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Junius Frey / Esbozo de una doctrina de política comunista

El siguiente texto es el prefacio de la traducción francesa del libro de Yuk Hui, La cuestión de la técnica en China. Ensayo de cosmotécnica (2016), publicada por la editorial Divergences en 2021. Para esta traducción, retomamos la versión publicada en el sitio web de communaux.cc el 16 de junio de 2021. Además de ser el autor de una Philosophie sociale dédiée au peuple français (1793), el nombre de Junius Frey apareció como integrante del comité de redacción del primer número de la revista francesa Tiqqun (1999).

 

Por lo demás, no me interesan los filósofos, sólo busco sabios.
Alexandre Kojève, mayo de 1968

 

El contexto

 

Empecemos por situar el escenario. El escenario histórico, por no decir historial. China, pues, ha despertado. Y como era de esperar, el mundo se tambalea. La unidad de previsión del Deutsche Bank, que asesora a sus traders de clientes, prevé una «guerra fría entre Estados Unidos y China» en las próximas décadas, al final de la cual «surgirán dos bloques semicongelados» separados por un «Tech Wall» (The Age of Disorder, septiembre de 2020). El mundo se dividiría de la siguiente manera: por un lado, el marco heredado de la globalización, bajo la hegemonía estadounidense en todos los sentidos, ya sea monetario, militar, tecnológico o cultural, y por otro, las «nuevas rutas de la seda» —la «belt and road initiative»—, que van desde la puesta a punto definitiva de Sinkiang hasta la absorción del Pireo o de los buques insignia de la tecnología alemana, desde la diplomacia enmascarada en Argelia hasta el establecimiento de una base militar china en Yibuti, desde el apoyo a los regímenes amenazados por las calles (Siria, Tailandia o Birmania) hasta una política de influencia omnilateral que no rehúye de América del Sur, África u Oriente Medio. Entre ambos, estrategias de contención y provocación, de desmovilización y presión de todo tipo, mil microbatallas aparentemente invisibles y una fijación gradual de lealtades país por país, partido por partido, empresa por empresa. Deng Xiaoping recomendó «ocultar la propia brillantez y esperar el momento». Está claro que ha llegado el momento; ya ha pasado por mucho. El grado de explicitación intelectual de la propuesta geopolítica china es prueba suficiente de ello. Jiang Shigong, intérprete oficial del «pensamiento Xi Jinping», comentarista y apóstol de la obra de Carl Schmitt en China, y teórico de la anexión de Hong Kong, no se contenta con plantear que «el orden mundial siempre ha funcionado según una lógica de imperio», a pesar del paréntesis del orden westfaliano o de interpretar la Historia como una historia de la lucha entre imperios marítimos y continentales. Sobre todo, señala que el modelo del actual «imperio mundial 1.0» —¡qué cruel es el nombre!— formado por la civilización cristiana occidental y realizado por los Estados Unidos se enfrenta a tres problemas insolubles: «el crecimiento interminable de las desigualdades causadas por la economía liberal; el fracaso de los Estados, el declive político y la ineficacia del gobierno causados por el liberalismo político; y la decadencia y el nihilismo creados por el liberalismo cultural». Concluye su Imperio y orden mundial (2019): «Vivimos en una época de caos, conflicto y cambio masivo en la que el imperio mundial 1.0 está en declive y se dirige al colapso, mientras que todavía no hemos sido capaces de imaginar el imperio mundial 2.0 […]. La civilización que será capaz de proporcionar soluciones reales a los tres principales problemas a los que se enfrenta el imperio mundial 1.0 también proporcionará la agenda para el imperio mundial 2.0. Como gran potencia que debe mirar más allá de sus fronteras, China debe pensar en su propio futuro, ya que la importancia de su misión no consiste únicamente en revivir su cultura tradicional. China también debe absorber pacientemente las capacidades y los logros de toda la humanidad, y en particular los empleados por la civilización occidental para construir el imperio mundial. Sólo sobre esta base podemos concebir la reconstrucción de la civilización china y la reconstrucción del orden mundial como un todo que se refuerce mutuamente». Esto tiene el mérito de ser dicho sin demasiados rodeos.
Por supuesto, cualquiera que haya investigado un poco con camaradas chinos sobre la realidad de la China contemporánea sabe que la escenificación de un Estado piramidal perfectamente unificado en torno a un Partido que extiende sus tentáculos desde la célula de barrio hasta su órgano consultivo supremo, en el que un control absoluto de las comunicaciones y un sistema tecnológico de vigilancia generalizada combinados con una represión despiadada habrían acabado por abolir incluso la idea de disidencia, no es más que un artículo de propaganda. El éxito de este cliché radica únicamente en el hecho de que alinea convenientemente al Estado chino con sus detractores «liberales», ambos interesados en exagerar su grado de perfección, ya sea para disuadir la rebelión entre sus ciudadanos o para crear una desconfianza horrorizada hacia ella. La realidad del poder chino es mucho más fragmentada, mucho más improvisada, mucho más defectuosa que eso. La relación entre verticalidad burocrática y horizontalidad «social», entre centralidad y localidad, es mucho más opaca, informal y arcaica de lo que parece. La tecnología disfunciona como en todas partes, y los habitantes del país, aunque estén atrapados en un proceso de modernización tan estimulante como absurdo, tan poderoso como anómalo, aunque estén comprometidos en una movilización total que dispone de los medios para alcanzar sus ambiciones, no se dejan engañar más que el primer europeo recién llegado por las maniobras del poder, la devastación medioambiental y la rapacidad capitalista. Nada es más precario que el «mandato del Cielo». Por eso, no hay nada que se defienda con más ahínco.
Pero lo importante para nosotros y lo que constituye la novedad de los últimos cuarenta años es más bien que, al final de una confrontación dialéctica del pensamiento tradicional chino con el pensamiento «occidental», una generación de pensadores chinos ha acabado alimentando un proyecto imperial para el mundo que va mucho más allá del «socialismo con características chinas» o de la «fusión del marxismo con la cultura tradicional china» querida por Jiang Shigong. Tianxia —«Todos bajo un mismo cielo»— es el nombre en clave común de este proyecto. El tianxia se ha convertido en un lugar tan común que el Consejo Estatal de Información puede proclamar tranquilamente, en un documento reciente, que «la iniciativa de China para desarrollar la cooperación internacional tiene su origen en la filosofía china de la Gran Armonía de “Todos Bajo el Cielo” […] con el valor tradicional de que “todos bajo el cielo son una gran familia y comparten el mismo destino”». En 2017, la última sección del informe del XIX Congreso del Partido Comunista Chino ya comenzaba con: «Cuando la Vía prevalece, el mundo es compartido por todos»; «un ideal último que anima a todo el Partido y al pueblo de toda la nación», según el comentario ligeramente entusiasta de Jiang Shigong. Así, el tianxia tiene una versión marcial, schmittiana, y otra más suave, más consensuada, casi socialdemocrática, la de Zhao Tingyang, por ejemplo. Y estas dos formulaciones son tan opuestas como los dos extremos de un alicate. El mérito de Zhao Tingyang es desarrollar al máximo la propuesta imperial aderezándola suavemente. Frente a una historia mundial centrada en la del colonizador europeo, propone el modelo del tianxia elaborado por la antigua y mítica dinastía Zhou como ideal regulador del mundo contemporáneo. «El imaginario conceptual del tianxia anticipa un sistema mundial en el que el mundo llega a tener su propia agencia política. Éste sería un “orden de coexistencia” en el que el mundo entero es la unidad básica de la política. […] Tomar el mundo como medida para entender la existencia política holística del mundo es el principio de “nada fuera del tianxia” […]. Un sistema tianxia sólo tiene interioridad y no exterioridad. Esto también anula el valor semántico de “extranjero” y “enemigo” […]. Cualquier Estado-nación o ámbito geográfico que aún no esté incluido en el sistema tianxia es siempre bienvenido a formar parte del orden de coexistencia de tianxia. […] Tianxia es una coordinación trinitaria del mundo natural, el mundo social-psicológico y el mundo político. […] El sistema de división territorial en el tianxia de la dinastía Zhou construyó un mundo-red concebido como una “red terrestre de conectividad”, es decir, un sistema estructurado como una red con varias jerarquías anidadas […]. Esto indica que, aunque las instituciones jerárquicas sean contrarias a los valores de la igualdad, la jerarquía sigue siendo una característica necesaria de la interacción social. […] El Estado suzerano era responsable de mantener la ley y el orden en todo el sistema. […] China es un Estado-nación, aunque incorporado con una estructura de tianxia y desplegando históricamente la idea de tianxia en las actividades de un Estado-nación unificado. […] El desarrollo moderno de esta forma extrema de globalización ha tenido el efecto de atraer a todas las personas a un juego omnipresente e inextricable […] y como tal no representa más que un “mundo fallido”. La globalización moderna parece estar produciendo sus propios cavadores de tumbas. […] Aunque esto es seguramente trágico, presenta oportunidades para crear nuevas reglas de juego. […] Además, Dios nunca reclamó que la democracia fuera mesiánica […] las historias proféticas dependen siempre de la profecía, al igual que las historia democráticas dependen de un ideal de democracia […] una verdadera historia mundial aún no ha comenzado. […] Lo que está llegando a su fin es una determinada forma de modernidad, no la propia historia» (All Under Heaven).
La cuestión no es cuándo el cetro del mundo pasará realmente a manos de China. Lo importante es darse cuenta de que la gubernamentalidad china ya sirve de modelo para las formas occidentales de ejercicio del poder. Ya ha ganado. Es sólo nuestra ignorancia de lo que realmente es lo que nos lo oculta. Está claro que todos los gobiernos del mundo envidian la libertad de maniobra del régimen chino. Ni siquiera el Consejo de Defensa, con el que tanto le gusta gobernar a Emmanuel Macron, es una pálida imitación del Comité de Defensa Nacional de Xi Jinping. ¿A quién se imita cuando se amplía simultáneamente el registro de la población, el control de las redes sociales, las prerrogativas de la policía, y se desalienta la cobertura de las manifestaciones, calificadas de todos modos como un montón de irresponsables? ¿O cuando uno se lanza a una cruzada contra el «separatismo»? ¿No le recuerda a nadie las condenas judiciales por corrupción que castigan regularmente la pérdida del favor de tal o cual clan político? La propia forma en que el burócrata occidental se disfraza cada vez más de capitalista no es más que un mimetismo de una tradición china milenaria. Más fundamentalmente, lo que refleja la hegemonía simbólica de China es la propagación por todas partes de un ejercicio del poder basado, en todos los ámbitos, en la promulgación central, opaca y aparentemente neutral de normas y no en la explicitación de la Ley. Este imperio de las normas y lo normal se expresa éticamente en el hábito, ya universal, de nuestros contemporáneos de interevaluar, intercalificar e intervigilar, hábito que hace superflua la introducción de un sistema centralizado como el Sesame Social Credit System. Por lo tanto, el Coronapass y las barreras a la circulación de los malos ciudadanos, la prohibición de los dividuos de riesgo, son obviamente chinos. La sustitución en curso del sujeto de derecho por el individuo biológico que produce y consume es supremamente china. El secretismo que se extiende cada vez más en torno al ejercicio del poder real, ya sea en la cúpula de las empresas o de los Estados, es endiabladamente chino, mientras se impone a la «gente» una transparencia cada vez mayor y más «coproducida»: la proliferación simultánea de ciudades prohibidas y de soplones. La estructuración invisible de la realidad por medio de algoritmos, combinada con la visibilización de cada gesto de la vida cotidiana, procede de la más antigua teoría china del imperio, no menos que del endopatrullaje que esto engendra. No es sólo la prisa por desplegar el 5G lo que viene de China, sino también el proyecto de «civilización ecológica» high-tech que sirve para justificarlo, y el enrolamiento moralizante de los ciudadanos en esta ficción. La epidemia que se propagó por el mundo desde el corazón industrial del país no hizo más que revelar cómo la gubernamentalidad china era ya el paradigma universal. La movilización total en la guerra contra el «enemigo invisible» declarada por Xi Jinping ha encontrado sus patéticos ventrílocuos en la mayoría de los líderes mundiales. El demencial experimento de confinamiento general impuesto en la región de Wuhan —una versión radicalizada por el poder chino de un modo de gestión securitaria de las epidemias imaginado por el antiterrorismo estadounidense en la época de Dick Cheney— ha imantado la respuesta mundial a la epidemia. Es todo un sistema de desconfianza organizada de todos hacia todos, con la mascarilla como símbolo, que se ha impuesto «espontáneamente» en todas partes, todo un ethos de la sumisión resignada a la menor norma extravagante que se ha impuesto como virtud cívica con el pretexto de la «solidaridad». Toda una naturalización del hecho gubernamental se ha colado día tras día bajo el imparable pretexto de frenar la difusión del virus. La idea de que gobernar es seguir los caprichos de la Naturaleza y de que el poder se funde idealmente con el orden de las cosas ya encantaba a Quesnay en el siglo XVIII en su elogio del despotismo chino. La fascinación por la política china se ha visto acompañada a lo largo de este episodio por la consternación ante la política estadounidense. Se puede argumentar, con los marxistas de Chuang, que «el Partido Comunista Chino funciona como vanguardia de la clase capitalista mundial» y que «sus experimentos son importantes precisamente porque están en la primera línea de la expansión del capital actual, tanto en su dimensión industrial como financiera, y son adecuados para enfrentarse a los propios límites de la acumulación en sus escalas más amplias» (Social Contagion).
Por nuestra parte, mantenemos lo que escribimos hace veinte años en el capítulo de Introducción a la guerra civil dedicado al Imperio. Basándonos en los escritos de un «legista» del siglo III antes de nuestra era, Han Feizi, sostuvimos que «la dominación imperial, tal y como empezamos a reconocerla, puede describirse como neotaoísta» (Tiqqun 2). Sabemos que la primera disertación conservada de Mao Zedong, a la edad de 19 años, fue una apología del cruel Shang Yang, el fundador del «legismo», y que nunca abandonó este amor juvenil. Y, de hecho, es difícil no ver en la Revolución cultural una aplicación escrupulosa de la famosa máxima de Shang Yang: «Uno siempre debe destruir lo que ha producido. […] Gobernar es destruir: destruir a los parásitos, destruir sus propias fuerzas, destruir al enemigo». Más sorprendente es ver ahora a Xi Jinping referirse tan regular y explícitamente al legismo, como en el «Documento 9» de 2013 sobre «la situación en la esfera ideológica» dirigido por el Comité Central a los cuadros del Partido Comunista Chino. En él, Xi Jinping detalla los «siete indiscutibles», una versión modernizada del discurso de las «cinco alimañas» de Han Feizi. Enumera los vicios que perjudican al Estado al impedir la unificación del pensamiento, que no se permite debatir, como «los valores universales, la libertad de prensa, la sociedad civil, los derechos civiles, los errores históricos del PCCh, el capitalismo de amiguetes en el poder y la independencia judicial». Debe ser que, para una mente medianamente lúcida, ya era bastante evidente en 2001, cuando se publicó Tiqqun 2, que el Imperio no era tan estadounidense como chino. Esto es lo que el curso de los acontecimientos desde entonces se ha encargado de confirmar; como casi todas las líneas de este capítulo de Introducción a la guerra civil.

 

La intriga

 

Yuk Hui es ingeniero y pensador. Esto es lo suficientemente raro como para ser destacado. De un ingeniero no se suele esperar que cuestione las categorías imperantes, ni que se mantenga fiel a su ingenium, a su propio genio. Yuk también domina la lectura de Schelling en alemán y la programación en C++. Está tan familiarizado con Heidegger como con el I Ching, con la filosofía griega como con el nuevo confucianismo o la escuela de Kioto. Hay pocos en este mundo que practiquen la metafísica aristotélica con tanta soltura como la ontología Web. En una época en la que los bienes físicos circulan tan libremente como las metafísicas permanecen clavadas en su suelo natal, buenas sólo para sufrir la corrosión del tiempo, La cuestión de la técnica en China de Yuk es una obra que no tiene equivalente. Un trabajo que no sólo es una traducción, para un público occidental, del pensamiento chino despojado de toda forma de orientalismo, sino también un trabajo de síntesis de la historia del pensamiento chino y occidental para el público chino. Porque en China, es la inteligibilidad del pasado la que un siglo de convulsiones históricas y de confrontación con Occidente ha comprometido, convirtiéndola en objeto de sucesivas, y sucesivamente oportunas, reconstrucciones. «China sueña con su pasado, pero se ha convertido en un país sin memoria. […] El pasado parece estar al alcance de la mano, pero ya no responde», afirma Jean-François Billeter en Chine trois fois muette. Sería un error incluir la obra de Yuk en el movimiento comparativo, movimiento pendular que ha llevado a muchos intelectuales chinos en las últimas décadas a medirse con la tradición filosófica griega y alemana en particular, para concluir mecánicamente que la tradición nacional es superior. Yuk no trabaja para ningún partido. Si bien es cierto que forma parte de los intercambios bien templados del ámbito universitario, su pensamiento sigue la necesidad de su propio despliegue. Trabaja, pues, considerable y finamente, para nosotros. La cuestión de la técnica en China debe leerse como un inmenso regalo que sólo él podía hacer. A costa de un leve anacronismo, Yuk puede considerarse la vanguardia pensante de la generación planetaria cuyo suelo se ha deslizado bajo sus pies con el anuncio del «antropoceno». Por decirlo rápidamente, ya que es evidente que el término acuñado por Crutzen en 2000 para designar una «época geológica dominada por la humanidad» sigue estando congénitamente afectado por el prometeísmo cuyo desastre observa simultáneamente. Pero, ¿cómo podría esta obtusa modernidad renunciar al placer de celebrar su propia oración fúnebre, y de hacerlo en su propia lengua? El pensamiento de Yuk es, pues, fatalmente planetario: no se puede salir de una situación tan mala, de una catástrofe de raíces tan profundas y de extensión tan universal, sin un esfuerzo de síntesis desproporcionado tanto desde el punto de vista histórico como geográfico. No sólo es un pensamiento modesto, sino que hace que uno sea modesto. En pocas líneas, dibuja el teatro completo de las operaciones metafísicas contemporáneas. Hay que ver con qué soberana delicadeza descarta el constructivismo flácido de Latour y la impotencia parlanchina de la deconstrucción poscolonial, la gigantomaquia aceleracionista y el posmodernismo desesperado de Lyotard, las brillantes disertaciones sin objeto de Meillassoux y la ontologización de la tecnología de Stiegler y Sloterdijk. Pues éste es el problema de los filósofos: necesitan príncipes, igual que los artistas.
La cuestión de la técnica en China es un libro escrito para una generación de ingenieros que se resisten al destino que se les ha prometido y que el capital ya no puede poner en marcha sin colgar todo tipo de señuelos pintados de verde. Para todos los licenciados que desertan de su bullshit job convirtiéndose en panaderos, mecánicos, carpinteros, agricultores u hortelanos, y que de repente vuelven a sentirse vivos. Para quienes ya no pueden disfrutar de los malabares aporéticos de la filosofía. Para los nuevos ascetas que se dan cuenta de que todas las técnicas espirituales del universo nunca conseguirán construir un solo mundo habitable. Para quienes opinan que la confrontación entre el pensamiento tradicional chino y la tradición europea puede convertirse en algo más que un suplemento de alma para los ejecutivos en trayectoria ascendente a la manera de François Jullien. La arrogancia maníaco-depresiva del hombre occidental, más que nunca derrotado en su proyecto de dominio, más que nunca perdido en su teodicea que se está convirtiendo claramente en una pesadilla, quizá encuentre aquí algún alivio. Se sentirá aliviado al aprender de Yuk que una civilización de 5000 años de antigüedad considera que el corazón es el órgano del conocimiento más elevado —el conocimiento intuitivo—, que la resonancia entre el ser y el mundo puede ser la base de la experiencia de la verdad o incluso de la acción heroica, o que la participación en algo más grande que uno mismo no tiene por qué estar cargada con la muleta de lo social o la del misticismo. Desde que el sujeto occidental busca un remedio para su desorientación, Yuk ha llegado quizá en el momento oportuno. No es el menor signo de los tiempos que el último vástago de la Teoría crítica alemana —Hartmut Rosa— jure ahora por la resonancia. Que después de un siglo de manejar la categoría de alienación sin lograr derivar de ella una perspectiva positiva menos siniestra que la «plena posesión de sí mismo», la Teoría crítica llegue a extraer su definición de felicidad, o incluso de comunismo, de la tradición china, no es poca cosa. Nos recuerda a esos médicos franceses atávicamente mecanicistas que, en su desesperación, te mandan a un acupuntor «aunque no crean en él, sino simplemente por pragmatismo, porque funciona», como si su epistemología no estuviera mínimamente defectuosa, como si su ciencia no estuviera fundamentalmente en crisis. Si seguimos el curso de los descubrimientos de la neurociencia —¡ah, dios, qué malos son el Yo, la conciencia y la intencionalidad!— o incluso simplemente de la biología vegetal, será necesario desplegar una negación cada vez más activa para que la metafísica occidental no acabe arruinada por los avances de su propia investigación. Sin duda, esta civilización con ruedas pinchadas va a tener que multiplicar los parches orientales si quiere seguir adelante. Ésta parece ser su última esperanza. Al saqueo de los recursos materiales le sigue el saqueo de los recursos espirituales. Es una buena noticia: no faltan antropólogos especializados en «ontologías alternativas» que buscan trabajo.
La «cuestión de la técnica» es sin duda una de las más incomprendidas del siglo XX. Algunos han visto la técnica como un complemento protésico necesario para una especie humana incompleta, inadecuada y precaria —pecaminosa, por utilizar el término original agustiniano— o como la expresión de la superabundancia vital del «animal de presa que es el hombre» en su «lucha contra la Naturaleza, que es desesperada, pero que se proseguirá sin fin» (Spengler, El hombre y la técnica). Otros han preferido descifrar la evolución técnica como una espiritualización progresiva del hombre que tiende a la unificación de la especie en un «cerebro global», o incluso a la unión con Dios, o como la exteriorización progresiva de las facultades humanas llevada a tal punto que da lugar al último hombre, un espectro embrutecido mantenido por un «cuerpo de amos ilusionistas» (Leroi-Gourhan, La memoria y los ritmos), errante en la superficie de una tierra que se ha vuelto inhóspita. Lo que llama la atención es que la técnica se contempla siempre desde una supuesta «naturaleza humana». Incluso Heidegger, en sus primeras consideraciones sobre la techné, parte de «la definición griega del hombre como “lo más inquietante”» (Introducción a la metafísica). Por su parte, Marshall Sahlins nos ha enseñado lo suficiente: si hay una ilusión occidental, es la «naturaleza humana». Como contrapunto, quienes, como Spengler, afirman lo contrario, tienden a pensar en la técnica desde el instrumento, como si éste constituyera una mediación operativa éticamente neutra entre el sujeto humano y el mundo. Porque lo que caracteriza al instrumento es la distancia pulcra que mantiene con el sujeto que lo maneja, su forma de permanecer inesencial para él, vestimentario, de dejarlo intacto. Instrumentum, en latín, es el ornamento, la vestimenta, el mobiliario, eventualmente el armamento. Pero precisamente, no hay ningún instrumento. No hay gesto ni relación ni uso que deje al ser humano inalterado. Para el ser sano, la relación con uno mismo, la relación con los demás y la relación con el mundo son una misma cosa. Forman una unidad «transductiva», como diría Simondon. Es precisamente su disyunción lo que enferma, lo que altera. En la actividad técnica, el resultado no borra en absoluto el proceso. No es el sujeto el que dispone de los medios, sino los medios los que disponen del sujeto. La finalidad que se persigue «a través del instrumento» no deja de ser un medio. El objetivo nunca se sobrepone a la inmanencia. La verdadera eficacia de la acción reside en sí misma, en sus efectos incidentales y no en sus efectos externos. Todo está en el incidente. O para decirlo con Simondon, «la normatividad técnica es intrínseca y absoluta» (La individuación a la luz de las nociones de forma y de información). Una vez aislada la «mediación técnica», es posible hacer una historia autónoma y triunfante del progreso técnico en la que todo es acumulativo, en la que nunca hay vuelta atrás, o incluso una ciencia como la «tecnología» de Leroi-Gourhan, modelada sobre la biología, en la que «los elementos técnicos se suceden y se organizan a la manera de los organismos vivos» y en la que «la creación humana, por su continuidad, calca la creación universal» (Medio y técnica). Podemos ver aquí cómo no está lejos el «punto Omega» del padre Teilhard de Chardin, hacia el que se supone que converge toda la evolución cósmica, en Cristo. Este tipo de «visiones» acaban, inevitablemente, despegando en vertical hacia Marte, la singularidad y la búsqueda de la inmortalidad. No ocurren por casualidad en momentos en que los humanos, ante la inmensidad de su devastación, empiezan a preguntarse si no serán «animales defectuosos». El periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial tuvo sus Teilhards, sus Ducrocqs y sus cibernéticos; nuestra época tiene sus Harari, sus Elon Musk, sus Peter Thiel y sus Bill Gates. La última palabra sobre el tema la tiene Oppenheimer, recitando estos versos del Bhagavad-gītā justo después de Hiroshima, con lágrimas en los ojos: «Soy la muerte que avanza. Soy el destructor de mundos».
El gran mérito de la noción de cosmotécnica tal y como la elabora Yuk es romper la concepción instrumental de la técnica, hacerla descender a la tierra sin perder el horizonte del mundo. Cada técnica no sólo está situada, surgiendo en y generando un tipo particular de mundo, sino que también determina su propio régimen de subjetivación. Toda técnica es también técnica de sí misma; esto es lo que típicamente se perdió de vista en la transición de la alquimia a la química, por ejemplo. Toda técnica está impregnada de una modalidad singular de presencia en el mundo y constituye una forma de hacerlo localmente consistente; es a la vez cosmomórfica y etopoiética. En otras palabras, sólo puede entenderse en relación con una forma de vida. Mauss ya había intentado, con sus Técnicas del cuerpo, pensar en las técnicas con independencia del fetichismo de la herramienta y la máquina, centrándose en los efectos del cine estadounidense en la forma de andar de las mujeres de su época, o en las formas de nadar y correr. Básicamente, nada se acerca más a una teoría de las formas de vida que la teoría de la marcha de Balzac. Para ilustrar esto, tomemos el tipo mismo de lo que habría representado el «progreso» en el siglo XX: la irrupción casi simultánea en las décadas de 1910 y 1920 del cuarto de baño moderno, el dormitorio estándar, la arquitectura y el urbanismo metropolitanos, el automóvil de masas, el trabajo taylorizado, la publicidad y los problemas de optimización sentimental de la sociedad correspondiente. Se podría decir que lo que importa aquí es la finalidad que se persigue, es decir, el aumento de la eficacia: mejor higiene, menos pérdida de tiempo y energía para los obreros, mayor felicidad familiar, más luz y espacio en las nuevas viviendas, mayor movilidad a todos los niveles, en definitiva: el «progreso», la «maximización de las posibilidades», como diría el sombrío Ismaël Emelien. O podemos centrarnos en la dimensión ética de esta evolución técnica masiva, en la textura del «mundo» que configura. Y esto será el Babbitt de Sinclair Lewis para la versión estadounidense o el Babichev de Yuri Olecha en Envidia para la versión soviética. En la década de 1920, este nuevo tipo humano se denominaba «babbitt». Quien haya leído estas dos novelas tan tiernas será un poco reacio a hablar de «progreso». Al igual que no hay «El Hombre», no hay «La Técnica», en contra de tecnófilos y tecnófobos que se ponen de acuerdo para plantearlo al unísono. Si durante un buen siglo la crítica de la técnica se ha diluido en el vacío, es porque se ha esforzado por interpelar a una «Humanidad» que no existe.
Captar la dimensión ética de cada técnica es precisamente lo que puede ayudarnos a hacer la tradición china, especialmente la taoísta, que detecta la naturaleza íntima de los seres más allá de la codificación social, más allá de los atributos visibles, más allá del mundo de las convenciones y el de la retórica, más allá de la intencionalidad y el actuar aparente, más allá incluso del lenguaje. «Esta forma de enfrentarse a los límites del lenguaje es la ética», escribió Wittgenstein a Schlick en la carta de diciembre de 1929 en la que muestra su simpatía por Heidegger. Toda técnica es una incorporación involuntaria del mundo; y la incorporación perfecta, la maestría perfecta implica, como es sabido, la desaparición de toda voluntad. Esta comprensión ética de la técnica, que se expresa tan bien en las dos anécdotas del Zhuangzi recogidas por Yuk, la del carnicero y la del ermitaño que riega su jardín, se encuentra también en Adorno cuando escribe en Minima moralia: «No se hace justicia al hombre moderno si no se es consciente de todo lo que le infligen constantemente, hasta sus más profundas inervaciones, las cosas que le rodean. ¿Qué significa para el sujeto que ya no hay ventanas dobles para abrir, sino burdos paneles de vidrio que se pueden deslizar?». En efecto, cuanto más se imagina el sujeto humano que es soberano, menos percibe hasta qué punto es afectado por las técnicas a las que recurre, y más se convierte en el juguete de sus propios «instrumentos». La razón instrumental es una artimaña de la razón ética. Por poner un ejemplo tan banal como obvio: todo el mundo sabe lo que estar al volante de un coche puede hacer a la persona más encantadora; sobre el tema de la «posesión de coches», hay mucho que decir sobre la relación entre gubernamentalidad neoliberal, conducción de las conductas y propulsión motorizada: no es seguro que hubiera sido tan fácil hacer de cada persona el piloto dócil y astuto de su propia existencia sin haber hecho de él, antes, un conductor.
Para desentrañar esta confusa cuestión de «la técnica» en Occidente, puede ser que una juiciosa unión de la famosa genealogía de la técnica a partir del «desfase de la unidad mágica primitiva» en Simondon —tan querido por Yuk— y la menos famosa genealogía de la religión de Caillois, tal como aparece en «Le grand Pontonnier», sea de alguna ayuda. En Del modo de existencia de los objetos técnicos, Simondon describe cómo la aparición del objeto técnico, que «se diferencia del ser natural en que no forma parte del mundo», rompe la unidad mágica primitiva en la que «es a un universo vivido como un medio al que el hombre se encuentra ligado». Explica el nacimiento del objeto técnico a partir de la alteración del sentido cósmico de la participación, y el advenimiento de la religión como contrapartida que responde a esta alteración, siendo la tarea de la religión restaurar la plenitud de esta participación. De este modo, describe la desfiguración del mundo mágico en técnica, por un lado, y en religión, por otro. Caillois, por su parte, propone una genealogía de la religión basada en el hecho de que el maestro de la religión romana se llama «pontifex», constructor de puentes. Cuenta que una noche, mientras acompañaba a Mauss a su parada de autobús después de una clase, éste, en el curso de una apasionada discusión, zanjó el debate inmemorial —tan antiguo como Lactancio e incluso Cicerón— sobre la etimología de religión. Para Mauss, es evidente que las religiones eran «nudos de paja que servían para fijar las vigas de los puentes». La idea aquí es que la construcción de un puente —el propio símbolo del objeto técnico— socava el ordo rerum, la «disposición de los elementos del universo (y también de las instituciones) tal y como fue concebida y establecida por los Dioses». «Construir un puente es un subterfugio sacrílego que, como tal, compromete el orden del mundo y que sólo puede acarrear un terrible castigo para su autor, su familia, su nación. Hay que pagar el precio», escribió Caillois. Esto es lo que hace el pontifex, sacrificando a los Dioses, diciendo las fórmulas apropiadas, realizando los ritos deseados, organizando sus religiones. Restablece el equilibrio amenazado; restaura el ordo rerum transgredido. Actúa como una especie de pararrayos contra la ira de los Dioses. Caillois describe así, desde un ángulo complementario, el desfase compensatorio de la técnica y la religión teorizado por Simondon. Pero lo importante es que ambos interpretan el nacimiento de la técnica a partir de la participación cósmica del hombre en el universo, una participación que constituye la base de la cosmotécnica china expuesta por Yuk. Esta genealogía arroja luz sobre la naturaleza de la tecnología contemporánea, que se esfuerza miserablemente por multiplicar las versiones paródicas de todas las operaciones tradicionalmente atribuidas a la magia: la telepatía se convierte así en telefonía; la acción a distancia, en telecomando; la provocación de la aparición de espíritus, en invasión de imágenes y pantallas; los viajes extracorporales, en expediciones espaciales; y la búsqueda alquímica o taoísta de la inmortalidad, en un proyecto de investigación del Singularity Institute de Google. Ni siquiera el intelecto agente querido por Averroes no ha encontrado su materialización defectuosa en el cloud. La prestidigitación tecnológica querría así reconstituir la unidad mágica primitiva imitándola grotescamente. Se imagina que está operando una síntesis dialéctica entre técnica y religión capaz de calmar la separación debida a su desfase, pero de hecho sólo produce, a través de una plenitud redescubierta, una tecnicidad autista, una sacralidad barata y una infantilización general. La utopía tecnológica de una humanidad confinada en casa que se experimenta actualmente puede entenderse desde este punto de vista: simplemente propone que habitemos nuestra propia acosmia. Pretende evitarnos la experiencia de la pérdida del mundo privándonos de la experiencia del mundo. La reducción del mundo a la casa logra la domesticación completa. Todo está configurado para que el nuevo ciudadano imperial, tele-productor, tele-consumidor y tele-viviente tras la pantalla de su smartphone u ordenador, se experimente a sí mismo como el centro soberano de su mundo. Nunca ha sido tan libre para mandar, para «navegar», para informarse, para expresarse, y nunca ha sido tan marioneta de algoritmos y poderes organizados. ¡Debe ser un prisionero para estar abrumado con tantas ofertas de evasión! Se trata de un secuestro del mundo que está en marcha. Simondon confió el feliz reencuentro entre el universo técnico y los humanos a lo que también llamó una «tecnología», pero en un sentido completamente diferente. Esto es lo que la noción de cosmotécnica nos permite pensar también en sentido negativo.
«Cosmotécnica» significa pluralización de los mundos, centralidad del elemento ético, atención al gesto más pequeño, continuidad fundamental entre individuo y universo, heterogeneidad de las formas de vida, fin de la modernidad como unificación-totalización humana sobre el eje del tiempo abstracto, duelo por la gran odisea occidental del progreso, desmantelamiento de la tecnología como constitución metastática de las técnicas más rentables en un sistema operativo global, una vez arrancadas de los mundos de los que proceden. Desde el punto de vista cosmotécnico, existe un pequeño problema con Occidente en general, y más concretamente con la modernidad, ya que ha extendido su enfermedad a las dimensiones del planeta. Podemos seguir a Alfred Sohn-Rethel y George Thompson cuando atribuyen el nacimiento en Grecia de la especulación filosófica, de una intelectualidad separada, y por qué no de la geometría formalizada, a la autonomización del valor engendrada por la aparición de la moneda en una sociedad tan fundamentalmente mercantil como el antiguo imperio ateniense. Tampoco faltan pruebas, tampoco en la Edad Media europea, del vínculo entre el desarrollo de las «artes mecánicas» y la acumulación precapitalista, ya sea obra de una orden benedictina que aspira a «restaurar al hombre caído» (Didascalicon, Hugo de San Víctor) o de las ciudades de la burguesía naciente. Por otra parte, «no cabe duda de que el fracaso de la clase mercantil en su ascenso al poder en el Estado está en la raíz misma del fracaso de la ciencia moderna en China», como señala Needham en Dentro de los cuatro mares. La «cosmotécnica» significa, pues, el fin de la subsunción mercantil, el fin del capitalismo como sistema tecnológico y el fin, también, de la fábula de la modernidad. Heidegger define la técnica moderna como un solapamiento, como una pantalla para el advenimiento de la presencia anárquica de los fenómenos, para el afloramiento de lo múltiple; «no busquemos nada detrás de los fenómenos: ellos mismos son la doctrina», insistía Goethe. Pero es la propia modernidad la que procede por solapamiento: como ha demostrado Jean-Baptiste Fressoz en su Apocalypse joyeuse, no hubo ninguna fase de inocencia tecnológica en la modernidad que terminara con la conciencia de sus «límites», la devastación que proyectaba sobre el medio ambiente así como sobre las interioridades. No hubo ningún momento en el que la modernidad, tras convertirse en reflexiva, se transformara en «posmodernidad». En La fin du monde par la science, Eugene Huzar predijo ya en 1855 que la actividad industrial podría alterar el clima de la Tierra, y Huzar fue muy leído y debatido. Cada ofensiva de modernización ha encontrado y aplastado resistencias y críticas. Luego borró cuidadosamente las huellas de sus actos, para conservar en su crónica, en el capítulo de las aberraciones conmovedoras, a los «románticos» que se aferraron a las protestas impotentes. «La historia de la técnica es la historia de sus golpes bruscos, y de los esfuerzos posteriores por normalizarlos» (Jean-Baptiste Fressoz, Apocalypse joyeuse). En su testimonio de 1912 ante el Congreso, Taylor asumió que la introducción de la gestión científica formaba parte de una guerra contra los obreros, una guerra librada «por su bien», por supuesto. Detlef Hartmann, el único teórico operaísta alemán consecuente, ha demostrado ampliamente cómo debe entenderse el progreso tecnológico: como una ofensiva continua, con fuego constante. La modernidad ha pasado por encima de los cuerpos y las almas de todos los que se interponían en su camino. Simplemente produjo los mecanismos de desinhibición que hicieron posible la inconsciencia modernizadora, y sigue haciéndolo hoy con la promesa de un capitalismo verde. Por tanto, no es necesario «superar la modernidad»: la superación, como negación metódica de lo dado, constituye el gesto mismo de la modernidad; y «lo dado son —por así decirlo— formas de vida» (Wittgenstein, Investigaciones filosóficas).
La modernidad no es un periodo, ni un proyecto de enrasamiento y desmembramiento que se llevaría a cabo en la historia como un autómata. La modernidad es un campo de batalla humeante, sembrado de cadáveres y mundos que han sido masacrados, desfigurados, cercenados, arrasados y finalmente museificados, tanto en Europa como en China. No debemos ser injustos con los vencidos, con nuestros muertos, al menos si esperamos vencer un día. Porque de ellos proviene nuestra fuerza, son ellos quienes nos hacen indestructibles. No estamos solos frente a la modernidad. Estamos ahí, con la cohorte de los vencidos, con todo el ejército de nuestros muertos. Frente a la actual ofensiva del capitalismo verde, que jura ocuparse tanto del cuerpo de los vivos como de aquel del planeta para completar mejor su obra de devastación, podemos apoyarnos sin miedo en el auténtico deseo de apocalipsis que impregna a nuestros contemporáneos. Benjamin, al final de Calle de sentido único (1928), en un fragmento titulado «Hacia el planetario», hace esta observación muy yukiana: «Nada distingue más al hombre antiguo del moderno que su abandono a una experiencia cósmica que este último apenas conoce. […] Es la marca de la amenazante confusión de la comunidad moderna el considerar esta experiencia como algo insignificante que puede ser desechado, y entregarla al individuo, que la convierte en un delirio místico en hermosas noches estrelladas. No, se impone de nuevo en cada época, y los pueblos y las razas apenas escapan a él, como hemos visto, de la manera más aterradora, durante la última guerra, que fue un intento de celebrar nuevas nupcias, aún inéditas, con las potencias cósmicas. […] Pero como la sed de lucro de la clase dominante pretendía expiar su propósito, la técnica ha traicionado a la humanidad y ha convertido el lecho nupcial en un baño de sangre». Una cosa es el anuncio de los científicos de la inminente extinción de la humanidad que todo el mundo oye pero nadie escucha. ¿Cómo quieres creer en el fin del mundo cuando el que te lo anuncia, el científico, se caracteriza precisamente por no tener mundo, sólo un laboratorio y colegas, por ser el «individuo puro» de Simondon? Hay que estar tan ausente de sí mismo como Bruno Latour para conseguir exclamar como lo hizo en 1982: «¡Denme un laboratorio y levantaré el mundo!». Otro es el deseo de un apocalipsis difuso que corresponde, en nuestros contemporáneos, a una aterradora sed de recuperar un contacto con el cosmos, de deshacerse de todo el aparataje tecnológico que los rodea, aunque signifique una catástrofe. Su sordera al Evangelio del antropoceno no es sólo inercia ética, anquilosamiento consumista o falta de instinto de supervivencia; es también paganismo sin retorno. Pensemos en los braseros y las estrellas sobre las glorietas ocupadas en pleno invierno por los chalecos amarillos de 2018, la comisaría de Mineápolis en llamas tras el asesinato de George Floyd, el cielo sobre las barricadas ardientes de la Universidad Politécnica ocupada de Hong Kong, hay algo cósmico en cualquier revuelta popular de gran magnitud; hay un mundo que se acaba y otro que renace, hay apocalipsis y regeneración.

 

El desenlace

 

En agosto de 1945, Alexandre Kojève, agente del KGB, alto funcionario del Ministerio de Finanzas, proclamado gaullo-estalinista, negociador de los acuerdos del GATT en La Habana por parte de Francia, inspirador de la posición francesa en el Plan Marshall y futuro artífice, si es que lo hubo, de la construcción de la Comunidad Económica Europea, redactó el «Esbozo de una doctrina de la política francesa» para la posguerra. Este esbozo se ha hecho famoso por su propuesta de un «Imperio latino». En efecto, Kojève retoma el proyecto de una «Unión latina» formulada en el verano de 1945 por el resistente occitano Jean Cassou. Esta propuesta es tan poco fruto de las circunstancias que Kojève no dejará de reelaborarla, y esto hasta 1949. Su análisis de la posición de Francia, que ha permanecido invariable a lo largo de las décadas, se basa en la observación schmittiana de que «los Estados-nación, todavía muy poderosos en el siglo XIX, están dejando de ser realidades políticas […]. El Estado moderno sólo es realmente un Estado si es un imperio». De ello deduce la situación de Francia como un país atrapado entre dos «Imperios»: por un lado, el Imperio angloestadounidense que engloba a Alemania, fundado en el culto protestante del trabajo y la economía y que despliega un productivismo de tipo individualista, y por otro, el Imperio eslavo-soviético de inspiración ortodoxa cuyo productivismo es de carácter colectivista. No veía otra forma de que Francia sobreviviera, sobre todo ante la inexorable hegemonía económica de Alemania, que construir un «Imperio latino», agrupando a España —al módico precio de derrocar a Franco—, Portugal, Italia y Francia, una especie de imperio de la no-economía que descansara en una unidad de mentalidad caracterizada por «ese arte del ocio que es la fuente del arte en general, por la capacidad de crear esa “dulzura de vivir” que no tiene nada que ver con la comodidad material, por ese mismo “dolce farniente” que degenera en mera pereza sólo si no sigue un trabajo productivo y fructífero […]. Esta mentalidad común, que implica un profundo sentido de la belleza generalmente asociado (y sobre todo en Francia) a un sentimiento de justa medida muy marcado, y que permite así transformar en una dulzura “aristocrática” de vivir el simple bienestar burgués y elevar, a menudo hasta la alegría, placeres que en otro ambiente serían (y en la mayoría de los casos son) placeres “vulgares” […] pues […] hay que admitir que es precisamente a la organización y “humanización” de su ocio a lo que la humanidad futura deberá dedicar sus esfuerzos». Incluso llega a señalar el carácter espontáneamente «municipal» del «Mundo latino» y se refiere al «Renacimiento, que es probablemente el periodo histórico latino por excelencia».
Si analizamos la situación histórica a la que nos enfrentamos, no cabe duda de que volvemos a estar atrapados en una configuración no muy distinta a la de 1945. Ya ha comenzado una nueva guerra fría por la hegemonía mundial: el imperio angloestadounidense, al que Alemania sigue sometida, se enfrenta al imperio chino, cuya gubernamentalidad «autoritaria» básicamente ya ha ganado la partida. Los países latinos, si no Europa en su conjunto, han perdido completamente el campo de batalla: la tecnología y la potencia económica, por no hablar de la potencia militar. Ahora sólo sirven para exportar signos de distinción a las clases privilegiadas del resto del mundo: ya sea a través de la producción de productos con denominación de origen controlada, de artículos de lujo, de coches bonitos o de un turismo refinado que agota los últimos depósitos locales de «autenticidad». Es esta formidable degradación histórica la que ha puesto de manifiesto el mimetismo y la arrogante impotencia de Europa ante la «crisis COVID». Nuestro destino es, más bien como Italia durante el Renacimiento, no sólo ser un espectador de la Historia en ciernes, sino convertirnos en el teatro impotente del enfrentamiento entre las rapiñas extranjeras. Como mero tablero de ajedrez en la competencia entre Francia, España, el Imperio germánico y el papado, la Italia renaciente se encontraba en una situación en la que «desde el exterior se asumía para ella el indispensable papel de agente histórico. Se había liberado más o menos de este papel. Por eso la política se convierte en un arte para ella. Fue la primera en aplicar su reflexión a ella. Es que se liberó de la necesidad de hacerla […]. Tanto es así que el «fin de la historia» socialista no puede dejar de tener los rasgos de la civilización italiana» (Dionys Mascolo, Le communisme). Retirándose de la lucha histórica, las ciudades italianas han transpuesto entonces la lucha al terreno de la belleza de la vida y de las ciudades: es lo que Dionys Mascolo llama «socialismo estético», que no es por casualidad un socialismo comunal. El Renacimiento, pues, como producto de la deserción del vano enfrentamiento entre las potencias históricas y como una deslumbrante venganza contra ellas.
Dicho así y trasladado al contexto actual, la propuesta de una nueva forma de «imperio latino» impulsada no desde el aparato estatal sino desde los mundos existentes y por nacer —un imperio que bien podría ignorar las fronteras nacionales, dadas las cantidades de jitomates y mozzarellas que ya se consumen en Berlín— podría sonar como un programa de renuncia unido a una esperanza de consuelo revanchista. Éste no es el caso. Hay una profundidad estratégica en este posible desenlace histórico que convierte a Yuk en un valioso aliado. Como ha documentado ampliamente Jean-Michel Valantin en L’aigle, le dragon et la crise planétaire, el antropoceno es un «campo de batalla sinoamericano». La Amazonía ya está ardiendo por el apetito chino por la soja transgénica brasileña. El deshielo del Ártico es una bendición comercial y una cuestión geoestratégica antes de ser la causa de la desafortunada desaceleración de la corriente del Golfo. La presión del caos climático global sobre la producción agrícola es una variable en el enfrentamiento que mantienen los Estados-mayores militares. Pero en contra de la previsión de este autor, que quiere creer que la inteligencia artificial generalizada, la transición digital, el smart farming y los drones agrícolas podrían dar lugar a una «civilización ecológica», o incluso que al final, en lugar de enzarzarse en una rivalidad suicida, China y Estados Unidos se reconciliarán para salvar el planeta, está claro que el proyecto estadounidense-chino de aceleración avanza hacia el muro. Su única razón de ser es que la aceleración es la única forma en que las sociedades modernas pueden estabilizar su carrera demencial. La aceleración, al igual que la carrera internacional por el poder, es principalmente de carácter interno. Esto es lo que el geopolítico está entrenado para no entender. Nadie cree en las presuntas finalidades: sólo se trata, para todo lo que gobierna, de mantener el statu quo por el único medio posible, es decir, la huida hacia delante. Ningún proyecto de geoingeniería frenará la acumulación de CO2 en la atmósfera. Ninguna multinacional limpiará los océanos moribundos para pulir su imagen tras el último cataclismo industrial que ha provocado. Si algún líder mundial pretende escuchar al extinto Bruno Latour, será simplemente para ganar un poco de tiempo y, por tanto, un poco de dinero. Bill Gates no salvará África, y mucho menos el planeta. El petróleo sólo dará paso a la «energía verde» para añadir a los derrames de petróleo el arrasamiento de todos los bosques —perdón, la «biomasa»— que quedan en el mundo. La búsqueda de rastros de vida extraterrestre sólo terminará con los últimos rastros de vida terrestre misma, de la que esta búsqueda habrá servido para desviar la mirada de los supervivientes superados por una ansiedad incomprensible. La agricultura de alta precisión, o de barbarie consumada, no renunciará a extender su imperio estéril por nada del mundo, y además se declarará «orgánica», al igual que se destruyen con fuerza lo que el norte de París tiene todavía de banlieue al estilo Doisneau, con el pretexto de construir barrios ecológicos y edificios de alta calidad ambiental, que, por cierto, seguirán desesperadamente vacíos. Las turbinas eólicas de doscientos metros de altura no hacen más que ampliar y decorar la monstruosidad distribuida de una red eléctrica que no renunciará al carbón ni a la energía nuclear. Cada logro tecnológico para remediar los estragos del capitalismo no hace más que apilar nuevas e insuperables contradicciones a las antiguas. No hay ningún alma razonable en ningún príncipe de este mundo a la que pueda dirigirse la súplica de frenar y resonar, ni hay ninguna empresa que prevea pasar de la dominación tecnológica a las cosmotécnicas. El cielo está ya tan vacío para los metropolitanos que apenas se sorprenden al ver aparecer los deslumbrantes satélites de Elon Musk. Tomando las cosas por su lado «subjetivo», no se puede sino estar de acuerdo con la profecía septuagenaria de Lewis Mumford: «Nunca antes el hombre ha estado tan libre de las limitaciones impuestas por la naturaleza, pero nunca antes ha sido tan víctima de su propia incapacidad para desarrollar sus rasgos específicamente humanos hasta su plenitud; en cierta medida, como ya he sugerido, ha perdido el secreto de su humanización. La etapa extrema del racionalismo poshistórico, podemos predecir con certeza, empujará aún más una paradoja ya visible: no sólo la vida misma se volverá más y más fuera del control del hombre a medida que los medios de vida se vuelvan automáticos, sino que el producto final —el hombre mismo— se volverá más y más irracional a medida que los métodos de producción se vuelvan más racionalizados. En resumen, el poder y el orden, llevados al límite, se invertirán en su contrario: desorganización, violencia, aberración mental, caos subjetivo».
Se dice que el poder compacto del Partido Comunista Chino es más capaz de realizar el necesario cambio verde por sus propios medios implacables que las decadentes democracias liberales occidentales. Cualquier observador serio e informado sólo puede observar en China, como en cualquier otro lugar, los efectos de los anuncios en torno a los espejismos voluntaristas en forma de abortos. La aceleración actual sólo tiene por objeto garantizar un control más completo, y una malla más molecular, de las masas humanas cada vez más propensas al pánico ante los efectos del progreso; sólo se trata de estrechar el entramado de la red destinada a retener a los desertores. Es una carrera de velocidad entre el avance de la catástrofe y el progreso del control. Gane quien gane, el tren de la civilización tecnológica seguirá su marcha hacia el abismo a un ritmo cada vez más aterrador. Al igual que no hubo una «superación del nihilismo a través del nihilismo», no habrá una victoria de China sobre Occidente a través de la tecnología occidental. Como muy bien señala Yuk, la propia China se ha visto superada por los medios que ha empleado: ha sido a su vez el juguete de sus propios instrumentos, y de una ontología tan ajena como hostil. El cine chino contemporáneo es testigo constante de este aturdimiento, de este desconcierto existencial y de este sentimiento de alienación incesante. También los chinos, independientemente de los oportunos resurgimientos del confucianismo, el moísmo, el taoísmo o el legismo, han perdido el hilo de su propia tradición a fuerza de pisotearla. Lo único que distingue a los chinos contemporáneos de todos los demás Modernos es un ardor más inocente de movilización general, un ansia de consumo menos agotado y un orgullo nacional un poco más herido, y por tanto un poco más excitable, que el del estadounidense promedio. ¿Qué otra cosa podría nacer sino un coronavirus de propagación mundial de una conurbación con carteles del Partido que proclaman «¡Cada día un nuevo Wuhan!»?
Si la actual carrera económica y tecnológica se dirige hacia el muro, hay que admitir que dar un paso atrás podría significar dar varios pasos adelante. Desertar el ya condenado juego de poderes podría dar paso a un nuevo juego. Apartarse de la lucha histórica podría ser la única manera de prevalecer en una confrontación inherentemente perdedora. Dejemos a «China-Estados Unidos» a su triste suerte; pronto se dará cuenta de que le hemos ganado la partida por el único camino practicable, y feliz. Todo indica, además, que las reservas más considerables de invención, en casi todos los campos, no residen en un mayor desembolso de medios invertidos en el paradigma mecanicista sin aliento de la modernidad, sino en la disposición a escapar de él y a experimentar con hipótesis cosmotécnicas hasta ahora consideradas descabelladas. Aquí es donde la propuesta de Yuk cobra todo su sentido, y merece ser tomada muy en serio por el lector francés. Puede que nos corresponda a nosotros, recién llegados de un continente en el que el sol no deja de declinar, recoger los elementos más vigorizantes, espirituales y paradójicos de la tradición taoísta. Tal vez nos corresponda apegarnos de nuevo a la tierra y al cielo para cultivar una eficacia que ya no resida centralmente en los efectos externos, en lo que es producido, sino en lo que se produce, en la dimensión ética, por tanto, y no intencional. Es posible que se trate de una forma de curación tan general como nuestra amputación fue civilizatoria. Puede que los jóvenes agrónomos que se hacen cargo de las granjas comunales en lugar de convertirse en asesores de las torres aeropónicas sean como los pájaros cuyo precipitado vuelo anuncia la tormenta, o el tsunami. Es posible que el único futuro de los ingenieros esté en el desmantelamiento del sistema industrial, al igual que el único futuro de la industria nuclear es el negocio del desmantelamiento de centrales, o la «gestión» de los futuros Fukushimas. Si hay una condición para la «resiliencia» en el caos que se avecina, es apartarse de las grandes redes técnicas, ya sea para el suministro de electricidad, las comunicaciones o los alimentos: dejar de depender de ellas. Incluso si todo un continente se embarcara en la vía cosmotécnica, el nivel comunal seguiría siendo su camino preferido. La desindustrialización de Europa sólo se considera una maldición en virtud del rechazo a verla como la única vía para un futuro sensato. Quienes, como Frédéric Lordon, temen que, en caso de secesión generalizada, tendrían que renunciar no sólo a sus computadoras producidas en Shenzhen, sino también a sus plumas de plástico procedentes de la India, sólo carecen de la capacidad de pensar procesalmente, no programáticamente. La unificación tecnológica del mundo, que sustenta el Imperio y su homogeneidad ética, ha llegado a su punto álgido; de ahí el vértigo de quienes consideran la posibilidad de un retorno a la tierra.
Simondon señaló en su momento que «el hombre moderno degrada la tecnicidad y la sacralidad al mismo tiempo, de la misma manera y por la misma razón»; reclamaba que el objeto técnico fuera salvado de «su actual estatuto miserable e injusto», que fuera salvado, en particular, de su adulteración comercial. Para él, hay una pluralidad de tecnicidades al igual que hay una pluralidad de sacralidades. Su pensamiento es loco, brillante, contradictorio, exploratorio. Por su extrema sensibilidad, su aprehensión relacional, orgánica y dinámica de los fenómenos, está en consonancia con la de Yuk. Reclama un cambio de enfoque desde los objetivos que se agitan a lo lejos hacia la inmanencia de cada realidad técnica. Arrancar de su invisibilidad todas esas infraestructuras que determinan nuestro modo de vida y que tanto gustan de fundirse en el fondo. Dondequiera que estemos, dondequiera que miremos el mundo que nos rodea, nos enfrentamos a las aberraciones impuestas por la lógica económica: totalización, control, medición, innovación, lucro. En el fondo, es la misma urgencia de volver a la tierra y desengancharse del curso demencial de la civilización la que nos obliga a meditar, noción por noción, sobre la metafísica occidental y a hacer estallar, objeto por objeto, el continuum tecnológico. Hay tanto que descubrir en la arqueología del saber como en la genealogía de los objetos técnicos que nos rodean, tantas bifurcaciones apenas esbozadas como condenadas por la «necesidad histórica». Y en el fondo es la misma pasión por entender cómo funciona y a qué desviación de uso puede dar lugar lo que está en juego aquí y allá. La división entre utilidad y belleza, entre técnica y ética, entre «reino de la necesidad» y «reino de la libertad», entre acción individual y necesidad colectiva, pierde aquí todo su sentido en cuanto el proceso se lanza desde algún lugar. Todo el mundo cree que esto es lo que exige el presente. Los flujos de deserción siguen aumentando a medida que se materializa el impasse. Todo se juega aquí en la relación con el tiempo: «Si mantenemos el valor puritano del Tiempo, es decir, su valor de uso, debemos preguntarnos cómo se emplea el tiempo, o cómo lo explotan las industrias del ocio. Pero si la noción del uso funcional del tiempo pierde importancia, los hombres tendrán que volver a aprender algunas de las artes de vivir que se perdieron con la revolución industrial: cómo llenar los huecos de sus días con relaciones personales más ricas y relajadas» (E. P. Thompson, «Tiempo, disciplina del trabajo y capitalismo industrial»).

Una respuesta a «Junius Frey / Esbozo de una doctrina de política comunista»

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