Giorgio Agamben / Stasis (capítulo 1 de Stasis [Homo sacer II, 2])

Los dos textos aquí publicados reproducen, con variaciones e integraciones, dos seminarios sobre la guerra civil sostenidos en la Universidad de Princeton en octubre de 2001. Los lectores decidirán en qué medida las tesis aquí propuestas —que identifican en la guerra civil el umbral de politización fundamental de Occidente y en la «ademia», es decir, en la ausencia de un pueblo, el elemento constitutivo del Estado moderno— conservan su actualidad o si la entrada en la dimensión de la guerra civil mundial ha alterado en modo esencial su significado. [El segundo ensayo, «Leviatán y Behemot», pueden encontrarlo aquí].

1. Que una doctrina de la guerra civil falte hoy completamente es algo generalmente admitido, sin que esta laguna parezca preocupar demasiado a juristas y politólogos. Roman Schnur, que ya en los años 1980 formulaba este diagnóstico, añadía no obstante que la desatención por los conflictos de la guerra civil iba de la mano del progreso de la guerra civil mundial (Schnur, pp. 121 y 156). A treinta años de distancia, esta observación no ha perdido nada de su actualidad: mientras hoy en día parece haber fracasado la propia posibilidad de distinguir entre guerra entre Estados y guerra intestina, los estudiosos competentes continúan evitando con sumo cuidado cualquier alusión a una teoría de la guerra civil. Es cierto que en los últimos años, frente al recrudecimiento de guerras que no pueden definirse como internacionales, se han multiplicado, principalmente en los Estados Unidos, las publicaciones concernientes a las así llamadas internal wars; pero, aun en estos casos, el análisis no está orientado a la interpretación del fenómeno, sino, según una práctica cada vez más difundida, a las condiciones que volverían posible una intervención internacional. El paradigma del consenso, que domina hoy tanto la práctica como la teoría política, no parece compatible con la seria indagación de un fenómeno que es como mínimo tan antiguo como la democracia occidental.

א Hoy en día existe tanto una «polemología», una teoría de la guerra, como una «irenología», una teoría de la paz, pero no existe una «estasiología», una teoría de la guerra civil. Ya habíamos mencionado cómo, según Schnur, esta laguna puede ser puesta en relación con el progreso de la guerra civil mundial. El concepto de «guerra civil mundial» fue introducido paralelamente en 1963 por Hannah Arendt en su libro On Revolution (en el que la Segunda Guerra Mundial es definida como «una especie de guerra civil desencadenada sobre toda la superficie de la tierra»: Arendt, p. 10) y por Carl Schmitt en su Theorie des Partisanen, es decir, en un libro dedicado a la figura que marca el final de la concepción de la guerra del Jus publicum Europaeum, fundada en la posibilidad de distinguir claramente entre guerra y paz, militares y civiles, enemigos y criminales. Sin importar cuál sea la fecha a la que se quiera remontar ese final, es cierto que hoy el estado de guerra en sentido tradicional ha desaparecido virtualmente. Incluso la guerra del Golfo —es decir, el último conflicto que parecía aún presentarse como una guerra entre Estados— fue librada sin que los Estados beligerantes declararan el estado de guerra (declaración que, para algunos Estados como Italia, habría sido contraria a la Constitución vigente). La generalización de un modelo de guerra que no podía ser definido como conflicto internacional y que, sin embargo, carecía de las características tradicionales de la guerra civil, llevó a algunos estudiosos a hablar de uncivil wars, que no parecen dirigidas, como las guerras civiles, al control y a la transformación del sistema político, sino a maximizar el desorden (Snow, passim). La atención dedicada a estas guerras en los años 1990 por estudiosos no podía evidentemente desembocar en una teoría de la guerra civil, sino sólo en una doctrina del management, es decir, de la gestión, de la manipulación y de la internacionalización de los conflictos internos.

2. Una posible razón del desinterés por la guerra civil yace en la creciente popularidad (por lo menos hasta el final de los años 1970) del concepto de revolución, que a menudo sustituye al de guerra civil, sin nunca, no obstante, coincidir con él. Fue Hannah Arendt, en su libro On Revolution, quien formuló sin reservas la tesis de la heterogeneidad entre los dos fenómenos. «Las revoluciones —escribe— son los únicos acontecimientos políticos que nos confrontan directa e inevitablemente con el problema de un nuevo inicio. […] Las revoluciones modernas tienen muy poco en común con la mutatio rerum de la historia romana o con la stasis, la discordia civil que atormentó a la polis griega. No podemos identificarlas con las metabolai de Platón, la mutación casi natural de una forma de gobierno en otra, o con la politeion anakyklosis de Polibio, el recurrente ciclo predeterminado al que están sujetos los asuntos humanos, por el cual su ser siempre empuja a los extremos. La antigüedad clásica conocía bien la mutación política y la violencia que la acompañaba; pero ni la violencia ni la mutación le parecían nunca llevar a algo completamente nuevo» (Arendt, p. 15).

Aunque fuera probable que la diferencia entre los dos conceptos sea en realidad puramente nominal, es cierto que la centralización de la atención en el concepto de revolución, que, por alguna razón, parecía —incluso a una investigadora sin prejuicios como Arendt— más respetable que el de stasis, ha contribuido a la marginalización de los estudios sobre la guerra civil.

3. Una teoría de la guerra civil no está entre los objetivos posibles de este texto. Antes bien, me limitaré a examinar cómo se presenta en el pensamiento político occidental en dos momentos de su historia: en los testimonios de los filósofos y de los historiadores en la Grecia clásica, y en el pensamiento de Hobbes. Los dos ejemplos no son elegidos por casualidad: me gustaría sugerir que representan, por así decirlo, las dos caras de un mismo paradigma político, que se manifiesta, por un lado, en la afirmación de la necesidad de la guerra civil y, por el otro, en la necesidad de su exclusión. Que el paradigma sea, en realidad, único, significa que los dos opuestos necesitados mantienen entre ellos una secreta solidaridad, la cual se tratará de comprender.

Un análisis del problema de la guerra civil —o stasis— en la Guerra clásica no puede no comenzar con los estudios de Nicole Loraux, que dedicó a la stasis una serie de artículos y ensayos, recopilados en 1997 en el volumen La Cité divisée, al que ella solía referirse como «mon livre par excellence». También en la vida de los estudiosos, como en la de los artistas, hay misterios. Así, jamás he conseguido explicarme de modo satisfactorio por qué Loraux no incluyó en el volumen un ensayo, escrito en 1986 para una conferencia en Roma, que se titula «La Guerre dans la famille» y que tal vez sea el más importante entre los estudios que dedicó al problema de la stasis. La circunstancia es tanto más inexplicable desde el momento en que decide publicar el ensayo en el mismo año que el libro en un número de la revista Clio dedicado a las guerres civiles, como si fuera consciente —pero sería un motivo realmente singular— de que las tesis realizadas en el ensayo iban decididamente más lejos en originalidad y radicalidad que aquellas —realmente agudas— presentadas en el libro. De cualquier modo, trataré de resumir las conclusiones del ensayo para después intentar diferenciar aquello que Feuerbach llamaba la Entwicklungsfähigkeit, la «capacidad de desarrollo», que ellas contienen.

4. Otros estudiosos franceses antes de Nicole Loraux —quisiera mencionar al menos a dos clásicos, Gustave Glotz y Fustel de Coulanges y, después de ellos, a Jean-Pierre Vernant— habían subrayado la importancia de la stasis en la polis griega. La novedad en la aproximación de Loraux es que ella sitúa inmediatamente el problema en su locus específico, es decir, en la relación entre el oikos, la «familia» o «casa», y la polis, la «ciudad». «La cuestión —escribe— se jugará entre tres términos: la stasis, la ciudad, la familia» (Loraux 1, p. 38). Semejante identificación del lugar de la guerra civil implica que se redibuje completamente la topografía tradicional de las relaciones entre la familia y la ciudad. No se trata, según el paradigma corriente, de una superación de la familia en la ciudad, de lo privado en lo público y de lo particular en lo general, sino de una relación más ambigua y compleja, que vamos a tratar de comprender.

Loraux comienza su análisis con un pasaje del Menéxeno platónico, en el cual la ambigüedad de la guerra civil aparece con plena evidencia. Describiendo la stasis que divide a los ciudadanos de Atenas en el 404, Platón escribe irónicamente: «Nuestra guerra familiar [oikeios polemos] fue conducida de tal modo que, si el destino condenara a la humanidad al conflicto, nadie esperaría que su ciudad sufriera de otro modo esta enfermedad. Del Pireo y de la ciudad, ¡con qué jovialidad y con qué familiaridad los ciudadanos se mezclan entre sí [os asmenos kai oikeios allelois synemeixan]!». No solamente el verbo del que Platón se sirve (summeignymi significa tanto «mezclarse» como «entrar en la mezcolanza, combatir»), sino que la propia expresión oikeios polemos es, para un oído griego, un oxímoron: polemos designa, en efecto, la guerra externa y se refiere, como Platón escribirá en la República (470 c), a eso que es allotrion kai othneion, «extraño y extranjero», mientras que para aquello que es oikeion kai syggenes, «familiar y pariente», el término apropiado es stasis. Según la lectura que Loraux hace de estos pasajes, Platón parece implicar que «los atenienses habrían conducido una guerra intestina sólo para encontrarse en la alegría de una fiesta familiar» (Loraux 1, p. 22). La familia es el origen de la división y de la stasis y, al mismo tiempo, el paradigma de la reconciliación (los griegos, escribirá Platón, «combaten entre sí mismos como si estuvieran destinados a reconciliarse»: Rep., 471 a).

5. Según Loraux, la ambivalencia de la stasis es por consiguiente función de la ambigüedad del oikos al que aquélla es consustancial. La guerra civil es stasis emphylos, conflicto propio del phylon, del parentesco de sangre: ella es a tal punto connatural a la familia que ta emphylia (literalmente «las cosas internas a la estirpe») significa simplemente «guerras civiles». El término designa según Loraux «la relación sanguínea que la ciudad, en cuanto estirpe y, como tal, pensada en su clausura, mantiene consigo misma» (Loraux 1, p. 29). Al mismo tiempo, precisamente en la medida en que está en el origen de la stasis, la familia es también aquello que contiene su posible remedio. Vernant hace así notar que la guerra entre las familias se suele resolver a través de un intercambio de mujeres, es decir, gracias a un matrimonio entre las estirpes rivales: «Para los griegos, tanto en el tejido de las relaciones sociales como en el del mundo, no es posible separar las fuerzas del conflicto de las de la unión» (Vernant, p. 129).

También la tragedia testimonia el íntimo vínculo entre guerra civil y familia y la amenaza que el Ares emphylios (Euménides, 862-863), el Ares que permanece en el oikos, hace pesar sobre la ciudad. La Orestíada es, según Loraux, la evocación de la larga cadena de asesinatos en la casa de los Atridas y, a la vez, la conmemoración de su superación a través de la fundación del tribunal del Areópago, que pondrá fin a la carnicería familiar. «El orden político integró la familia en su seno. Lo cual significa que está siempre virtualmente amenazado por la discordia que es inherente al parentesco como una segunda naturaleza y, a la vez, que ya siempre ha superado esta amenaza» (Loraux 1, p. 39).

En la medida en que la guerra civil es connatural a la familia —es, en efecto, oikeios polemos, «guerra en casa, doméstica»—, es en la misma medida —ésta es la tesis que Loraux parece sugerir— connatural a la ciudad, es parte integrante de la vida política de los griegos.

6. Al final del ensayo, Loraux analiza el caso de una pequeña ciudad griega en Sicilia, Nacona, en donde, en el siglo iii, los ciudadanos, después de una stasis, decidieron organizar su reconciliación de un modo completamente particular. Sorteaban los nombres de los ciudadanos con el fin de dividirlos en grupos de cinco, que se volvían de este modo adelphoi hairetoi, «hermanos por sorteo». La familia natural era neutralizada, pero, al mismo tiempo, la neutralización se realizaba a través de un símbolo por excelencia parental: la fraternidad. El oikos, origen de las discordias civiles, es excluido de la ciudad gracias a la producción de una fraternidad postiza. La inscripción que nos ha transmitido estas noticias indica que los nuevos hermanos no debían tener entre ellos ningún parentesco familiar: la fraternidad puramente política pone fuera de juego aquella de sangre y, con ésta, libera la ciudad de la stasis emphylos; con el mismo gesto, sin embargo, ella reconstituye un parentesco sobre el plano de la polis, hace de la ciudad una familia de un nuevo género. Es de un paradigma «familiar» de este género del que se sirvió Platón, sugiriendo que, en su república ideal, una vez que la familia natural haya sido eliminada a través del comunismo de las mujeres y los bienes, cada uno vería en el otro «a un hermano o a una hermana, a un padre o a una madre, a un hijo o a una hija» (Rep., 463 c).

La función ambivalente del oikos y de la stasis que les es connatural queda confirmada una vez más, y Loraux puede en este punto concluir su análisis con una doble propuesta: «Stasis/familia/ciudad […] estas nociones se articulan según líneas de fuerza en las que la recurrencia y la superposición prevalecen ampliamente sobre todo proceso continuo de evolución. De aquí la paradoja y la ambivalencia, que habíamos encontrado en más de una ocasión. El historiador del parentesco puede encontrar en ello la ocasión para reexaminar el lugar común de una irresistible superación del oikos por parte de la ciudad. En cuanto al historiador de la política, podrá reforzarse su convicción de que la ambivalencia preside a la reflexión griega, una vez que se integra en ella la stasis: el conflicto interno debe, de hecho, ser ahora pensado como proveniente efectivamente del interior del phylon y no, como quería una tradición demasiado cómoda, importado del exterior […]. Es preciso hacer el intento de pensar con los griegos la guerra en la familia. Cabe plantear que la ciudad es un phylon: de ello se sigue que la stasis es su revelador. Cabe asumir que la ciudad es un oikos: en el horizonte del oikeios polemos se perfila entonces una fiesta de reconciliación. Y admitir por último que entre estas dos operaciones, la tensión no puede ser resuelta» (Loraux 1, pp. 61-62).

7. Tratemos ahora de resumir en forma de tesis los resultados de los análisis de Loraux:

1) En primer lugar, la stasis pone en cuestión el lugar común que concibe la política griega como una superación definitiva del oikos en la polis.

2) La stasis o guerra civil es, en su esencia, una «guerra en la familia», que proviene del oikos y no del exterior. Precisamente en la medida en que es connatural a la familia, la stasis sirve como revelador, atestigua su irreductible presencia en la polis.

3) El oikos es esencialmente ambivalente: es, por un lado, un factor de división y de conflictos, y por el otro es el paradigma que permite la reconciliación de aquello que ha dividido.

Lo que resulta inmediatamente evidente de esta exposición sintética es que, mientras que la presencia y la función del oikos y del phylon en la ciudad es ampliamente examinada y de algún modo definida, la función de la stasis, que constituía precisamente el objeto de la investigación, permanece en la sombra. No es más que un «revelador» del oikos, es decir, se reduce al elemento del que proviene y del que no hace más que atestiguar su presencia en la ciudad; su definición es, hasta el final, esquivada. Tratemos de examinar, por lo tanto, las tesis de Loraux precisamente en esta dirección, buscando determinar en ellas la «capacidad de desarrollo» que permitirá llevar a la luz ese no-dicho.

8. En cuanto al primer punto, pienso que mis recientes investigaciones han mostrado más allá de toda duda que las relaciones entre oikos y polis, zoé y bios, que están a la base de la política occidental, tenían que ser repensadas nuevamente. En la Grecia clásica, la zoé, la vida natural simple, es excluida de la polis y permanece confinada en la esfera del oikos. Así, al inicio de la Política, Aristóteles distingue cuidadosamente al oikonomos, el «jefe de una empresa», y el despotes, el «jefe de familia», los cuales se ocupan de la reproducción y la conservación de la vida, del político, y critica duramente a aquellos que sostienen que la diferencia que los divide es de cantidad y no, más bien, de cualidad. Y cuando, en un pasaje que habrá de volverse canónico en la tradición política de Occidente, define el fin de la polis como comunidad perfecta, lo hace precisamente oponiendo el hecho simple de vivir (to zen) a la vida políticamente cualificada (to eu zen).

Esta oposición entre «vivir» y «vivir bien» es, no obstante, al mismo tiempo una implicación de lo primero en lo segundo, de la familia en la ciudad y de la zoé en la vida política. Una de las tareas de Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida fue precisamente la de analizar las razones y las consecuencias de esta exclusión —que es al mismo tiempo una inclusión— de la vida natural en la política. ¿Qué relaciones teníamos que asumir entre la zoé y el oikos por un lado y la polis y el bios político por el otro, si los primeros deben ser incluidos en los segundos a través de una exclusión? Desde esta perspectiva, mis investigaciones eran perfectamente coherentes con la invitación de Loraux a poner en cuestión «el lugar común de una irresistible superación del oikos por parte de la ciudad»: no se trata de una superación, sino de un complicado e irresuelto intento de capturar una exterioridad y de expulsar una intimidad. Pero ¿cómo entender, en este contexto, el lugar y la función de la guerra civil?

9. La segunda y la tercera tesis en las que hemos resumido las investigaciones de Loraux aparecen bajo esta luz más problemáticas. Según estas tesis, el lugar original de la stasis es el oikos, la guerra civil es una «guerra en familia», un oikeios polemos. Y al oikos —y a la stasis que le es connatural— es inherente una esencial ambivalencia, por la cual es, a la vez, eso que causa la destrucción de la ciudad y el paradigma de su recomposición en unidad. ¿Cómo explicar esta ambivalencia? Si el oikos, por cuanto contiene en sí la discordia y la stasis, es un elemento de desagregación política, ¿cómo puede presentarse como el modelo de la reconciliación? Y ¿por qué la familia implica irreductiblemente en su interior el conflicto? ¿Por qué la guerra civil sería un secreto de familia y de sangre, y no un arcano político? Tal vez la situación y la génesis de la stasis al interior del oikos, que las hipótesis de Loraux parecen dar por sentada, deban ser verificadas y corregidas.

Stasis (del verbo istemi) designa, según la etimología, el acto de levantarse, de estar firmemente en pie (stasimos es el momento de la tragedia en el que el coro se pone de pie y habla, stas es aquel que pronuncia de pie el juramento). ¿Dónde «está» la stasis, cuál es su lugar propio? Para responder a estas preguntas, habrá que recorrer algunos de los textos que Loraux analiza para probar su tesis de la situación familiar de la guerra civil y verificar si nos permiten en cambio una lectura diferente.

En primer lugar una cita de Las leyes de Platón (ix, 869 c-d): «El hermano [adelphos, el hermano consanguíneo] que, en una guerra civil, mate en combate al hermano, será considerado puro [katharos], como si hubiera matado a un enemigo [polemios]. Lo mismo se aplicará para el ciudadano que, en las mismas condiciones, mate a otro ciudadano y para el extranjero que mate a un extranjero». Comentando este pasaje, Loraux observa una vez más un testimonio de la íntima relación stasis y familia: «En el desencadenamiento del odio civil, es el pariente más cercano el que se mata […]. Familia real en la ciudad, familia como metáfora de la ciudad» (Loraux 1, p. 44). Pero lo que resulta del texto de la ley propuesta por el ateniense en el diálogo platónico no es tanto la conexión entre stasis y oikos, sino el hecho de que la guerra civil asimila y vuelve indecidibles al hermano y al enemigo, el adentro y el afuera, la casa y la ciudad. En la stasis, el asesinato de lo que es más íntimo no se distingue de aquel de lo que es más ajeno. Esto significa, sin embargo, que la stasis no tiene su lugar al interior de la casa, sino que constituye más bien un umbral de indiferencia entre oikos y polis, entre parentesco de sangre y ciudadanía.

Esta nueva dislocación de la stasis a la frontera entre la casa y la ciudad es confirmada por otro pasaje —de Tucídides, en esta ocasión— que Loraux cita a pie de página. A propósito de la guerra civil sanguinaria que tuvo lugar en Córcira en el 425, Tucídides escribe que la stasis alcanza tal ferocidad que «el lazo de parentesco [to syggenes] se vuelve más ajeno que aquel de la facción política [tou etairikou]». Loraux observa que, para expresar la misma idea, la formulación inversa habría sido más natural: «el lazo de la facción política se vuelve más íntimo que el vínculo familiar» (Loraux 1, p. 35). En realidad, una vez más es decisivo que la stasis confunde, en un doble desplazamiento, aquello que pertenece al oikos y aquello que es propiamente de la polis, lo íntimo y lo ajeno: el lazo político se transfiere al interior de la casa en la misma medida en que el vínculo familiar se torna ajeno en facción.

Y es tal vez en el mismo sentido que es posible interpretar el singular dispositivo ideado por los ciudadanos de Nacona: también aquí el efecto de la stasis es volver indiscernibles el oikos y la polis, el parentesco que se disuelve en ciudadanía, y el vínculo político que, en los «hermanos por sorteo», toma la forma incongruente de un parentesco.

10. Podemos ahora tratar de responder a la pregunta «¿dónde “está” la stasis, cuál es el lugar propio de la guerra civil?». La stasis —ésta es nuestra hipótesis— no tiene lugar ni en el oikos ni en la polis, ni en la familia ni en la ciudad: ella constituye una zona de indiferencia entre el espacio impolítico de la familia y el espacio político de la ciudad. Transgrediendo este umbral, el oikos se politiza y, inversamente, la polis se «economiza», es decir, se reduce a oikos. Esto significa que, en el sistema de la política griega, la guerra civil funciona como un umbral de politización y de despolitización, a través del cual la casa se excede en ciudad y la ciudad se despolitiza en familia.

En la tradición del derecho griego, existe un documento singular, que parece confirmar más allá de toda duda la situación de la guerra civil como umbral de politización/despolitización que hemos apenas propuesto. Aunque este documento sea mencionado no sólo por Plutarco, Aulo Gelio y Cicerón, sino también con particular precisión por Aristóteles (Const. At., viii, 5), la apreciación de la stasis que implica pareció tan desconcertante para los historiadores modernos de la política que frecuentemente ha sido dejado de lado (tampoco Loraux, que no obstante lo cita en el libro, lo menciona en el artículo). Se trata de la ley de Solón, que castigaba con la atimia (es decir, con la pérdida de los derechos civiles) al ciudadano que en una guerra civil no combatiera por una de las dos partes. Como Aristóteles dice con crudeza: «Aquel que, cuando la ciudad se encuentre en una guerra civil [stasiazouses tes poleos], no tome las armas [thetai ta opla, literalmente “ponga el escudo”] por alguna de las dos partes será castigado con la infamia [atimos einais] y será excluido de la política [tes poleos me metechein]». (Cicerón –Epist. Ad Att., X, I, 2– traduciendo capite sanxig, evoca oportunamente la capitis disminutio, que corresponde a la atimia griega).

No tomar parte en la guerra civil equivale a ser expulsado de la polis y confinado en el oikos, a salir de la ciudadanía para ser reducido a la condición impolítica de lo privado. Esto no significa, evidentemente, que los griegos consideraran la guerra civil como un bien: pero la stasis funciona como un reactivo que revela el elemento político en el caso extremo, como un umbral de politización que determina por sí mismo el carácter político o impolítico de cierto ser.

11. Christian Meier ha mostrado cómo en la Grecia del siglo v se produce una transformación de la conceptualidad constitucional, que se realiza a través de aquello que él llama una «politización» (Politisierung) de la ciudadanía. Donde antes la pertenencia social era definida en primer lugar por las condiciones y status de varios tipos (nobles y miembros de comunidad cultual, campesinos y comerciantes, padres de familia y parientes, habitantes de la ciudad y del campo, señores y clientes) y sólo en un segundo momento por la ciudadanía con los derechos y deberes que ella implicaba, ahora la ciudadanía se vuelve en cuanto tal el criterio político de la identidad social. «Nace así —escribe— una identidad política específicamente griega de la ciudadanía. La expectativa de que los ciudadanos se comportaran “como ciudadanos” [bürgerlich], es decir, en sentido griego, “políticamente”, encuentra una forma institucional. Esta identidad no tenía contendientes notables, por ejemplo en la pertenencia a grupos constituidos a partir de la comunidad económica, profesionales, de trabajo o de religión o de otra especie […]. En la medida en que en la democracia los ciudadanos se consagraban a la vida política, ellos se comprendían primariamente a sí mismos como partícipes de la polis; y la polis se constituía a partir de eso en lo que eran esencialmente solidarios, es decir, los intereses originariamente compatibles con el orden y la justicia […]. Polis y politeia en este sentido se definen recíprocamente. La política deviene así para un grupo relativamente muy amplio de ciudadanos un contenido vital [Lebensinhalt] y un interés propio […]. La polis deviene un ámbito entre los ciudadanos claramente distinto de la casa y la política una esfera distinta del “reino de la necesidad” (anankaia)» (Meier, p. 204).

Según Meier, este proceso de politización de la ciudadanía es específicamente griego, y de Grecia se ha transmitido, con alteraciones y traiciones de varios géneros, a la política occidental. Desde la perspectiva que aquí nos interesa, cabe precisar que la politización de la que habla Meier tiene que ser situada en el campo de tensiones entre oikos y polis, definido por procesos polarmente opuestos de politización y despolitización. En este campo de tensiones, la stasis constituye un umbral, a través del cual la pertenencia doméstica se politiza en ciudadanía y, inversamente, la ciudadanía se despolitiza en solidaridad familiar. Considerando que las tensiones son, como hemos visto, paralelas, se vuelve decisivo el umbral en el que ellas se transforman y se invierten, se unen o desunen.

א Meier adopta sustancialmente la definición schmittiana de lo político como «grado de intensidad de una asociación y de una disociación». Como él sugiere, sin embargo, la definición no concierne tanto a la esencia de lo político, sino a la unidad política. En este sentido, como Schmitt precisa, «la unidad política […] designa el grado más intenso de unidad, a partir del cual se determina incluso la distinción más intensa, es decir, el reagrupamiento de acuerdo con el amigo y el enemigo. Es la unidad suprema […] porque decide y, en su interior, es capaz de impedir a todos los demás reagrupamientos opuestos disociarse hasta la extrema enemistad (es decir, la guerra civil)» (Schmitt 1, p. 141). En realidad, si un ámbito determinado es definido por una pareja opuesta de conceptos, ninguno de los dos puede ser íntegramente excluido sin comprometer su realidad. En cuanto grado extremo de la disociación, la guerra civil es, incluso desde la perspectiva schmittiana, parte ineliminable del sistema político de Occidente.

12. Este nexo esencial entre stasis y política es confirmado por otra institución griega, que Loraux no menciona en su artículo, pero a la cual dedica un capítulo importante (el sexto) en La Cité divisée: la amnistía. En el 403, después de la guerra civil en Atenas que se concluye con la derrota de la oligarquía de los Treinta, los demócratas vencedores, guiados por Arquino, se comprometieron solemnemente a «no recordar en ningún caso los acontecimientos pasados [ton de parelelythoton medeni pros medena mneskakein]» (Const. At., XXXIX, 6), es decir, a no castigar en juicio los delitos cometidos durante la guerra civil. Comentando esta decisión —que coincide con la invención de la amnistía— Aristóteles escribe que con ello los demócratas «actuaron de la manera más política [politikotata […] chresasthai] en relación a los desastres pasados» (ibid., XL, 2). La amnistía respecto a la guerra civil es, por tanto, el comportamiento más conforme a la política. Desde el punto de vista del derecho, la stasis parece así definida por dos interdicciones, perfectamente coherentes entre sí: por un lado, no tomar parte en ella es políticamente culpable, y por el otro, olvidarla una vez terminada es un deber político.

La fórmula me mnesikakein del juramento amnéstico es traducida usualmente como «no recordar» o, incluso, «no tener resentimiento, no tener malos recuerdos» (Loraux traduce: «je ne rappelerais pas les malheures»: Loraux 2, p. 147). El adjetivo mnesikakos significa así «rencoroso, resentido» y se aplica a un hombre que alimenta malos recuerdos. Es muy poco probable, sin embargo, que lo mismo pueda valer para el verbo mnesikakein. En el criptotipo que regula la formación de compuestos verbales de este tipo en griego, el segundo término está en género activo. Mnesikakein no significa tanto «tener malos recuerdos», sino más bien «hacer mal con la memoria, hacer un mal uso de los recuerdos». Se trata, en este caso, de un término legal, que se refiere al hecho de perseguir en justicia a alguien por crímenes cometidos durante la stasis. La amnestia ateniense no es simplemente un olvido o una remoción del pasado: es una invitación a no hacer un mal uso de la memoria. En la medida en que constituye un paradigma político de lo impolítico (del oikos) y el devenir impolítico de lo político (de la polis), la stasis no es algo que pueda jamás ser olvidado o removido: es lo inolvidable que debe permanecer como siempre posible en la ciudad y que, sin embargo, no debe ser recordado a través de procesos y resentimientos. Así pues, precisamente lo contrario de aquello que la guerra civil parece ser para los modernos: es decir, algo que se debe tratar de volver a toda costa imposible y que debe siempre ser recordado a través de procesos y persecuciones legales.

13. Tratemos de trazar algunas conclusiones provisionales de nuestros análisis:

1) La stasis no proviene del oikos, no es una «guerra en familia», sino que es parte de un dispositivo que funciona de modo similar al estado de excepción. Así como, en el estado de excepción, la zoé, la vida natural, es incluida en el orden jurídico-político a través de su exclusión, de modo análogo a través de la stasis el oikos es politizado e incluido en la polis.

2) Aquello que está en juego en la relación entre oikos y polis es la constitución de un umbral de indiferencia en el que lo político y lo impolítico, el afuera y el adentro, coinciden. Debemos entonces concebir la política como un campo de fuerzas cuyos extremos son el oikos y la polis: entre ellos, la guerra civil marca el umbral a través del cual lo impolítico se politiza y lo político se «economiza»:

 

politización ⇄ despolitización

oikos ———— |stasis| ———— polis