, ni grandes ni pequeños, ni reyes ni señores, sino que todos serán iguales».

La cuestión del comunismo ha sido mal planteada, para empezar, porque se ha planteado como cuestión social, es decir, como cuestión estrictamente humana. A pesar de esto, nunca ha cesado de trabajar el mundo. Si continúa recorriéndolo, es porque no procede de una fijación ideológica, sino de una experiencia vivida, fundamental, inmemorial: la experiencia de la comunidad, que revoca tanto los axiomas de la economía como las bellas construcciones de la civilización. No hay jamás comunidad como entidad, solo como experiencia. Y se trata de la experiencia de la continuidad entre seres o con el mundo. En el amor, en la amistad, experimentamos esa continuidad. En mi presencia serena, aquí, ahora, en esta ciudad familiar, ante esta vieja Sequoia sempervirens cuyas ramas agita el viento, experimento esa continuidad. En este motín en el que nos mantenemos juntos en el plan que nos hemos fijado, en el que los cánticos de los camaradas nos dan valor, en el que un street medic saca del apuro a un desconocido herido en la cabeza, experimento esa continuidad. En esta imprenta en la que reina una vieja Heidelberg de cuatro colores de la que se ocupa un amigo, mientras yo preparo los pliegos, otro amigo pega y un tercero guillotina este pequeño samizdat que hemos concebido juntos, en este fervor y este entusiasmo, experimento esa continuidad. No hay yo y el mundo, yo y los demás, hay yo, con los míos, en este pequeño pedazo del mundo que amo, irreductiblemente. Ya hay bastante belleza en el hecho de estar aquí y en ningún otro lugar. No es un signo menor de los tiempos que un guardabosques alemán, y no un hippie, arrase al revelar que los árboles se «hablan», «se quieren», «se cuidan los unos a los otros» y saben «acordarse» de lo que han atravesado. A esto lo llama La vida secreta de los árboles. Con decir que hay incluso un antropólogo que se pregunta sinceramente ¿Cómo piensan los bosques? Un antropólogo, no un botánico. Al tomar al sujeto humano aislado de su mundo, al arrancar a los mortales de todo lo que vive a su alrededor, la modernidad no podía más que concebir un comunismo exterminador, un socialismo. Y este socialismo no podía contemplar a los campesinos, los nómadas y los «salvajes» más que como un obstáculo que hay que barrer, como un fastidioso residuo al pie de la contabilidad nacional. Ni siquiera podía ver el comunismo del que eran portadores. Si el «comunismo» moderno ha podido soñarse como fraternidad universal, como igualdad realizada, ha sido extrapolando insolentemente el hecho vivido de la fraternidad en el combate, de la amistad. Pues ¿qué es la amistad si no la igualdad entre los amigos?

Sin la experiencia, aunque sea puntual, de la comunidad, nos morimos, nos desecamos, nos volvemos cínicos, duros, desérticos. La vida es esa ciudad fantasma poblada por maniquíes sonrientes, y que funciona. Nuestra necesidad de comunidad es tan imperiosa que, tras haber arrasado todos los vínculos existentes, el capitalismo ya no carbura más que con la promesa de «comunidad». ¿Qué son las redes sociales, las aplicaciones de citas, si no esa promesa perpetuamente incumplida? ¿Qué son todas las modas, todas las tecnologías de la comunicación, todas las love songs, si no un modo de mantener el sueño de una continuidad entre los seres en la que al final todo contacto queda obstruido? Esta promesa frustrada de comunidad redobla oportunamente su necesidad. La vuelve incluso histérica, y hace trabajar cada vez más rápido la máquina de hacer dinero de quienes la explotan. Mantener la miseria y ofrecer un desenlace posible es el gran resortedel capitalismo. En 2015, solo la plataforma de vídeospornográficos PornHub fue visitada 4392486580 horas, o sea dos veces y media el tiempo que el Homo sapiens lleva sobre la Tierra. Hasta la obsesión de esta época por la sexualidad y su derroche de pornografía hacen manifiesta la necesidad de comunidad en el extremo mismo de su privación. Cuando Milton Friedman dice que «el mercado es un mecanismo mágico que permite unir cotidianamente a millones de individuos sin que necesiten amarse, ni siquiera hablarse», describe el resultado ocultando el proceso que ha conducido a tantas personas al mercado, ese mediante el cual el mercado las sujeta, y que no es solo el hambre, la amenaza o el afán de lucro. Friedman se ahorra también confesar las devastaciones de toda naturaleza que permiten establecer algo así como «un mercado»y presentarlo como natural. Lo mismo ocurre cuando un marxista pontifica: «La enfermedad, la muerte, las penas de amor y los imbéciles persistirán después del capitalismo. Lo que no existirá ya será esa paradójica pobreza masiva que acarrea la producción abstracta de riquezas. Ya no volveremos a ver un sistema fetichista autónomo ni una forma social dogmática» (Robert Kurz). La cuestión del comunismo se plantea, en cada una de nuestras existencias ínfimas y únicas, también a partir de lo que nos pone enfermos. A partir de lo que nos hace morir a fuego lento. A partir de nuestros fracasos amorosos. A partir de eso que nos vuelve hasta tal punto extranjeros los unos a los otros que, a guisa de explicación de todas las desgracias del mundo, nos complacemos con la estúpida idea de que «la gente es imbécil». Negarse a ver esto equivale a llevar nuestra insensibilidad en bandolera. Algo que se ajusta bien al tipo de virilidad macilenta y miope requerida para convertirse en economista.
A esto los marxistas, o al menos muchos de ellos, añaden una cierta cobardía ante los menores problemas de la vida, que era ya la marca del Barbudo. Los hay incluso que organizan coloquios sobre la «idea del comunismo» que parecen hechos a propósito para que el comunismo se quede en una idea y no se moleste demasiado en entrar en la vida. Por no mencionar los conventículos en los que se pretende decretar quién es y quién no es «comunista».

 

Con la quiebra de la socialdemocracia europea frente a la Primera Guerra Mundial, Lenin decide remodelar el escaparate del viejo socialismo decrépito pintándole encima la bonita palabra «comunismo». Entonces la toma prestada, cómicamente, de los anarquistas, que entretanto la había convertido en su estandarte. Esta oportuna confusión entre socialismo y comunismo hizo mucho durante el pasado siglo para que esta palabra se convirtiera en sinónimo de catástrofe, matanza, dictadura y genocidio. Desde entonces anarquistas y marxistas juegan al pimpón con la pareja individuo-sociedad, sin inquietarse por que esta falsa antinomia haya sido forjada por el pensamiento económico. Rebelarse contra la sociedad en nombre del individuo o contra el individualismo en nombre del socialismo es darse contra un muro. La sociedad es siempre la sociedad de los individuos. Si desde hace tres buenos siglos individuo y sociedad no han cesado de afirmarse el uno a expensas del otro, es porque este dispositivo afinado y oscilante hace girar año tras año esa encantadora bobina llamada «economía». Ahora bien, al contrario de lo que nos pinta la economía, lo que hay en la vida no son individuos dotados de toda suerte de propiedades, de las que podrían hacer uso o de las que podrían deshacerse. Lo que hay en la vida son apegos, agenciamientos, seres situados que se mueven en todo un conjunto de vínculos. Al hacer suya la ficción liberal del individuo, el «comunismo» moderno no podía más que confundir propiedad y apego, y llevar la devastación allí mismo donde creía luchar contra la propiedad privada y construir el socialismo. En esto recibió buena ayuda de una gramática en la que propiedad y apego no se dejan distinguir. ¿Qué diferencia gramatical hay cuando yo hablo de «mi hermano» o de «mi barrio» y Warren Buffet dice «mi holding» o «mis acciones»? Ninguna. Y sin embargo, en un caso se habla de apego y en el otro de propiedad legal, de algo que me constituye por un lado y de un título que poseo por el otro. Solo sobre la base de tal confusión hemos podido figurarnos que un sujeto como la «Humanidad» podría existir. La Humanidad, es decir, todos los hombres arrancados de forma similar de lo que teje su existencia determinada y fantasmáticamente reunidos en un enorme trasto inencontrable. Al destrozar todos los apegos que constituyen la textura propia de los mundos con el pretexto de abolir la propiedad privada de los medios de producción, el «comunismo» moderno hizo efectivamente tabla rasa… de todo. Esto es lo que les ocurre a los que practican la economía, incluso criticándola. «No había que criticar la economía. ¡Había que salir de ella!», habría dicho Lyotard. El comunismo no es una «organización económica superior de la sociedad», sino la destitución de la economía.

 

La economía reposa por tanto sobre dos ficciones cómplices, la de la «sociedad» y la del «individuo». Destituirla implica situar esta falsa antinomia y sacar a la luz lo que esta pretende recubrir. Lo que tienen en común estas ficciones es hacernos ver entidades, unidades cerradas, cuando lo que hay son vínculos. La sociedad se presenta como la entidad superior que agrega todas las entidades individuales. Desde Hobbes y el frontispicio del Leviatán, siempre es la misma imagen: el gran cuerpo del soberano compuesto por todos los cuerpecillos minúsculos, homogeneizados, serializados, de sus súbditos. La operación de la que vive la ficción social consiste en pisotear todo lo que conforme la existencia situada de cada ser humano singular, borrar los vínculos que nos constituyen, negar los agenciamientos en los que entramos, para a continuación recuperar los átomos, bastante lisiados, así obtenidos y retomarlos en un vínculo completamente ficticio: el famoso y espectral «vínculo social». De modo que contemplarse como ser social es siempre aprehenderse desde fuera, relacionarse consigo mismo haciendo abstracción de uno mismo. La marca propia de la aprehensión económica del mundo es no captar nada si no es exteriormente. El cabrón jansenista de Pierre Nicole, que tanto influyó en los fundadores de la economía política, revelaba la receta ya en 1671: «Por corrompida que fuese esta sociedad interiormente y a los ojos de Dios, no habría cosa exteriormente más arreglada, ni más civil, ni más justa, ni más pacífica, ni más honesta, ni más generosa; y lo más admirable sería, que no estando animada, ni movida, sino por el amor propio, no aparecería este, y careciendo de caridad, no se vería por todas partes sino la forma y caracteres de la caridad». Ninguna cuestión sensata puede ser planteada sobre esta base, y mucho menos resuelta. Solo puede ser cuestión de gestión. No en vano, «sociedad» es sinónimo de empresa. Ya era el caso, por cierto, en la antigua Roma. Bajo Tiberio, cuando uno montaba un negocio, estaba montando una societas. Una societas, una sociedad, es siempre una alianza, una asociación voluntaria a la que uno se adhiere y de la que uno se retira de acuerdo con sus intereses. Se trata, en definitiva, de una relación,de un «vínculo» en exterioridad, un «vínculo» que no toca nada en nosotros y del que uno se despide indemne, un «vínculo» sin contacto, y en consecuencia no se trata en absoluto de un vínculo.

 

La textura propia de toda sociedad estriba en que los humanos se han reunido en ella gracias a eso mismo que los separa: el interés. En la medida en que estos se encuentran en ella en cuanto individuos, en cuanto entidades cerradas, y en consecuencia de manera siempre revocable, se han reunido en ella en cuanto separados. Schopenhauer ofreció una sobrecogedora imagen de la consistencia propia de las relaciones sociales, de sus inimitables delicias y de «la insociable sociabilidad humana»: «Un grupo de puercoespines se apiñaba en un frío día de invierno para evitar congelarse calentándose mutuamente. Sin embargo, pronto comenzaron a sentir unos las púas de los otros, lo cual les hizo volver a alejarse. Cuando la necesidad de calentarse les llevó a acercarse otra vez, se repitió aquel segundo mal; de modo que anduvieron de acá para allá entre ambos sufrimientos hasta que encontraron una distancia mediana en la que pudieron resistir mejor. Así la necesidad de compañía, nacida del vacío y la monotonía del propio interior, impulsa a los hombres a unirse; pero sus muchas cualidades repugnantes y defectos insoportables les vuelven a apartar unos de otros. La distancia intermedia que al final encuentran y en la cual es posible que se mantengan juntos es la cortesía y las buenas costumbres».

 

El genio de la operación económica consiste en ocultar el plano en el que comete sus fechorías, ese en el que libra su verdadera guerra: el plano de los vínculos. De esta suerte derrota a sus adversarios potenciales y puede presentarse como plenamente positiva, cuando obviamente está animada por un feroz apetito de destrucción. Hay que decir que los vínculos se prestan bien a ello. ¿Qué hay más inmaterial, sutil, impalpable que un vínculo? ¿Qué hay menos visible, menos oponible, pero más sensible, que un vínculo destruido? La anestesia contemporánea de las sensibilidades, su despedazamiento sistemático, no es solo el resultado de la supervivencia en el seno del capitalismo; es su condición. No sufrimos en cuanto individuos, sufrimos por intentar serlo. Como la entidad individual no existe ficticiamente más que desde el exterior, «ser un individuo» exige mantenerse fuera de sí, extranjeros de nosotros mismos; exige en el fondo renunciar a todo contacto tanto con uno mismo como con el mundo y con los otros. Evidentemente, a todo el mundo le está permitido tomarlo todo desde el exterior. Basta con prohibirse sentir, y en consecuencia estar ahí, y en consecuencia vivir. Nosotros preferimos tomar el partido contrario, el del gesto comunista. El gesto comunista consiste en tomar las cosas y los seres desde el interior, en tomarlos por el medio. ¿A dónde conduce tomar al «individuo» por el medio o desde el interior? En nuestros días, conduce al caos. Un caos desorganizado de fuerzas, trozos de experiencia, jirones de infancia, fragmentos de sentido, propensiones contradictorias y en la mayoría de los casos sin comunicación entre ellas. Decir que esta época ha dado a luz un material humano en un estado lamentable es decir poco. Tiene una gran necesidad de ser reparado. Todos lo sentimos. La fragmentación del mundo encuentra un fiel reflejo en el espejo hecho pedazos de las subjetividades.
Que eso que aparece exteriormente como una persona no sea en realidad más que un complejo de fuerzas heterogéneas no es una idea nueva. Los indígenas tzeltales de Chiapas disponen de una teoría de la persona según la cual los sentimientos, las emociones, los sueños, la salud y el temperamento de cada cual están regidos por las aventuras y desventuras de todo un montón de espíritus que viven al mismo tiempo en nuestro corazón y en el interior de las montañas, y que se pasean. No somos hermosas completitudes egóticas, Yoes bien unificados. Estamos compuestos por fragmentos, rebosamos de vidas menores. En hebreo, la palabra «vida» es un plural, al igual que la palabra «rostro». Porque en una vida hay muchas vidas y en un rostro muchos rostros. Los vínculos entre los seres no se establecen de entidad a entidad. Todo vínculo va de fragmento de ser a fragmento de ser, de fragmento de ser a fragmento de mundo, de fragmento de mundo a fragmento de mundo. Se establece más acá y más allá de la escala individual. Agencia inmediatamente entre ellas porciones de seres que de golpe se descubren al mismo nivel, se experimentan como continuos. Esta continuidad entre fragmentos es lo que se siente como «comunidad». Un agenciamiento se produce. Es eso que experimentamos en todo verdadero encuentro. Todo encuentro recorta en nosotros un dominio propio en el que se mezclan indistintamente elementos del mundo, del otro y de uno mismo. El amor no pone en relación a los individuos, más bien opera un corte en cada uno de ellos, como si de pronto estuvieran atravesados por un plano especial donde se encuentran caminando juntos sobre cierta capa del mundo. Amar no es nunca estar juntos, sino devenir juntos. Si amar no deshiciese la unidad ficticia del ser, el «otro» no sería capaz de hacernos sufrir hasta ese punto. Si en el amor una parte del otro no se encontrase formando parte de nosotros, no tendríamos que guardarle luto cuando llega la hora de la separación. Si solo hubiera relaciones entre los seres, nadie se comprendería. Todo giraría sobre el malentendido. Por eso no hay ni sujeto ni objeto del amor; hay una experiencia del amor.

 

Los fragmentos que nos constituyen, las fuerzas que nos habitan, los agenciamientos en los que entramos, no tienen razón alguna para componer un todo armonioso, un conjunto fluido, una articulación móvil. En nuestros días, la experiencia banal de la vida consiste más bien en una sucesión de encuentros que poco a poco nos deshacen, nos desintegran, nos hurtan progresivamente todo punto de apoyo seguro. Si el comunismo tiene que ver con el hecho de organizarse colectivamente, materialmente, políticamente, es en la medida exacta en que esto significa también organizarse singularmente, existencialmente, sensiblemente. O bien hay que consentir en volver a caer en la política o en la economía. Si el comunismo tiene un objetivo, es la gran salud de las formas de vida. La gran salud se obtiene, en el contacto con la vida, mediante la paciente articulación de los miembros disjuntos de nuestro ser. Se puede vivir una vida entera sin experimentar nada, guardándose bien de sentir y de pensar. La existencia se reduce entonces a un lento movimiento de degradación. Desgasta y daña, en lugar de dar forma. Las relaciones, cuando se desvanece el milagro del encuentro, no pueden más que ir de herida en herida hacia su consumición. A la inversa, a quien rechaza vivir al lado de sí mismo, a quien acepta experimentar, la vida le da progresivamente forma. Se convierte, en el pleno sentido de la palabra, en forma de vida.

 

En las antípodas de esto están los métodos de construcción militantes heredados, tan sobradamente defectuosos, tan agotadores, tan destructivos, cuando quisieran construir tanto. El comunismo no se juega en la renuncia a uno mismo, sino en la atención al más mínimo gesto. Es una cuestión de plano de percepción, y en consecuencia de modo de hacer. Una cuestión práctica. Eso a lo que la percepción de las entidades —individuales o colectivas— bloquea el acceso es el plano en el que las cosas pasan realmente, el plano en el que las potencias colectivas se hacen y se deshacen, se refuerzan o se deshilachan. Es en este plano y solo en él en el que lo real, incluido lo real político, se vuelve legible y cobra sentido. Vivir el comunismo no es trabajar para que exista la entidad a la que uno se adhiere, sino desplegar y profundizar un conjunto de vínculos, es decir, en ocasiones cortar algunos. Lo esencial pasa en el nivel de lo ínfimo. Para el comunista, el mundo de los hechos importantes se extiende hasta donde la vista se pierde. Lo que la percepción en términos de vínculos viene a revocar positivamente es toda la alternativa entre lo individual y lo colectivo. Un «yo» que, en situación, suena justo puede ser un «nosotros» de una rara potencia. Del mismo modo, la felicidad propia de toda Comuna remite a la plenitud de las singularidades, a cierta calidad de los vínculos, al resplandor en su seno de cada fragmento de mundo: fin de las entidades, de su sobrevuelo, fin de los enclaustramientos individuales y colectivos, fin del reino del narcisismo. «El único y verdadero progreso —escribía el poeta Franco Fortini— consiste y consistirá en alcanzar un lugar más alto, visible, vidente, donde será posible promover las potencias y las cualidades de cada existencia singular». Lo que hay que desertar no es «la sociedad» ni «la vida individual», sino la pareja que conforman juntos. Nos hace falta aprender a movernos sobre otro plano.

 

Hay desagregación flagrante de la «sociedad», pero también hay, por su parte, maniobra de recomposición. Como en muchas ocasiones, es hacia el otro lado del Canal de la Mancha a donde hay que dirigir nuestra mirada para ver qué nos espera. Lo que nos espera es lo que ponen ya en obra los gobiernos conservadores en Gran Bretaña desde 2010: la «Big Society». Como su nombre no lo indica, el proyecto de «Gran Sociedad» del que aquí se trata consiste en un desmantelamiento terminal de las últimas instituciones que vagamente recuerdan al «Estado Social». Lo que resulta curioso es que esta pura reforma neoliberal enuncia así sus prioridades: «dotar de más poderes a las “comunidades” (localismo y descentralización), alentar a las personas a comprometerse activamente en su “comunidad” (voluntariado), transferir competencias del gobierno central hacia las autoridades locales, apoyar las cooperativas, las mutualidades, las asociaciones caritativas y las “empresas sociales”, publicar los datos públicos (open government)». La maniobra de la sociedad liberal, en el momento en que ya no pude ocultar su implosión, consiste en tratar de salvar la naturaleza particular, y particularmente poco apetitosa, de las relaciones que la constituyen multiplicándose al infinito en una pululación de mil pequeñas sociedades: los colectivos. Los colectivos en todos los géneros —de ciudadanos, de residentes, de trabajo, de barrio, de activistas, de asociaciones, de artistas— son el porvenir de lo social. También a ellos se adhiere uno como individuo, sobre una base igualitaria, en torno a un interés, y es libre de dejarlos cuando quiera. Tanto es así que comparten con lo social su textura aguada y ectoplásmica. Tienen la apariencia de ser simplemente una realidad borrosa, pero este carácter borroso es su marca distintiva. La compañía de teatro, el seminario, el grupo de rock, el equipo de rugby, son formas colectivas. Son agenciamiento de una multiplicidad de heterogéneos. Contienen a humanos distribuidos con diferentes posiciones, con diferentes tareas, que diseñan una configuración particular, con instancias, espaciamientos, un ritmo. Y contienen también todo tipo de no-humanos — lugares, instrumentos, materiales, rituales, gritos, estribillos. Esto es lo que hace de ellos formas, formas determinadas. Pero lo que caracteriza al «colectivo» en cuanto tal es justamente que es informe. Y esto hasta en su formalismo. El formalismo, que se propone ser un remedio a su ausencia de forma, es sólo una máscara o una astucia, y generalmente temporal. Basta con hacer acto de pertenencia al colectivo y con ser aceptado para formar parte de él al mismo título que todos los demás. La igualdad y la horizontalidad aquí postuladas transforman en el fondo toda singularidad afirmada en escandalosa o insignificante, y hacen de una envidia difusa su tonalidad afectiva fundamental. Son por tanto, como consecuencia, únicamente ambiciones inconfesadas, agitaciones entre bastidores, chismes ridículos. Los mediocres encuentran aquí un opio gracias al cual olvidar su sentimiento de insuficiencia. La tiranía propia de los colectivos es la de la ausencia de estructura. Es por esto que tienen tendencia a expandirse por todas partes. Cuando se es verdaderamente cool, en nuestros días, no se hace únicamente un grupo de música, se hace un «colectivo de músicos». Ídem para los artistas contemporáneos y sus «colectivos artísticos». Y puesto que la esfera del arte anticipa tan a menudo lo que va a generalizarse como la condición económica de todos, no nos sorprenderá escuchar a un investigador en management y «especialista en actividad colectiva» describir esta evolución: «Antes, se consideraba al equipo como una entidad estática donde cada uno tenía su papel y su objetivo. Se hablaba entonces de equipo de producción, de intervención, de decisión. Ahora, el equipo es una entidad en movimiento porque los individuos que lo componen cambian de papeles para adaptarse a su entorno, que a su vez es cambiante. El equipo es considerado hoy como un proceso dinámico». ¿Qué asalariado de las «profesiones innovadoras» ignora todavía lo que significa la tiranía de la ausencia de estructura? Así se realiza la perfecta fusión entre explotación y autoexplotación. Si todas las empresas no son todavía colectivos, los colectivos son desde ya empresas — empresas que no producen mayoritariamente nada, nada más que a sí mismas. Del mismo modo en que una constelación de colectivos podría sin duda tomar el relevo de la vieja sociedad, es de temer que el socialismo se sobreviva como socialismo de los colectivos, de los grupitos de gente que se obliga a «vivir junta», es decir: a hacer sociedad. En ninguna parte se habla tanto de «vivir-juntos» como en donde todo el mundo, en el fondo, se inter-detesta y en donde nadie sabe vivir. «Contra la uberización de la vida, los colectivos», titulaba recientemente un periodista. Los autoempresarios también necesitan un oasis contra el desierto neoliberal. Pero los oasis, a su vez, son aniquilados: quienes buscan en ellos refugio llevan consigo la arena del desierto.

 

Cuanto más se siga desagregando la «sociedad», más crecerá la atracción por los colectivos. Figurarán una falsa salida de ella. Este atrapa-tontos funciona tanto mejor cuando el individuo atomizado experimenta duraderamente la aberración y la miseria de su existencia. Los colectivos tienen vocación de reagregar a aquellos que este mundo rechaza, o que lo rechazan. Pueden incluso prometer una parodia de «comunismo», que inevitablemente termina por decepcionar y engrosar la masa de los asqueados de todo. La falsa antinomia que forman juntos individuo y colectivo no es, sin embargo, difícil de desenmascarar: todas las taras que el colectivo acostumbra achacar tan generosamente al individuo —el egoísmo, el narcisismo, la mitomanía, el orgullo, la envidia, la posesividad, el cálculo, la fantasía de omnipotencia, el interés, la mentira— se las encuentra peor, de forma más caricaturesca e inatacable en los colectivos. Nunca un individuo conseguirá ser tan posesivo, narcisista, egoísta, celoso, de mala fe y creer en sus propias tonterías de lo que puede un colectivo. Los que dicen «Francia», «el proletariado», «la sociedad» o «el colectivo» parpadeando los ojos, cualquiera que tenga el oído fino no puede más que escuchar que no dejan de decir «¡Yo! ¡Yo! ¡Yo!». Para construir algo colectivamente potente hace falta comenzar por renunciar a los colectivos y a todo lo que acarrean de desastrosa exterioridad con respecto a uno mismo, al mundo y a los otros. Heiner Müller iba más lejos: «Lo que ofrece el capitalismo apunta a conjuntos colectivos, pero está formulado de tal manera que los hace estallar. Lo que ofrece en cambio el comunismo es la soledad absoluta. El capitalismo nunca ofrece la soledad, sino siempre solamente la puesta en común. McDonald’s es la oferta absoluta de la colectividad. Uno se sienta por todas partes en el mundo en el mismo local; se come la misma mierda y todos están contentos. Porque en McDonald’s son un colectivo. Incluso los rostros en los restaurantes McDonald’s se vuelven cada vez más similares. […] Existe el cliché del comunismo como colectivización. En absoluto; el capitalismo es la colectivización […]. El comunismo es el abandono del hombre a su soledad. Frente a tu espejo el comunismo no te dice nada. Ésa es su superioridad. El individuo es reducido a su existencia propia. El capitalismo puede siempre darte algo, en la medida en que aleja a la gente de sí misma» (Errores de impresión).

 

Sentir, escuchar, ver no son facultades políticamente indiferentes ni equitativamente repartidas entre los contemporáneos. Y el espectro de lo que unos y otros perciben es variable. Por lo demás, es de rigor, en las relaciones sociales actuales, permanecer en la superficie, temer que un invitado no sea presa de vértigo abismando su mirada en sí mismo. Si todo el circo social sigue durando es porque cada uno se mata manteniendo la cabeza fuera del agua cuando habría más bien que aceptar dejarse caer hasta tocar algo sólido. El nacimiento de lo que se volvió, en el curso del conflicto contra la ley Trabajo, el «contingente de cabeza» es el efecto de una visión. Algunos cientos de «jóvenes» vieron, desde las primeras manifestaciones, que los cuerpos sindicales desfilaban como zombis, que no creían una palabra de los eslóganes que vociferaban, que sus servicios de orden molían a golpes a los estudiantes de Liceo, que no había forma de seguir a aquel gran cadáver, que hacía falta por tanto a toda costa tomar la cabeza de la manifestación. Lo cual fue hecho. Y vuelto a hacer. Y vuelto a hacer. Hasta encontrar el límite en que el «contingente de cabeza» se repetía y no era ya un gesto en una situación, sino un sujeto contemplándose en el reflejo de los medios de comunicación, principalmente los alternativos. Era entonces el momento de desertar esta deserción que se estaba fijando, parodiándose. Y continuar moviéndose. Dicho esto, todo el tiempo en que se mantuvo vivo, este contingente de cabeza fue el lugar desde el cual las cosas se volvían claras, el lugar de una contaminación de la facultad de ver lo que pasaba. Por el simple hecho de que había lucha, de que determinaciones se enfrentaban, de que fuerzas se agregaban, se aliaban o se separaban, de que estrategias eran puestas en marcha, y de que todo esto se traducía en la calle, y no solamente en la tele, había situación. Lo real estaba de vuelta, pasaba algo. Uno podía estar en desacuerdo con aquello que pasaba, uno podía leerlo de modo contradictorio: al menos había legibilidad del presente. En cuanto a saber qué lecturas eran justas y cuáles falsas, el curso de los acontecimientos tenía tarde o temprano que decidirlo; y no era ya, entonces, un problema de interpretación. Si nuestras percepciones no estaban ajustadas, uno lo pagaba con macanazos. Nuestros errores no eran ya una cuestión de «punto de vista», se medían con puntos de sutura y con carnes con hematomas.

 

Deleuze decía de 1968 que se trató de un «fenómeno de videncia: una sociedad veía de un solo golpe lo que contenía de intolerable y veía también la posibilidad de otra cosa». A lo cual Benjamin añadía: «La videncia es la visión de lo que está tomando forma: […] percibir exactamente lo que sucede en el segundo mismo es más decisivo que saber por adelantado el futuro lejano». En las circunstancias ordinarias, la mayoría de la gente siempre acaba viendo, pero cuando es demasiado, demasiado tarde — cuando se ha vuelto imposible no ver y que ya no sirve de nada. La aptitud para la videncia no le debe nada a un vasto saber, que sirve bastante a menudo para ignorar lo esencial. Por el contrario, la ignorancia puede coronar la terquedad más banal con la ceguera. Digamos que la vida social exige de cada uno que no vea nada, o al menos que haga como si no viera nada.
No hay ningún sentido en compartir cosas si no se comienza por comunizar la aptitud de ver. Sin esto, vivir el comunismo se asemeja a un baile enfurecido en la oscuridad absoluta: nos golpeamos, nos herimos, nos producimos moretones en el alma y el cuerpo, sin siquiera quererlo y sin siquiera saber a quién, de manera justa, reprochárselo. Sumarse la capacidad de ver a unos y otros en cualquier dominio, componer nuevas percepciones y pulirlas al infinito, éste es el objeto central de toda elaboración comunista, el incremento de potencia inmediato que ella determina. Los que no quieren ver nada no pueden producir más que desastres colectivos. Hay que hacerse vidente, por uno mismo tanto como por los demás.

 

Ver es conseguir sentir las formas. Contrariamente a lo que una mala herencia filosófica nos ha inculcado, la forma no atañe a la apariencia visible, sino al principio dinámico. La verdadera individuación no es la de los cuerpos, sino la de las formas. Basta con examinar el proceso de ideación para convencerse de ello: nada ilustra mejor la ilusión del Yo individual y estable que la creencia de que yo tendría ideas, cuando lo que es cierto es que las ideas me vienen sin que siquiera sepa yo de dónde, de procesos neuronales, musculares, simbólicos tan enterrados que afluyen naturalmente al caminar, o cuando me quedo dormido y ceden las fronteras del Yo. Una idea que surge es un buen ejemplo de forma: en su enunciación entran en constelación sobre el plano del lenguaje algo infra-individual —una intuición, un destello de experiencia, un trozo de afecto— y algo supra-individual. Una forma es una configuración móvil que mantiene reunidos en sí, en una unidad tensa, dinámica, elementos heterogéneos del Yo y del mundo. «La esencia de la forma —decía el joven Lukács en su jerga idealista— siempre ha residido en el proceso por medio del cual dos principios que se excluyen absolutamente devienen forma sin abolirse recíprocamente; la forma es la paradoja que ha tomado cuerpo, la realidad de la experiencia vivida, la vida verdadera de lo imposible. Porque la forma no es la reconciliación sino la guerra, trasladada a la eternidad, de principios en lucha». La forma nace del encuentro entre una situación y una necesidad. Una vez nacida, afecta bastante más allá de sí misma. Se habrá visto, en el conflicto de la primavera de 2016, el nacimiento de una forma desde un punto perfectamente singular, perfectamente localizable. En el puente de Austerlitz, el 31 de marzo de 2016, un corajudo pequeño grupo avanzó hacia los antimotines y los hizo retroceder: había una primera línea de personas encapuchadas y con máscaras de gas con una pancarta reforzada, otras personas encapuchadas que las sujetaban en caso de intento de arresto y que formaban un bloque detrás de la primera línea, y detrás todavía y a los lados, otros encapuchados armados con palos que golpeaban a los policías. Tras aparecer esta pequeña forma, el video de su hazaña giró por las redes sociales. No dejó, en las semanas que siguieron, de hacer crías, hasta el acmé del 14 de junio de 2016 en que ya no fue posible contar a su progenitura. Puesto que en cada forma va algo de la vida propia, la verdadera pregunta comunista no es «¿cómo producir?», sino «¿cómo vivir?». El comunismo es la centralidad de la vieja pregunta ética, aquella misma que el socialismo histórico siempre tuvo por «metafísica», «prematura» o «pequeñoburguesa», y no la del trabajo. Es la destotalización general, y no la socialización de todo.

 

Para nosotros, el comunismo no es una finalidad. No hay «transición» hacia él. Es completamente transición: está en camino. Los diferentes modos de habitar el mundo nunca dejarán de cruzarse, de toparse y, por momentos, de combatirse. Todo estará siempre por ser reemprendido. No faltarán usuales leninistas para oponer a tal concepción, inmanente, del comunismo, la necesidad de una articulación vertical, estratégica, de la lucha. Y un instante después resonarán sin duda las grandes pezuñas de la «cuestión de la organización». La «cuestión de la organización» es ahora y siempre el Leviatán. En el momento en que la aparente unidad del Yo no consigue ya ocultar el caos de fuerzas, de vínculos y de participaciones que nosotros somos, ¿cómo seguir creyendo en la fábula de la unidad orgánica? El mito de la «organización» le debe todo a las representaciones de la jerarquía de las facultades naturales tal y como nos las han legado la psicología antigua y la teología cristiana. Nosotros ya no somos lo suficientemente nihilistas como para creer que habría en nosotros algo como un órgano psíquico estable —digamos: la voluntad— que comandaría a nuestras otras facultades. Este bello invento de teólogo, mucho más político de lo que parece, perseguiría un doble objetivo: por un lado, hacer del hombre, fríamente provisto de su «voluntad libre», un sujeto moral y entregarlo así tanto al Juicio Final como a los castigos del siglo; por otro lado, a partir de la idea teológica de un Dios que ha creado «libremente» el mundo y que por tanto se distingue esencialmente de su acción, instituir una separación formal entre el ser y el actuar. Esta separación, que iba a marcar duraderamente las concepciones políticas occidentales, ha vuelto ilegibles por siglos a las realidades éticas — el plano de las formas de vida siendo precisamente aquel de la indistinción entre lo que se es y lo que se hace. Por esto mismo «la cuestión de la organización» existe desde esos bolcheviques de la Antigüedad tardía que fueron los Padres de la Iglesia. Fue el instrumento de la legitimación de la Iglesia, del mismo modo en que lo será más tarde el de la legitimación del Partido. Contra esta cuestión oportunista, contra la existencia postulada de la «voluntad», hay que afirmar que lo que «quiere» en nosotros, lo que inclina no es nunca la misma cosa. Que es una simple resultante, en ciertos instantes cruciales, del combate que se libra en nosotros y fuera de nosotros una red enmarañada de fuerzas, de afectos, de inclinaciones, de un agenciamiento temporal en el que tal fuerza se ha sujetado temporalmente tanto más a otras fuerzas. Es un hecho que la secuencia de estos agenciamientos produce una suerte de coherencia que puede alcanzar una forma. Pero llamar en cada ocasión con el mismo nombre lo que se encuentra de modo contingente en posición de dominar o de dar el impulso decisivo, persuadirse de que se trata siempre de la misma instancia, persuadirse finalmente de que cualquier forma y cualquier decisión son tributarias de un órgano de decisión, esto es un truco de magia que ya ha durado demasiado. Haber creído por tanto tiempo en semejante órgano, y haber estimulado tanto este músculo imaginario, habrá conducido a la abulia fatal de la que parecen afectados en nuestros días los retoños tardíos del Imperio cristiano que somos nosotros. A esto, nosotros oponemos una atención fina a las fuerzas que habitan y atraviesan tanto a los seres como a las situaciones, y un arte de los agenciamientos decisivos.

 

Frente a la organización capitalista, una potencia destituyente no puede ciertamente recluirse a su propia inmanencia, el conjunto de lo que, a falta de luz solar, crece bajo el hielo, a todas las tentativas de construcción locales, a una serie de ataques puntuales, incluso si todo este pequeño mundo tuviera que encontrarse regularmente en grandes manifestaciones tumultuosas. Y la insurrección no esperará que todo el mundo se vuelva insurreccionalista, sin duda alguna. Pero el error por fortuna doloroso de los leninistas, trotskistas, negristas y demás subpolíticos está en creer que un período que ve todas las hegemonías rotas por los suelos podría todavía admitir una hegemonía política, incluso partidaria, como sueñan Pablo Iglesias o Chantal Mouffe. Lo que no ven es que, en una época de horizontalidad declarada, es la horizontalidad misma la que es la verticalidad. Nadie organizará ya la autonomía de los demás. La única verticalidad todavía posible es la de la situación, que se impone a cada uno de sus componentes porque los excede, porque el conjunto de las fuerzas en presencia es más que cada una de ellas. La única cosa que es capaz de unir transversalmente el conjunto de lo que deserta esta sociedad en un partido histórico, es la inteligencia de la situación, es todo aquello que la vuelve legible paso a paso, todo aquello que señala los movimientos del adversario, todo aquello que identifica los caminos practicables y los obstáculos — el carácter sistemático de los obstáculos. A partir de tal inteligencia, lo que es necesario de destacamento vertical para hacer inclinar ciertas situaciones en el sentido deseado puede sin duda improvisarse en la ocasión.

 

Semejante verticalidad estratégica no puede nacer más que de un debate constante, generoso y de buena fe. Los medios de comunicación son, en esta época, las formas de organización. Ésta es nuestra debilidad, porque no están en nuestras manos, y quienes los controlan no son nuestros amigos. No queda por tanto otra elección que la de desplegar un arte de la conversación entre los mundos, una conversación que hace falta cruelmente, y de la cual sólo puede emanar, al contacto de una situación, la decisión justa. Tal estado del debate sólo puede ganar el centro desde la periferia donde por el momento se mantiene a través de una ofensiva del lado de la sensibilidad, sobre el plano de las percepciones, y no del discurso. Nosotros hablamos de dirigirse a los cuerpos, y no sólo a la cabeza.

 

«El comunismo es el proceso que apunta a volver sensible e inteligible la materialidad de las cosas llamadas espirituales. Hasta poder leer en el libro de nuestro propio cuerpo todo lo que los hombres hicieron y fueron bajo la soberanía del tiempo; y hasta descifrar las huellas del paso de la especie humana en una tierra que no conservará ninguna huella» (Franco Fortini).