Traducción para Artillería Inmanente de una entrevista a Giorgio Agamben del 27 de agosto de 2017 con el diario italiano La Repubblica a propósito de su más reciente libro, Karman. Breve trattato sull’azione, la colpa e il gesto (31 de agosto de 2017, Bollati Boringhieri) donde el filósofo afronta la relación entre una acción y sus consecuencias.
Profesor, ¿el derecho —cuyas puertas, si fuera un edificio, serían la causa y la culpa— es un dispositivo del cual hay que sustraerse?
El derecho es un parte demasiado esencial de nuestra cultura como para que podamos simplemente sustraernos de él. Sin embargo, es igualmente cierto que el nacimiento del cristianismo coincide con una crítica implacable de la Ley. Es difícil imaginar una objeción más radical que aquella contenida en las afirmaciones de Pablo según las cuales sin la ley no habría habido el pecado y el mesías es el fin y el cumplimiento (el telos) de la ley. Y, no obstante, como usted sabe, la Iglesia reconstruyó pacientemente ese edificio de la ley que el cristianismo primitivo intentaba poner en cuestión, incluso si fenómenos como el franciscanismo reivindicaron en cada ocasión la posibilidad de una vida por fuera del derecho. Yo pienso que una sociedad vivible puede resultar sólo de la dialéctica de dos principios opuestos y, de alguna forma, coordinados: el derecho y la anomia, un polo institucional y uno no institucional o anárquico; o, para usar sus manifestaciones, los seres vivos y los dispositivos históricos. Eso es evidente en el lenguaje: una lengua viva resulta de la relación armónica entre espontaneidad (el «hablar materno» de Dante) y regla (la lengua «gramática» de Dante). Me parece que hoy esta dialéctica está por todas partes —tanto en la lengua como en las relaciones sociales— distorsionada o rota.
Usted escribe: «la voluntad actúa como un dispositivo cuyo objetivo es el de volver dominable aquello que el hombre puede hacer». ¿También la voluntad es un dispositivo del cual hay que huir?
En el libro he buscado precisamente mostrar que el concepto de voluntad (casi desconocido en el mundo antiguo) es el dispositivo a través del cual la teología cristiana ha intentado fundar la idea de una acción libre y responsable, y por tanto imputable a un sujeto: es el «libre arbitrio», que define la acción humana no menos que la divina (el Dios cristiano no actúa por necesidad, como el dios de Aristóteles, sino per arbitrium voluntatis). La voluntad es el misterio insondable que está a la base de ese concepto de acción legalmente sancionable (el crimen-karman) sin el cual la ética y la política moderna caerían. Si el hombre antiguo es un hombre que puede, el hombre moderno es en cambio un hombre que quiere. En mi libro la crítica del primado del concepto de acción procede por tanto de la mano de una crítica del concepto de voluntad. Siempre me ha sorprendido que de Aristóteles a Hannah Arendt la idea de acción haya permanecido siempre inmutablemente en el centro de la tradición de Occidente.
No sé si lo conseguí, pero en cualquier caso he intentado desplazar a otra parte el lugar de la ética y de la política.
Detengámonos en la evolución del «hombre que puede» al «hombre que quiere». Marina Tsvetáyeva observaba: «“No puedo” es la superación de todos mis “no quiero”, el correctivo de todos mis quereres». ¿Qué relación debería existir entre voluntad y potencia, hoy en día?
Le respondo con las palabras de otra gran poetisa rusa. Anna Ajmátova cuenta que cuando eran los años de las persecuciones ella hacía por meses la fila delante de la cárcel de Leningrado donde estaba apresado su hijo, una mujer un día la reconoció y le preguntó: «¿puede decir esto»? La poetisa calló por un instante y después, sin saber cómo y por qué, sintió aflorarle en los labios la respuesta: «sí, yo puedo». ¿Qué intentaba decir? No ciertamente que tenía un talento tan grande o un dominio tan grande de la lengua que podía decir todo lo que quisiera decir. Ese «yo puedo» no se refería a alguna certeza o habilidad, y sin embargo la impregnaba y la ponía íntegramente en juego. Es algo de este género lo que tenía en mente Spinoza cuando define la alegría más grande accesible a un hombre como la contemplación de aquello que él puede hacer. Por esto me parece perjudicial la transformación cristiana y moderna de la potencia en voluntad.
Landau en Física para todos observa: «Si de pronto el pisapales da un salto, pensarán que se están volviendo locos. Si se repite, se pondrán a buscar la causa que retira a este cuerpo del estado de quietud. Por eso es natural considerar racional el punto de vista según el cual los cuerpos en quietud no se mueven sin la intervención de una fuerza». ¿Es racional que los cuerpos humanos no se mueven, no cumplen acciones, sin la intervención de un fin?
En el libro, la crítica del fin es inseparable de aquella de la acción. Uno de los presupuestos que estamos acostumbrados a dar por descontados es que toda acción está dirigida a un fin y que este fin es el bien que el agente se propone necesariamente en cada ocasión. De esta manera, puesto que el fin es concebido como algo trascendente o de cualquier modo externo, el bien queda separado del hombre. Me parece más convincente la idea epicúrea según la cual ningún órgano del cuerpo humano ha sido creado con miras a un fin y ¡todas las cosas que nacen generan su bien en el uso! A fuerza de gesticular, la mano encuentra su delicia y su uso, a fuerza de mirar, el ojo se enamora de la visión, y las piernas, doblándose a tientas, inventan el paseo. Por lo demás, esto es lo que vemos que ocurre en los niños y es lo que nos sugieren las artes como la danza, que no tienen otro fin que la pura exhibición de un gesto, de aquello que un cuerpo puede hacer. Por eso he buscado sustituir el paradigma de la acción girada a un fin con el del gesto sustraído a cualquier finalidad.
Un filósofo ha dicho que definir los términos es el momento poético del pensamiento. ¿Cómo definiría el fin?
Le doy una respuesta a la vez estoica y zen: el fin es aquello que se alcanza sólo a condición de nunca plantearlo.
Si «actúa contra la ley quien hace aquello que la ley prohíbe» y si «no hay pena sin culpa», ¿qué nació antes, la culpa, la ley o la sanción?
Como Pablo había entendido: «la ley vino para que la culpa abundara». Cualquier jurista inteligente sabe que el principio según el cual «no hay pena sin culpa» queda en realidad derrocado en el otro según el cual «no hay culpa sin pena». «No hay pena sin culpa» significa que la pena puede ser infligida sólo como consecuencia de un cierto acto, pero la culpa existe sólo en virtud de la pena que la estipula. La sanción no es accesoria a la ley: la ley consiste esencialmente en la sanción.
En El nombre de la rosa, Eco cuenta que el volumen sobre la comedia de Aristóteles nunca llegó porque trataba de la risa y la risa crea desorden. En Karman, usted (como ya Guillermo de Baskerville) lo deduce del volumen sobre la tragedia y presume asimismo que Aristóteles nunca lo escribió para formular una crítica a Platón. ¿Cuál?
En Grecia el concepto de acción culpable es elaborado por primera vez a través de una reflexión sobre el héroe trágico. Es lo que hace Aristóteles en la Poética cuando escribe que la felicidad consiste en la acción y que en la tragedia los hombres no actúan para imitar los caracteres, sino que asumen libremente su personaje a través de las acciones. También si Aristóteles no completó su tratamiento de la comedia, podemos deducir que el personaje cómico actúa más bien para imitar su carácter y que por esto sus acciones nunca pueden serle imputadas como una culpa. Platón, que tenía bajo la almohada no las tragedias, sino los mimos de Sofrón, hace decir a su héroe antitrágico, Sócrates, que «nadie hace el mal voluntariamente», lo cual implica la imposibilidad de la tragedia.
La filosofía se interesa antes que nada del ser, pero el ser aparece inmediatamente con sus «cualidades»: posibilidad, contingencia y necesidad. Usted observa que es necesario reflexionar sobre la utilización que la filosofía hace de los verbos modales: «puedo», «quiero», «debo». Acompáñeme en un paso ciertamente temerario. La lengua de la política, al adherirse (en ocasiones incluso en los cuerpos) a aquella televisiva, ha abolido progresivamente las subordinadas, las «cualidades» de la frase: modales, temporales, causales. Sin estas «cualidades» estamos obligados a un hablar (y a un actuar) privado de consecuencias. ¿Existe algún modo de mantener la complejidad del lenguaje y no permanecer cerrados en el presente indicativo (y televisivo) del estar en el mundo?
Si su pregunta es de orden poético-literario, entonces le respondo con las poesías tardías de Hölderlin, en las cuales los nexos sintácticos están abolidos y suspendidos y en el verso parecen sobrevivir sólo los nombres en su aislamiento (a veces, también sólo una partícula: aber, que significa «pero»). Hay en la poesía una tradición, de Arnaut Daniel a Mallarmé, que tiende obstinadamente no a la frase, sino a los nombres; de hecho, quizá en último análisis toda poesía no es más que una tensión hacia el nombre, que por definición está sustraído a cualquier articulación modal. Si su pregunta es de orden ético-político, le respondería entonces que se trata de deshacer el nexo perverso entre los tres verbos modales que Kant ha puesto en el fundamento de su ética: «se debe poder querer». Esta frase monstruosa es la condensación paródica de los dispositivos que mi libro busca desactivar.
En la contraportada se lee: «Giorgio Agamben enseñó Filosofía teorética… fue visiting professor…». ¿Le puedo pedir algunas palabras biográficas en tiempo presente?
Le respondería spinozianamente: «contempla aquello que puede y aquello que no puede hacer». Siempre me ha gustado el lema maravilloso de Van Eyck: «Als ich kann», «como puedo». Conocer los límites propios significa conocer la medida de la potencia propia y de la impotencia propia.
Entrevista originalmente publicada con el título «Giorgio Agamben: «Il vero Karma dell’Occidente»», en el sitio web de La Reppublica el 27 de agosto de 2017.