Giorgio Agamben / Leviatán y Behemot (capítulo 2 de Stasis [Homo sacer II, 2])

1. Tienen ante ustedes una fotocopia (fig. 1) del famoso grabado en el frontispicio de la primera edición del Leviathan de Thomas Hobbes, printed in London for Andrew Crooke at the Green Dragon in St. Paul’s Church yard en 1651. Se trata, como oportunamente ha sido dicho, de la «imagen más famosa en la historia de la filosofía política moderna» (Malcolm, p. 124). Considerando que en esos años años la literatura emblemática había alcanzado su completo florecimiento, resulta legítimo suponer que el autor había tratado de compendiar en una imagen el contenido entero —o al menos en sentido esotérico— de la obra: la «idea de la obra», como está escrito en el grabado que Vico eligió para el frontispicio de su Scienza Nuova. Y sin embargo, la bibliografía sobre este emblema por excelencia de la política moderna, a pesar de haber conocido una especie de aceleración en los últimos decenios, es relativamente pequeña. Como sucede en cada ocasión en que una investigación se sitúa en la intersección de competencias disciplinarias diferentes, los estudios que se han medido con esta tarea parecen moverse en una especie de terra incognita, y para orientarse en ella sería necesario conjugar los recursos de la iconología con aquellos de la doctrina tal vez más escurridiza e incierta de todas aquellas que son enseñadas en nuestras universidades: la filosofía política. El saber que aquí necesitamos es el de una ciencia que se podría llamar iconología filosófica, que tal vez existió entre el 1531 (fecha de la publicación de los Emblemata de Alciato) y el 1627 (cuando aparecen los Sinne- en minnebilden de Jacob Cats), pero para la cual nos faltan hoy hasta los principios más elementales.

En mi intento de interpretación del emblema, buscaré no desmentir aquello que probablemente estaba en las intenciones de Hobbes: una puerta o un umbral que tenía que conducir, incluso de manera velada, al problema central tratado en el libro. Esto no significa necesariamente que yo intente proponer una lectura esotérica del Leviathan. Carl Schmitt, a quien debemos una importante monografía sobre este libro, sugiere en varias ocasiones, en efecto, que el Leviathan es un libro esotérico: «Es posible —escribe— que detrás de la imagen del Leviatán se esconda un significado misterioso y más profundo. Como todos los grandes pensadores de su época, Hobbes era propenso a los velos esotéricos. Solía decir de sí mismo que a veces realizaba ouvertures, pero desvelaba sólo la mitad de sus verdaderos pensamientos y se comportaba como esa gente que abre por un segundo una ventana, para cerrarla inmediatamente por temor a la tempestad» (Schmitt 3, pp. 43-44).

También en 1946, en una carta a Ernst Jünger firmada con el nombre del personaje de Melville Benito Cereno, escribe: «Éste es un libro completamente esotérico [ein durch und durch esoterisches Buch] y su esoterismo inmanente se intensifica a medida que penetras más en él. ¡Es mejor que no lo toques! Mantenlo en donde se encontraba […]. No te precipites en los arcana, espera, al menos hasta cuando no hayas sido iniciado apropiadamente y eventualmente admitido. De otro modo podrías entrar en una crisis de cólera, que resultaría nociva para tu salud, e intentar destruir algo que se sitúa bastante más allá de todo lo destruible» (Jünger y Schmitt, p. 193).

Estas consideraciones son evidentemente tan esotéricas como el libro al que se refieren, pero no consiguen aferrar los arcarna que pretenden conocer. Toda intención esotérica contiene inevitablemente una contradicción que marca su diferencia con respecto a la mística y a la filosofía: si la ocultación es algo serio y no una broma, entonces debe ser experimentada como tal y el sujeto no puede pretender saber lo que no puede sino ignorar; en cambio, si es una broma, el esoterismo está en tal caso todavía menos justificado.

Es posible, por lo demás, que en el frontispicio del que nos ocupamos Hobbes haya hecho alusión a algo como un «velo esotérico». En efecto, el emblema contiene en su centro una especie de velo o telón, en el cual está inscrito el título de la obra y que sería teóricamente posible levantar para ver lo que se encuentra detrás. Schmitt no omite observar que «el telón que cuelga en el centro alude al hecho de que no solamente muchas cosas están aquí dichas, sino que algunas también están ocultas» (Schmitt 3, p. 170). Lo que mejor caracteriza a una de las corrientes de la teoría política de la edad barroca, comenzando por De arcanis rerum publicarum libri sex de Arnold Clapmar (1605) y por la Dissertatio de arcanis rerum publicarum de Christoph Besold (1614), es precisamente el hecho de distinguir en la estructura del poder una cara visible y otra que debe permanecer oculta (el verdadero arcanum imperii). Nada está más alejado de la intención de Hobbes, que, como se ha sugerido, quería establecer por primera vez la filosofía política sobre una base científica (Berns, p. 396). Si bien es cierto que intentaremos levantar en las páginas que siguen este telón, esto no significa que intentemos atribuir a Hobbes una intención esotérica. A menos que se quiera llamar esotérica a una escritura que cuenta con lectores perspicaces, es decir, capaces, como debería serlo todo lector digno de este nombre, que no dejan escapar los detalles y las modalidades particulares de la exposición.

א Existía ya un telón en los teatros del mundo clásico. No colgaba en lo alto, sin embargo, sino que era levantado desde abajo, como en el telón llamado hoy «a la alemana», y era guardado en un hueco entre la escena y la orquesta. No sé cuándo se comenzó a hacer caer el telón desde las alturas, como si lo que tuviera que esconder la escena teatral y separarla de la realidad proviniera del cielo y no de la tierra, como en los teatros antiguos. Hoy el telón se abre casi siempre horizontalmente a partir del centro, como una cortina doble. No es seguro que sea posible atribuir un sentido a estos cambios en el movimiento del telón de escena. En todo caso, el telón o el velo, que en el frontispicio del Leviathan esconde el centro simbólico del poder, es sostenido en lo alto por dos nudos y provendría por tanto del cielo y no de la tierra.

2. No nos interesa aquí el problema de la identidad del artista —Abraham Bosse, según la mayoría de los estudiosos— que realizó la imagen de acuerdo con las instrucciones de Hobbes. Lo que es más interesante es la existencia de una copia manuscrita en un pergamino que Hobbes había hecho preparar para Carlos II, en el cual la imagen del frontispicio presenta algunas diferencias no despreciables, de las cuales la más significativa es ciertamente que los hombres pequeños que conforman aquí el cuerpo del Leviatán, no observan hacia la cabeza del soberano como en el libro, sino hacia el lector, es decir, el soberano al que el manuscrito estaba destinado (fig. 2). En este sentido, no hay una diferencia verdadera entre los dos frontispicios, ya que en los dos casos los súbditos dirigen su mirada hacia el soberano (uno en imagen, otro realmente presente). En la parte alta del emblema, donde se encuentran la espada y el báculo pastoral que el Leviatán sostiene en las manos, se lee una cita en latín del libro de Job (41, 24): «Non est potestas super terram quae comparetur ei». Se trata de la última parte del libro, cuando Dios, para silenciar toda queja por parte de Job, le describe las dos terribles bestias primordiales, Behemot (representado en la tradición hebraica como un toro gigantesco) y el monstruo marino Leviatán. La descripción del Leviatán insiste en su fuerza aterradora: «¿Puedes pescar el Leviatán con anzuelo / y mantener firme su lengua con una cuerda? […] En su cuello reside la fuerza / y ante él corre el miedo. […] Su corazón es duro como la roca, / resistente como una piedra de molino. / Cuando se alza, los poderosos tiemblan / y permanecen tomados por el terror. / La espada que lo alcanza no se aferra, / ni lanza, ni flecha, ni jabalina: para él el hierro es sólo paja / y el bronce madera carcomida. […] Hace hervir el remolino como una olla, / cambia el mar en tarro de bálsamo. / Detrás de sí deja una estela luminosa / y el abismo parece canoso. / Nadie sobre la tierra se le puede comparar, / que fue hecho para no temerle a nadie. / Ve de frente las cosas más excelsas, / es rey sobre todos los hijos del orgullo» (en el latín de la Vulgata, que Hobbes parece seguir: «Non est super terram potestas, quae comparetur ei, qui factus est ut nullum timeret. / Omne sublime videt, ipse est rex super universos filios superbiae»). En el capítulo XXVII de su libro, Hobbes se refiere explícitamente a este pasaje de la Biblia escribiendo que ha comparado el gran poder del soberano, al cual el orgullo y las otras pasiones han forzado a los hombres a someterse, «al Leviatán sacando esta comparación de los dos últimos versos del capítulo 41 de Job, donde Dios, tras haber mostrado el gran poder del Leviatán, lo llama el rey de la soberbia: “No hay nada sobre la tierra —dice— que se le pueda comparar. Está hecho de tal forma que no le teme a nadie. Todo lo excelso lo ve y es rey de todos los hijos de la soberbia”»: Hobbes 1, p. 475). Tendremos la oportunidad de volver al significado escatológico particular de estos animales, tanto en la tradición judía como en la tradición cristiana.

Justo después de la cita latina, que constituye de algún modo el lema del emblema (en la tradición de la literatura emblemática, en la que se inscribe este frontispicio, la imagen está siempre acompañada de un lema o cita), vemos una figura gigantesca, cuyo torso —la única parte visible de su cuerpo— está formado por una multitud de pequeñas figuras humanas, según la doctrina hobbesiana de la convención que unifica a la multitud «en una sola y misma persona» (ibid., XVII). El gigante porta una corona en la cabeza y sostiene en la mano derecha una espada, símbolo del poder temporal, y en la izquierda un báculo pastoral, símbolo del poder espiritual o eclesiástico, como Hobbes prefiere decir. Hans Barion ha observado que esta figura es simétricamente inversa a las representaciones medievales de la Iglesia, en las que la mano derecha sostiene el pastoral y la izquierda la espada.

En el primer plano, de modo que cubra el resto del cuerpo del gigante, se ve un paisaje montañoso, salpicado de aldeas, y sobre todo las imágenes de una ciudad, en la cual se reconoce claramente la catedral (en la parte izquierda, que corresponde al pastoral) y la fortaleza (en la parte derecha, que corresponde a la espada).

La parte inferior del frontispicio, separada por una especie de marco de la parte superior, contiene, en correspondencia con los brazos del gigante, una serie de pequeños emblemas, cinco de cada lado, que están referidos al poder temporal (una fortaleza, una corona, un cañón, una panoplia de armas y estandartes, y finalmente una batalla) y al poder eclesiástico (una iglesia, una mitra de obispo, los rayos de la excomunión, los símbolos de los silogismos lógicos y una especie de concilio). Es en medio de estas dos series de emblemas en donde se encuentra suspendido el telón con el título del libro.

3. Una interpretación del emblema tiene que empezar con la figura del gigante-Leviatán. Los estudiosos se han detenido tan constantemente en su significado como símbolo del Estado que han omitido plantearse algunas preguntas evidentes, concernientes, por ejemplo, a su posición. ¿Dónde se sitúa el Leviatán con respecto a los demás elementos que componen la imagen?

En un estudio ejemplar, Reinhard Brandt intentó dibujar la parte del cuerpo del gigante oculta a las miradas, siguiendo las proporciones del canon vitruviano (es decir, imaginando que la cabeza corresponde a un octavo del cuerpo entero) (Brandt, pp. 211-212; fig. 3). El resultado es una figura humana cuyos pies parecen flotar exactamente en la parte del frontispicio en que está inscrito el nombre de «Thomas Hobbes of Malmesbury». He dicho «flotar», porque no se sabe exactamente sobre qué descansan, si es sobre la tierra o sobre el agua. Si suponemos, como parece verosímil, que más allá del paisaje montañoso se extiende el mar, esto concordaría perfectamente con el hecho de que, en la tradición bíblica, mientras que Behemot es un animal terrestre, Leviatán es un animal marino, una especie de pez enorme o una ballena, incluso si no es posible «pescarlo con el anzuelo» (Bramhall, que en su polémica maliciosa contra Hobbes sugiere que el Leviatán del libro, «ni carne ni pez […], mezcla de un Dios, de un hombre y de un pez», sea el propio Hobbes, afirma que «el verdadero Leviatán es una ballena»: Bramhall, passim). La hipótesis de Schmitt, según la cual la oposición Behemot/Leviatán correspondería a la oposición geopolítica fundamental entre tierra y mar, encontraría así una confirmación en el frontispicio.

En todo caso, lo que es decisivo —más allá de la oposición entre tierra y mar— es el hecho sorprendente de que el «Dios mortal», «el hombre artificial llamado Common-wealth o Estado» (como Hobbes lo define en la introducción), no permanece en la ciudad, sino fuera de ella. Su lugar se sitúa en el exterior no sólo de las murallas de la ciudad, sino también de su territorio, en un tierra de nadie o en el mar: en todo los casos, no se sitúa en la ciudad. El Common-wealth, el body political, no coincide con el cuerpo físico de la ciudad. Es esta situación anómala la que debemos intentar comprender.

4. Este emblema presenta otra anomalía, no menos enigmática que la precedente y vinculada a ella con toda probabilidad: la ciudad, con excepción de algunos guardias armados y dos figuras bastante particulares situadas cerca de la catedral, de las que muy pronto vamos a ocuparnos, está completamente privada de sus habitantes. Las calles están perfectamente vacías, la ciudad está deshabitada, nadie vive en ella. Una posible explicación es que la población de la ciudad se ha transferido íntegramente al cuerpo del Leviatán: pero esto implicaría que no sólo el soberano, sino tampoco el pueblo tiene su lugar en la ciudad.

El emblema político del frontispicio contiene por tanto enigmas o acertijos que debemos buscar resolver: ¿por qué el Leviatán no permanece en la ciudad? Y ¿por qué la ciudad está deshabitada? Antes de intentar responder, convendrá examinar los resultados de otro estudio, que ponen en cuestión la consistencia misma del hombre artificial «llamado Common-wealth o Estado».

5. En su ensayo sobre el frontispicio del Leviatán, Noel Malcolm ha llamado la atención a un pasaje de la «Answer to Davenant’s Preface to Gondibert», escrita por Hobbes en el mismo período en que trabajaba en el Leviathan. Hobbes, entre cuyas obras figuran dos tratados de óptica (el Tractatus de refractione de 1644 y el First Draught of the Optiques de 1646) describe aquí un dispositivo óptico que, por lo que parece, estaba en aquel momento de moda: «Creo que usted ha visto una especie de curiosa perspectiva, desde la cual quien observa con ayuda de un pequeño tubo vacío una pintura que contiene diferentes figuras, no ve ninguna de éstas como fue pintada, sino que descubre en cambio a una sola persona formada por sus partes, transportada a los ojos por el corte artificial de una lente» (Malcolm, p. 125; figg. 4-5).

Que el Leviatán haya sido concebido como un artefacto, comparable, como Hobbes lo sugiere en la introducción, a un autómata o a «una máquina movida por sí misma con resortes y ruedas, como un reloj», era perfectamente conocido; pero lo que deja entender el estudio de Malcolm es que no se trata de un aparato mecánico, sino, más bien, de un dispositivo óptico. El cuerpo gigantesco del Leviatán, formado por innumerables pequeñas figuras, no es una realidad, aunque fuera artificial, sino una ilusión óptica, a mere phantasm, como lo definía de manera polémica Bramhall. Y, no obstante, conforme al prestigio creciente que la óptica va adquiriendo en aquellos años como paradigma científico, el artificio es eficaz, porque permite conferir una unidad a una multiplicidad.

Un pasaje de la epístola dedicatoria de Richard Fanshawe para su traducción del Pastor Fido de Giovanni Giambattista Guarini (1647), que Hobbes conocía probablemente, parece confirmar que es un dispositivo de este tipo el que podría estar en el origen del emblema de su Leviathan: «Su Alteza puede haber visto en París una pintura tan maravillosamente diseñada, que, al mismo tiempo que muestra al observador ordinario una multitud de pequeñas figuras, presenta en cambio a aquel que la mira a través de una perspectiva particular un gran retrato del Canciller. Es como si el pintor intentara mostrar, con una filosofía de las más sutiles, […] cómo el cuerpo político [the body political] está compuesto por numerosos cuerpos naturales y cómo cada uno de éstos, entero y formado por una cabeza, ojos, manos, etc., es la cabeza, el ojo o la mano del otro cuerpo, y además que los hombres privados no pueden sobrevivir, si el cuerpo público es destruido» (ibid., p. 126).

La unificación de la multitud de los ciudadanos en una única persona es algo como una ilusión de perspectiva, la representación política es sólo una representación óptica (pero no por esto menos eficaz).

6. El enigma que plantea el emblema al lector es el de una ciudad vaciada de sus habitantes y de un Estado situado más allá de sus confines geográficos. ¿Qué puede corresponder, en el pensamiento político de Hobbes, a este aparente rompecabezas?

Es Hobbes mismo quien sugiere una respuesta cuando, en el De Cive, distinguiendo entre «pueblo» (populus) y «multitud» (multitudo), define como una «paradoja» (paradoxum) uno de sus teoremas fundamentales.

«El pueblo —escribe aquí— es algo uno [unum quid], que tiene una sola voluntad y al cual se puede por tanto atribuir una acción propia. No se puede decir lo mismo de la multitud. El pueblo reina en toda ciudad [populus in omni civitate regnat): reina también en la monarquía, porque el pueblo quiere a través de la voluntad de un solo hombre. Los ciudadanos, es decir, los súbditos, son la multitud. En la democracia y en la aristocracia, los ciudadanos son la multitud y la asamblea es el pueblo [curia est populus]. También en la monarquía los súbditos son la multitud y, aunque esto sea una paradoja [quamquam paradoxum sit], el rey es el pueblo [rex est populus]. Los ignorantes y todos aquellos que no comprendan que es así, hablan de la multitud como si fuera el pueblo y dicen que la ciudad [civitas] se ha rebelado contra el rey, lo cual es imposible, o que el pueblo quiere o no quiere lo que quieren o no quieren los súbditos rebeldes. De esta manera, bajo este pretexto de ser el pueblo, estimulan a los ciudadanos contra la ciudad y a la multitud contra el pueblo» (Hobbes 2, XII, 8).

Intentemos examinar esta paradoja. Implica, a la vez, una cesura (multitudo/populus: la multitud de los ciudadanos no es el pueblo) y una identificación (rex est populus). El pueblo es soberano, a condición de dividirse de sí mismo, escindiéndose en una «multitud» y en un «pueblo». Pero ¿cómo puede la única cosa real —la multitud de los cuerpos naturales que tanto interesaba a Hobbes: el 15 de abril de 1651, después de haber terminado el Leviathan, escribe «Ahora puedo retomar mis especulaciones interrumpidas sobre los cuerpos naturales» (Hobbes 1)— volverse una persona única? Y ¿qué sucede con la multitud de los cuerpos una vez que se ha unificado en el rey?

א En su comentario, Samuel Pufendorf subraya que el axioma de Hobbes es una paradoja: «El pueblo es, de hecho, algo único [unum quid], que tiene una sola voluntad y al que puede ser atribuida una acción unitaria, lo que no se podría decir de la multitud de los súbditos […], incluso si la frase siguiente [populus in omni civitate regnat] termina por ser una proposición vacía. En efecto, el término “pueblo” significa o bien toda la ciudad o bien la multitud de los súbditos. En la primera acepción, la frase resulta tautológica: “El pueblo, es decir, la ciudad, reina en toda ciudad”; en la segunda, falsa: “El pueblo, es decir, los ciudadanos distintos al rey, reina en toda ciudad”. En lugar de decir lo que sigue (“el pueblo reina también en la monarquía, ya que el pueblo quiere a través de la voluntad de un solo hombre”), habría sido más claro decir: “En una ciudad monárquica, la ciudad se imagina haber querido aquello que el monarca ha querido”. La paradoja “el rey es el pueblo” [Illud paradoxum: rex est populus] no podría ser comprendida de otro modo» (Pufendorf, pp. 651-652). Desde la perspectiva de un jurista como Pufendorf, la paradoja se resuelve interpretándola como fictio iuris. En Hobbes, en cambio, conserva todo su rigor: el soberano es verdaderamente el pueblo, porque está constituido —ciertamente por medio de un artificio óptico— por el cuerpo de los súbditos.

7. La respuesta a estas preguntas se encuentra en el capítulo VII del De Cive, en donde Hobbes afirma sin reservas que, en el instante mismo en que el pueblo elige al soberano, se disuelve en una multitud confusa. Esto sucede no sólo en una monarquía, en la que apenas elegido el rey «el pueblo no es ya una sola persona, sino una multitud disuelta [populus non amplius est persona una, sed dissoluta multitudo], porque era una persona sólo en virtud del poder soberano [summi imperii], que ha transferido ahora al rey» (Hobbes 2, VII, 11); pero también en una democracia o en una aristocracia, en las que «apenas constituida la asamblea, el pueblo se disuelve en el mismo instante [ea electa, populus simul dissolvitur]» (ibid., VII, 9).

No se comprende el sentido de esta paradoja si no se reflexiona en el estatuto de esta dissoluta multitudo, que obliga a repensar enteramente el sistema político hobbesiano. El pueblo —el body political— existe sólo un instante, cuando sus miembros hacen la elección de «designar a un hombre o una asamblea para portar su persona» (Hobbes 1, XVII); pero este punto coincide con su desvanecimiento en «multitud disuelta». El cuerpo político es, por tanto, un concepto imposible, que vive sólo en la tensión entre la multitud y el populus–rex: está siempre ya en acto de disolverse en la constitución del soberano; éste, por otra parte, es sólo una artificial person (ibid., XVI), cuya unidad es el efecto de un dispositivo óptico o de una máscara.

Tal vez el concepto fundamental del pensamiento de Hobbes —y es lo que hace de él un pensador barroco, si el barroco puede ser definido como la unión de un cuerpo y de un velo— es el de «cuerpo» (body), y toda su filosofía una meditación de corpore: pero a condición de precisar, como lo hace en los Elements of Law, que el pueblo no tiene un cuerpo propio: «Que el pueblo sea un cuerpo distinto [a distinct body] de aquel o aquellos que tienen la soberanía es un error» (Hobbes 3, ii, 27, 9).

En el Leviathan, Hobbes no evoca explícitamente la paradoja del De Cive, pero una lectura atenta del capítulo XVIII, titulado «On the rights of sovereigns by institution», permite precisar el estatuto paradójico de la multitud. Aquí, Hobbes escribe que los miembros de una multitud que se ha obligado con una convención a conferir el poder soberano a una persona «no pueden hacer lícitamente una nueva convención entre ellos para obedecer a alguien más, por cualquier motivo. Y los que están sujetos a un monarca no pueden por tanto, sin su permiso, librarse de la monarquía y retornar a la confusión de una multitud desunida [and return to the confusion of a disunited multitude] ni transferir su persona de aquel que lo representa a otro hombre o asamblea».

La contradicción aparente con el dictado del De Cive se resuelve fácilmente si se distingue, como hace Hobbes, entre la «multitud desunida» (disunited multitude) que precede a la convención y la «multitud disuelta» (dissoluta multitudo) que la sigue. La constitución de la paradoja populus–rex es un proceso que va de una multitud y vuelve a una multitud: pero la multitudo dissoluta, en la que el pueblo se ha disuelto, no puede coincidir con la disunited multitude y pretender poder nombrar un nuevo soberano. El círculo multitud desunida/pueblo-rey/multitud disuelta está quebrado en un punto y el intento de volver al estado inicial coincide con la guerra civil.

8. Ahora, podemos comprender por qué, en el emblema, el cuerpo del Leviatán no puede permanecer en la ciudad sino que flota en una especie de no-lugar, y por qué la ciudad está privada de habitantes. Es un lugar común decir que, en Hobbes, la multitud no tiene un significado político, que es lo que debe desaparecer para que el Estado pueda existir. Pero, si nuestra lectura de la paradoja es correcta, si el pueblo, que ha sido constituido por una multitud desunida, se disuelve nuevamente en una multitud, entonces ésta no solamente preexiste al pueblo/rey sino, como multitudo dissoluta, continúa existiendo después de él. Lo que desaparece es más bien el pueblo, que se ha transferido a la persona del soberano, y por tanto «reina en toda ciudad», pero sin poderla habitar. La multitud no tiene un significado político, ella es el elemento impolítico sobre cuya exclusión se funda la ciudad; y no obstante, en la ciudad sólo hay la multitud, porque el pueblo se ha desvanecido ya siempre en el soberano. En cuanto «multitud disuelta», es, no obstante, literalmente irrepresentable – o más bien puede ser representada sólo indirectamente, como sucede en el emblema del frontispicio.

Habíamos evocado la presencia curiosa, en la ciudad vacía, de los guardias armados y de dos personajes, cuya identidad ha llegado la hora de revelar. Francesca Falk ha llamado la atención sobre el hecho de que las dos figurillas que se encuentran de pie frente a la catedral portan la máscara picuda característica de los médicos de la peste. Este detalle había sido notado por Bredekamp, que no había extraído ninguna consecuencia; Francesca Falk en cambio subraya con razón el significado político (o biopolítico) que adquirían los médicos durante una epidemia: su presencia en el emblema recuerda «la selección y la exclusión, así como la aproximación, en la misma imagen entre epidemias, salud y soberanía» (Falk, p. 73). La multitud irrepresentable, semejante a la masa de los apestados, puede ser representada sólo a través de los guardias que vigilan su obediencia y por los médicos que la cuidan. Ella permanece en la ciudad, pero sólo como el objeto de los deberes y de los cuidados de aquellos que ejercen la soberanía.

Es lo que afirma Hobbes con claridad en el capítulo XIII del De Cive (y en el capítulo XXX del Leviathan) donde, después de haber recordado que «todos los deberes de aquellos que gobiernan son comprendidos en esta sola máxima: “la salvación del pueblo es la ley suprema” [salus populi suprema lex]», siente la necesidad de precisar que «por pueblo no se entiende aquí una persona civil, ni la misma ciudad que gobierna, sino la multitud de los ciudadanos que son gobernados [multitudo civium qui reguntur]» y que por «salvación» no hay que entender únicamente «la simple conservación de la vida como tal, sino la de una vida posiblemente feliz». El emblema del frontispicio, en cuanto que ilustra perfectamente el estatuto paradójico de la multitud en Hobbes, es también una estafeta que anuncia el giro biopolítico que el poder soberano se preparaba a cumplir.

Pero otra razón explica la presencia de los médicos de la peste en el frontispicio. En su traducción de Tucídides, Hobbes había encontrado un pasaje en el que la peste de Atenas era definida como el origen de la anomia (que Hobbes traduce como licentiousness) y de la mebole (que Hobbes traduce como revolution). «And the great licentiousness [anomia], which also in other kinds was used in the city, began at first from this disease. For that which a man before would dissemble, and not ackowledge to be done for voluptuousness, he durst now do freely; seeing before his eyes such quick revolution, of the rich dying, and men worth nothing inheriting their estates» (Hobbes 4, LII).

De aquí proviene la idea de que la multitudo dissoluta, que habita la ciudad bajo el dominio del Leviatán, pueda ser asimilada a la masa de los apestados, que hay que cuidar y gobernar. Que la condición de los súbditos del Leviatán sea de algún modo asimilable a la de los enfermos está por otra parte implícito en un pasaje del capítulo XXXVIII en donde, comentando Isaías 33, 24, Hobbes escribe que, en el Reino de Dios, la condición de los habitantes es no estar enfermos («The condition of the saved, the inhabitant shall not say: I am sick»), como si, por el contrario, la vida de la multitud en el reino profano estuviera necesariamente expuesta a la peste de la disolución.

9. En el pensamiento de Hobbes adquiere consciencia la íntima contradicción que marca al concepto tal vez fundamental de la tradición política occidental: el de pueblo. Ha sido notado que, en el vocabulario filosófico-político de Occidente, los términos mismos que designan al pueblo como cuerpo políticamente cualificado pueden también referirse a una realidad diametralmente opuesta, es decir, al pueblo como multitud políticamente no cualificada (Koselleck 2, p. 145). El concepto de «pueblo» contiene, por tanto, una escisión interna que, dividiéndolo ya siempre en pueblo y multitud, demos y plethos, población y pueblo, «pueblo gordo» y «pueblo delgado», impide que pueda estar íntegramente presente como un todo. Así, desde el punto de vista del derecho constitucional, si, por un lado, el pueblo debe ser ya en sí definido por una homogeneidad consciente, de cualquier especie que sea (étnica, religiosa, económica…), y, por tanto, estar siempre ya presente a sí mismo, por el otro, en cuanto unidad política, no puede estar presente sino a través de los hombres que lo representan. Incluso si se admite, como sucede al menos a partir de la Revolución Francesa, que el pueblo es el titular del poder constituyente, en cuanto titular de este poder debe encontrarse necesariamente por fuera de toda normativa jurídico-constitucional. Por esto Sieyès podría escribir que «on doit concevoir les nations sur la terre comme des individus hors du lien social ou, comme on l’a dit, dans l’état de nature» y que una nación «ne doit ni peut se soumettre à des formes constitutionnelles»; y, no obstante, por la misma razón, necesita representantes (Sieyès, p. 183).

Así pues, el pueblo es lo absolutamente presente que, en cuanto tal, nunca puede estar presente y sólo puede, por tanto, ser representado. Si, a partir del término griego que designa al pueblo, demos, llamamos «ademia» a la ausencia de un pueblo, entonces el Estado hobbesiano, como todo Estado, vive en condición de ademia perpetua.

א Hobbes era perfectamente consciente de la ambigüedad peligrosa y constitutiva del término «pueblo», en la medida en que contiene siempre ya en sí la multitud. Así, en los Elements of Law, escribe que «la controversia que nace a propósito del derecho del pueblo proviene de la equivocidad del término. Puesto que la palabra “pueblo” [people] tiene un doble significado. En un sentido, significa simplemente una cantidad de hombres, que se distingue por su lugar de habitación como el “pueblo de Inglaterra”, o el “pueblo de Francia”, que no son otra cosa que la multitud de aquellas personas particulares que habitan esas regiones, sin considerar ningún contrato ni ninguna convención [contract or covenant] entre ellos, a través de los cuales cada uno de ellos está obligado a los otros. En otro sentido, esta palabra significa una persona civil, es decir, un hombre solo o una asamblea, cuya voluntad es incluida y tenida por voluntad de cada particular. Por esto, aquellos que no distinguen estos dos significados atribuyen a menudo a una multitud disuelta [a dissolved multitude] los derechos que pertenecen únicamente al pueblo contenido virtualmente en el cuerpo del Estado o del soberano» (Hobbes 3, 2, 2, XI). Hobbes conoce, por tanto, ya claramente esa distinción entre pueblo y población que Foucault pondrá en el inicio de la biopolítica moderna.

10. Si la multitud disuelta —y no el pueblo— es la única presencia humana en la ciudad y si la multitud es el sujeto de la guerra civil, esto significa que la guerra civil sigue siendo siempre posible en el Estado. Hobbes lo admite sin ninguna reticencia en el capítulo XXIX del Leviathan que trata «Of those things that weaken or tend to the dissolution of a Common-wealth». «Por último —escribe en la conclusión de este capítulo—, cuando durante una guerra, extranjera o interna, los enemigos obtienen finalmente la victoria, de manera que, en la medida en que las fuerzas del Estado no sostienen ya el terreno y la lealtad de los súbditos deja de protegerlos, entonces el Estado se disuelve y cada ciudadano tiene la libertad de protegerse a sí mismo recurriendo a los medios que su discreción le sugiera». Esto implica que, tanto como siga en curso la guerra civil y la salida de la lucha entre la multitud y el soberano no esté aún decidida, no hay disolución del Estado. Guerra civil y Common-wealth, Behemot y Leviatán, coexisten, al igual que la multitud disuelta coexiste con el soberano. Sólo cuando la guerra intestina se concluye con la victoria de la multitud, se tiene un retorno del Common-wealth al estado de naturaleza y de la multitud disuelta a la multitud desunida.

Esto significa que guerra civil, Common-wealth y estado de naturaleza no coinciden, pero sí están unidos en una relación compleja. El estado de naturaleza, como Hobbes explica en el prefacio al De Cive, es lo que aparece cuando «se considera la ciudad como si estuviera disuelta [civitas […] tanquam dissoluta consideretur […] ut qualis sit natura humana […] recte intelligatur]», es decir, desde el punto de vista de la guerra civil civil. En otros términos, el estado de naturaleza es una proyección mitológica en el pasado de la guerra civil; e inversamente, la guerra civil es una proyección del estado de naturaleza en la ciudad, es lo que aparece cuando se considera la ciudad desde el punto de vista del estado de naturaleza.

11. Ha llegado la hora de interrogarse sobre la elección del término Leviathan como título del libro, una elección cuyas razones nadie ha conseguido de manera satisfactoria. ¿Por qué Hobbes llamó al Common-wealth, del que intentaba proporcionar su teoría, con el nombre de un monstruo que, al menos en la tradición cristiana, estaba cargado de connotaciones demoniacas? Se ha sugerido que Hobbes, refiriéndose únicamente al Libro de Job, no estaba plenamente al corriente de estos significados fuertemente negativos y habría empleado, por tanto, ingenuamente una imagen que sus adversarios habrían girado después fácilmente en su contra (Farneti, pp. 178-179). Atribuir ignorancia a un autor —sobre todo en el caso de un autor como Hobbes, cuya competencia teológica está fuera de duda— es, desde el punto de vista metodológico, todavía menos recomendable que atribuirle una competencia anacrónica. Que Hobbes fuera consciente de las implicaciones negativas de su título está implícito, por lo demás, en el modo en que, después de haber evocado en la introducción el término «Leviatán» («Es el arte el que crea a este gran Leviatán»), él agrega inmediatamente: «o para hablar con mayor reverencia [to speak more reverently; en la edición latina ut dignius loquar]…», y, en el pequeño poema autobiográfico compuesto en 1679, escribe: «El libro […] conocido por su horrible nombre [dreadful name], Leviatán». Esto condujo a Schmitt a sugerir que la elección de la imagen del Leviatán es un producto del «humorismo inglés», pero que Hobbes después tuvo que pagar caro su evocación imprudente de una potencia mítica: «Cualquiera que haga uso de tales imágenes acaba fácilmente encontrándose en el papel de un aprendiz que evoca poderes que ni sus manos, ni sus ojos, ni la fuerza humana común pueden controlar. Corre pues el riesgo de encontrarse no ante un aliado, sino un demonio despiadado que lo arrojará a las manos de sus enemigos […]. La interpretación judía tradicional se ha girado contra el Leviatán de Hobbes» (Schmitt 3, p. 124).

12. La tradición que conduce a la interpretación demoniaca del Leviatán bíblico y a la asociación iconográfica entre Leviatán y Anticristo ha sido reconstruida por Jessie Poesch y por Marco Bertozzi, que subrayan la importancia, desde esta perspectiva, de la Carta de Adso de Montier-en-Der sobre el Anticristo y de los Moralia de Gregorio Magno, donde tanto Behemot como Leviatán son asociados al Anticristo y a la bestia del Apocalipsis (13). Pero ya antes Jerónimo, en su homilía sobre el Salmo 103 (104), escribe que: «Los judíos dicen que Dios creó un dragón poderoso llamado Leviatán, que vive en el mar» y agrega justo después: «Se trata de la serpiente que fue expulsada del paraíso, que seduce a Eva y a la cual está permitido burlarse de nosotros» (Hom., 30). Esta interpretación satánica-anticrística del Leviatán encuentra su cristalización iconográfica en el Liber Floridus, una recopilación enciclopédica compuesta alrededor del año 1120 por el monje Lambert de Saint-Omer. La analogía entre la imagen del Anticristo sentado sobre el Leviatán y la del soberano en el frontispicio de Hobbes es tan sorprendente que es legítimo imaginar que Abraham Bosse y, tal vez, Hobbes mismo, conocían esta miniatura. El Anticristo, con una corona real en la cabeza, sostiene una lanza en la mano derecha (como el Leviatán de Hobbes una espada) mientras que con su mano izquierda realiza el gesto de la bendición (que, como símbolo del poder espiritual, corresponde de algún modo al báculo pastoral del frontispicio). Sus pies tocan la espalda del Leviatán, representado como un dragón provisto de cola larga parcialmente sumergido en el agua. En lo alto, la inscripción subraya el significado escatológico del Anticristo y la del monstruo: “Antichristus sedens super Leviathan serpentem diabolum signantem, bestiam crudelem in fine” (fig. 6).

13. En el pasaje que acabamos de citar, Schmitt evoca «la interpretación judía tradicional» del Leviatán. En el curso de su estudio, precisa esta alusión. Según la tradición judío-cabalística, escribe, el Leviatán representa «la Bestia de las mil colinas (Salmo 50, 10), a saber, las naciones paganas. La historia del mundo aparece aquí como un combate que las naciones paganas se libran entre ellas. En particular, Leviatán, es decir, las potencias marítimas, lucha contra las potencias terrestres, es decir, Behemot […]. Pero los judíos se mantienen a distancia y observan cómo las naciones del mundo se exterminan mutuamente; para ellos, los judíos, su masacre recíproca es conforme a la ley y casher: es por esto que comen la carne de las naciones matadas y sacan vida de ellas» (Schmitt 3, pp. 17-18).

Con toda evidencia, se trata de una falsificación antisemita de una tradición talmúdica (¡no cabalística!) sobre el Leviatán, distorsionada intencionalmente por Schmitt. Según esta tradición, que se encuentra en numerosos pasajes del Talmud y del Midrash, en los días del mesías, Leviatán y Behemot, los dos monstruos de los orígenes, combatirán uno contra otro y morirán ambos en la lucha. Entonces, los justos prepararán un banquete mesiánico, en el curso del cual comerán la carne de las dos bestias. Es probable que Schmitt conociera esta tradición escatológica, a la cual se refiere en un artículo más tardío, cuando evoca «la espera cabalística del festín mesiánico, en el cual los justos se alimentarán con la carne del Leviatán muerto» (ibid., p. 142).

14. Que Hobbes haya podido conocer o no esta tradición talmúdica, es cierto que la perspectiva escatológica le era perfectamente familiar. Estaba, por lo demás, ya implícita en la tradición cristiana, en la cual el Leviatán estaba asociado al Anticristo, y éste, a partir de Ireneo, había sido identificado por los Padres con el «Hombre de la anomia» del célebre excurso escatológico de la segunda Epístola de Pablo a los tesalonicenses (2 Tes., 2, 1-12). La miniatura del Liber Floridus no es más que la representación figurada de esta convergencia entre el Leviatán y el Anticristo, entre el monstruo de los orígenes y el fin de los tiempos. Pero un tema escatológico recorre todo el libro tercero del Leviathan, que, bajo la rúbrica Of a Christian Common-wealth, contiene un verdadero tratado sobre el Reino de Dios, tan embarazoso para los lectores modernos de Hobbes que de manera usual lo han removido simplemente.

Contrario a la doctrina predominante, que tendería a interpretar el concepto neotestamentario de Basileia Theou en sentido metafórico, Hobbes afirma con fuerza que el Reino de Dios significa, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, un reino político real, que, interrumpido en Israel después de la elección de Saúl, será restaurado por Cristo en el fin de los tiempos: «The kingdom therefore of God is a real, not a metaphorical kingdom; and so taken, not only in the Old Testament, but the New. When we say, “For thine is the kingdom, the power, and the glory”, it is to be understood of God’s kingdom, by force of our Covenant, not by the right of God’s power; for such a kingdom God always hath; so that it were superfluous to say in our prayer, “Thy kingdom come”, unless it be meant of the restauration of that kingdom of God by Christ which by revolt of the Israelites had beed interrupted in the election of Salud. Nor had it been proper to say, “The kingdom of heaven is at hand”; or to pray, “Thy kingdom come”, if it had still continued» (Hobbes 1, XXXV).

Que se trate de un concepto plenamente político y que la escatología tenga por tanto en Hobbes un significado político concreto, está confirmado en el capítulo XXXVIII: «Lastly, seeing it hath been already proved out of diverse evident places of Scripture, in the thirty-fifht chapter of this book, that the kingdom of God is a civil Common-wealth, where God himself is Sovereign, by vertue first of the Old, and since of the New Covenant, wherein He reigneth by his Vicar or Lieutenant; the same places do therefore also prove that after the coming again of our Saviour in his majesty and glory to reign actually and eternally, the kingdom of God is to be on earth» (ibid., XXXVIII).

Naturalmente, según Hobbes, como según Pablo y las Escrituras, el Reino de Dios sobre la tierra se realizará sólo en el momento de la segunda venida de Cristo y hasta entonces los análisis de los libros precedentes del Leviatán siguen siendo válidos. No obstante, es imposible leer la teoría del Estado de Hobbes como si la tercera parte del libro, que contiene los principios de lo que él llama la «política cristiana» (The Principles of Christian Politics) nunca hubiera sido escrita. La afirmación de Bernard Willms según la cual «la teología política es el schibboleth de la Hobbes-Forschung» (Willms, p. 31) debe ser precisada en el sentido de que la teología política aparece en Hobbes desde una perspectiva definitivamente escatológica.

Como se ha observado oportunamente, Hobbes, en el Leviathan, no solamente reduce la teología cristiana a la profecía y a la escatología, sino que proyecta «la autoridad profética en el futuro escatológico» (Pocock, p. 173). De este modo, «la política asume una dimensión mesiánica y, de igual modo, el mesianismo que ella implica es por así decir brutalmente político» (ibid., p. 174). En efecto, lo que define la teoría hobbesiana es que el Reino de Dios y el reino profano (el Leviatán) son perfectamente autónomos, y, sin embargo, desde la perspectiva escatológica, están de algún modo coordinados, porque ambos tendrán lugar sobre la tierra y el Leviatán tendrá que desaparecer necesariamente cuando el Reino de Dios se realice políticamente en el mundo. El Reino de Dios, para retomar el título de un tratado de Campanella que Hobbes podía conocer, es una verdadera Monarchia Messiae, al mismo tiempo paradigma y término de la monarquía profana.

15. Es desde esta perspectiva que los enigmas del frontispicio del libro pueden encontrar su solución. Si miramos de nuevo la imagen del Leviatán, notaremos que, curiosamente, los pequeños cuerpos que constituyen el cuerpo del gigante están ausentes de su cabeza, lo cual contrasta con los paralelos iconográficos antiguos y modernos que ha sugerido Horst Bredekamp en su indagación sobre el frontispicio, donde las pequeñas figuras se concentran precisamente en la cabeza (Bredekamp, passim) (fig. 6). Esto parece implicar que el Leviatán es literalmente la «cabeza» de un body political que está formado por el pueblo de los súbditos, que, como hemos visto, no tienen un cuerpo propio, sino que existen de hecho sólo en el cuerpo del soberano. Pero esta imagen proviene directamente de la concepción de Pablo, presente en varios pasajes de sus Epístolas, según la cual Cristo es el jefe (kephale, la «cabeza») de la ekklesia, es decir, de la asamblea de los fieles: «Él (Cristo) es la cabeza del cuerpo de la asamblea [he kephale tou somatos tes ekklesias]» (Col., 1, 18); «Cristo es la cabeza, cuyo cuerpo entero recibe concordia y cohesión por todo tipo de articulaciones que lo alimentan y lo edifican en función de la actividad de cada miembro» (Ef., 4, 15-16); «El marido es la cabeza de la mujer, como Cristo es la cabeza de la asamblea y el salvador del cuerpo» (ibid., 5, 23); y por último, en donde falta la imagen de la cabeza, pero de la multitud de los miembros de la comunidad se dice que «nosotros los muchos somos un solo cuerpo en Cristo, pero uno por uno somos miembros los unos de los otros» (Rm., 12, 5).

Si nuestra hipótesis es correcta, la imagen del frontispicio presenta la relación entre el Leviatán y los súbditos como la contraparte profana de la relación entre Cristo y la ekklesia. Sin embargo, esta imagen «cefálica» de la relación entre Cristo y la Iglesia no puede ser separada de la tesis de la escatología paulina según la cual, en el fin de los tiempos, «cuando el Hijo esté sometido a aquel que lo ha sometido a todo», Dios «será todo en todos [panta en pasin]» (1 Cor., 15, 28). Esta tesis en apariencia panteísta adquiere su sentido propiamente político si se la lee junto a la concepción cefálica de la relación entre Cristo y la ekklesia. En el estado actual, Cristo es el jefe del cuerpo de la asamblea, pero, en el fin de los tiempos, en el Reino de los cielos, no habrá ya distinción entre la cabeza y el cuerpo, porque Dios será todo en todos.

Si tomamos en serio la afirmación hobbesiana según la cual el Reino de Dios no debe ser entendido metafóricamente, sino a la letra, esto significa que en el fin de los tiempos la ficción cefálica del Leviatán podría ser cancelada y el pueblo recobrar su cuerpo. La cesura que divide el body political —sólo visible en la ficción óptica del Leviatán, pero de hecho irreal— y la multitud real, aunque políticamente invisible, será finalmente colmada en la Iglesia perfecta. Pero esto significa también que, hasta entonces, ninguna unidad real, ningún cuerpo político, es verdaderamente posible: el body political puede solamente disolverse en multitud y Leviatán cohabitar hasta el fin con Behemot, es decir, con la posibilidad de la guerra civil.

א Es de notar que, en los Evangelios, la multitud que rodea a Jesús nunca se presenta como una entidad política —como un pueblo— sino siempre en los términos de una masa o de una «muchedumbre». En el Nuevo Testamento, encontramos así tres palabras para «pueblo»: plethos, lat. multitudo, 31 veces; ochlos, lat. turba, 131 veces; laos, lat. plebs, 142 veces (este último término se volverá en el vocabulario ulterior de la Iglesia un verdadero término técnico: el pueblo de Dios como plebs Dei). Falta el término con valor político demos (populus), como si el acontecimiento mesiánico transformara ya siempre al pueblo en una multitudo o en una masa informe. De modo análogo, la constitución del mortalis Deus en la ciudad de Hobbes está seguida de la disolución inmediata del cuerpo político en una multitud. La tesis teológico-política de Hobbes según la cual, hasta la segunda venida de Cristo, no puede haber sobre la tierra un Reino de Dios con valor de Common-wealth político implica que, mientras tanto, la Iglesia existe solamente en potencia («los elegidos […], mientras vivan en este mundo, constituyen solamente en potencia una Iglesia, que no existirá en acto antes de que sean separados por los réprobos y se reúnan en torno suyo en el día del juicio»: Hobbes 2, XVII, 22).

16. Es el momento de examinar el texto del Nuevo Testamento en el que la tradición ha visto de manera unánime la descripción del conflicto escatológico que precede inmediatamente a la instauración del Reino de Dios y sin el cual una comprensión del pensamiento político de Hobbes permanecería incompleta: la segunda Epístola de Pablo a los tesalonicenses. En esta epístola, Pablo, hablando a los tesalonicenses de la parusía del Señor, describe el drama escatológico como un conflicto que ve por un lado al mesías y por el otro a dos personajes que él llama «el hombre de la anomia» (ho anthropos tes anomias, literalmente «el hombre de la ausencia de ley»), y «aquel que retiene» (ho katechon): «Que nadie los engañe de ninguna manera. Antes debe venir la apostasía y revelarse el hombre de la anomia [ho anthropos tes anomias], el hijo de la destrucción, aquel que se contrapone y se eleva por encima de todo lo que porta el nombre de Dios o recibe un culto, hasta sentarse en el templo de Dios, monstrándose él mismo como Dios. ¿No recuerdan que cuando estaba todavía entre ustedes, les decía esto? Ahora saben lo que lo retiene actualmente de manera que no se revele más que en su tiempo. El misterio de la anomia [mysterion tes anomias, que la Vulgata traduce como mysterium iniquitatis] está ya a la obra. Pero sólo hasta que aquel que retiene sea apartado de en medio, y es entonces que el impío [anomos, literalmente «el sin-ley»] será revelado, y el señor Jesús lo hará desaparecer con el soplo de su boca» (2 Tes., 2, 2-8).

Cuando la Iglesia no había cerrado aún su despacho escatológico, la identificación de los dos personajes en cuestión, «aquel que retiene» y «el hombre de la anomia», solicitó de modo especial la perspicacia hermenéutica de los Padres, desde Ireneo hasta Jerónimo y de Hipólito a Ticonio y a Agustín. Mientras que el segundo había sido unánimemente identificado con el Anticristo de la primera Epístola de Juan, el primero, según una tradición que Agustín comenta ampliamente en el De Civitate Dei, había sido identificado con el Imperio romano. Es a esta tradición que se refiere Schmitt, que ve en la doctrina del katechon la única posibilidad de concebir la historia desde un punto de vista cristiano: «La fe en un poder que retiene el fin del mundo —escribe— constituye el único puente que puede conducir de la parálisis escatológica de todo devenir humano hasta una potencia grandiosa como la del Imperio cristiano de los reyes germánicos» (Schmitt 4, p. 44). Y es en esta tradición «catecóntica» donde él coloca la teoría hobbesiana del Estado.

17. Está, por tanto, fuera de duda que, llamando el Common-wealth con un nombre —Leviatán— que era todavía en su época sinónimo de Anticristo, Hobbes era consciente de situar su concepción del Estado en una perspectiva definitivamente escatológica (la alusión, en el pasaje citado más arriba del De Cive, XVII, 22, a una separación entre los buenos y los réprobos en la Iglesia contiene un reenvío implícito a la segunda Epístola a los tesalonicenses). Y justamente aquí la interpretación schmittiana del Leviathan muestra su insuficiencia. No es una casualidad si en el Leviathan, donde se encuentran más de cincuenta citas del corpus paulino, Hobbes jamás mencione directamente la segunda Epístola a los tesalonicenses. En la «política cristiana» de Hobbes, el Estado de ningún modo podría tener la función de un poder que frena y retiene el fin de los tiempos, y nunca es efectivamente presentado desde esta perspectiva; por el contrario, como en la tradición escritural que Hobbes reivindica tal vez irónicamente contra una Iglesia que parece haberla olvidado, el fin de los tiempos puede advenir en todo instante, y el Estado no solamente no actúa como un katechon, sino que coincide más bien con la propia bestia escatológica que debe ser aniquilada en el fin de los tiempos.

Es conocida la tesis de Schmitt según la cual los conceptos políticos son conceptos teológicos secularizados. Esta tesis debe ser precisada en el sentido de que secularizados están hoy esencialmente los conceptos escatológicos (que se piense en la centralidad del concepto de «crisis», es decir, del término fundamental de la escatología cristiana, el Juicio final: Koselleck 1). La política contemporánea se funda en este sentido en una secularización de la escatología. Nada más extraño al pensamiento de Hobbes, que deja a la escatología su concreción y su situación propia. No es la confusión de lo escatológico con lo político, sino una relación singular entre dos poderes autónomos lo que define la política hobbesiana. El reino del Leviatán y el Reino de Dios son dos realidades políticas autónomas, que nunca deben confundirse: y sin embargo, están escatológicamente covinculadas, en el sentido de que el primero tendrá que desaparecer necesariamente cuando el segundo se realice.

La escatología hobbesiana presenta aquí una afinidad singular con aquella que Benjamin articuló en el Theologisch-politisches Fragment. También para Benjamin, el Reino tiene sentido sólo como eschaton y no como elemento histórico («desde un punto de vista histórico, el Reino de Dios no es meta, sino término»); y, también para Benjamin, la esfera de la política profana es enteramente autónoma con respecto al Reino de Dios. Sin embargo, para Benjamin al igual que para Hobbes, la política profana no tiene, con respecto al Reino, ninguna función catecóntica: por el contrario, lejos de frenar el advenimiento, es, escribe Benjamin, «una categoría de su avecinarse más silencioso».

Por su naturaleza, el Estado-Leviatán, que debe asegurar a los súbditos «seguridad» (safety) y «satisfacción» (contentements of life), es también lo que precipita el fin de los tiempos. La alternativa formulada por John Barclay en su novela Argenis como justificación del absolutismo («o bien dar al pueblo su libertad, o bien proveer su paz»: Koselleck 2, p. 20) permanece necesariamente irresuelta. Hobbes conocía el pasaje de la primera Epístola a los tesalonicenses (5, 3; la epístola está citada en el capítulo XLIV del Leviathan), en la cual «paz y seguridad» (eirene kai asphaleia) coinciden con el advenimiento catastrófico del Día del Señor («Cuando los hombres se dirán: ¡Paz y seguridad! Es entonces que súbitamente les arrojará a la ruina»). Por esto Behemot es inseparable de Leviatán y, según la tradición talmúdica evocada por Schmitt, en el fin de los tiempos, «Behemot con sus cuernos abatirá a Leviatán, y Leviatán lo traspasará con sus aletas» (Midrash sobre el Levítico, Shemini XIII, 114 b 20-24; cf. Strack y Billerbeck, p. 1163; Drewer, p. 152). Sólo en tal momento los justos podrán sentarse a su banquete mesiánico, liberados para siempre de las cadenas de la ley: «Y los sabios han dicho: “¿Es esta matanza conforme al ritual? ¿No nos enseñaron que cada uno puede matar, y que puede matar en cualquier momento y con cualquier instrumento, pero no con una hoz, con una sierra, con los dientes o con las uñas, porque causan dolor?” Rabí Abin b. Kahana dijo: “Una nueva Torá sale de mí”» (idem.).

Es tal vez por una ironía de esta naturaleza que el Leviathan —este texto tan densamente y, tal vez, tan irónicamente escatológico— se haya vuelto uno de los paradigmas de la teoría moderna del Estado. Pero es cierto que la filosofía política de la modernidad no podrá salir de sus contradicciones si no toma consciencia de sus raíces teológicas.