Herbert Marcuse / Sobre el concepto de negación en la dialéctica

Me parece que todos estamos de acuerdo en que, en términos de los conceptos originales de la teoría marxiana o incluso en los ampliados, determinar el contenido del actual período histórico, y particularmente los desarrollos del capitalismo tardío, es algo que presenta diversas dificultades. Ciertamente podemos hacerlo, pero sólo bajo el riesgo de generar nuevas dificultades. Si la misma teoría puede ocuparse tanto del desarrollo A como del no-A, tanto de la prosperidad como de la crisis, tanto de la revolución como del fracaso de la revolución, o tanto de la radicalización de la clase obrera como de su integración en el sistema actual, entonces, si bien esto podría indicar la validez de la teoría, también indica su indiferencia. Teniendo en cuenta este estado de cosas, la teoría marxiana ha recibido el reproche de tener un mecanismo interno que excluye cualquier refutación posible. Estas dificultades están relacionadas con el origen de la dialéctica marxiana en la hegeliana — una relación que discutiré de manera breve en el contexto indicado.

El período actual parece estar caracterizado por un callejón sin salida para la dialéctica de la negatividad. Lidiamos con nuevas formas de capitalismo tardío y así también con la tarea de desarrollar conceptos dialécticos revisados que sean adecuados para estas formas. Permítanme formularlo de una manera general: la principal dificultad parece concernir a la concepción dialéctica que nos señala que las fuerzas negativas se desarrollan al interior del sistema antagónico existente. Hoy en día, este desarrollo de la negatividad al interior del todo antagónico es apenas demostrable. Por ello, me gustaría comenzar con una discusión relacionada con lo negativo, y específicamente con la controversia en Francia surgida de los esfuerzos de Althusser para redefinir las conexiones entre la dialéctica hegeliana y la marxiana. A menudo se ha hecho hincapié en el carácter positivo-conformista de la dialéctica hegeliana. Yo me atrevo a decir que la negación en la dialéctica hegeliana supone un carácter ilusorio: a pesar de toda la negación y destrucción, siempre está siendo-en-sí-misma, desplegando y elevando finalmente a un estadio histórico superior a través de la negación. Así, observamos que en todas las transiciones revolucionarias de carácter radical y explosivo en la filosofía hegeliana y su declive, es siempre una sola esencia lo que se despliega: aquella cuyas posibilidades reprimidas son liberadas por la negación. Pienso que este carácter conformista no es una capitulación de Hegel ante las circunstancias externas; por el contrario, está localizada dentro de su propio concepto de la dialéctica, en en cual la positividad de la razón y el progreso eventualmente prevalecen.

Althusser sostiene que, al haber puesto Marx la dialéctica hegeliana únicamente sobre sus pies, él habría sustituido otro sistema de la razón opuesto al hegeliano incluso aunque haya transformado su base. Es decir, habría permanecido dentro de la filosofía en lugar de haberla trascendido. De acuerdo con Althusser, Marx rompió en realidad con la dialéctica hegeliana, desde el momento en que desarrolla en términos de “desarrollo real” —una expresión de Engels— una nueva dialéctica independiente.

Me gustaría presentar ahora una alternativa a la tesis de Althusser: incluso la dialéctica materialista sigue estando bajo el hechizo de la positividad de la razón idealista, en la medida en que no destruye el concepto de progreso, según el cual el futuro es algo que está profundamente arraigado en el interior del presente; en la medida en que la dialéctica marxiana no radicalice el concepto de transición a una nueva etapa histórica, es decir, lo contrario, el rompimiento con el pasado y el presente, la diferencia cualitativa en la tendencia al progreso se incorpora en la teoría. Lo que digo no es una afirmación abstracta. Por el contrario, es un problema muy concreto, pues tiene en cuenta la cuestión de si y en qué medida las sociedades industriales avanzadas en Occidente pueden como mínimo servir como modelos para la construcción de una nueva sociedad basada en el desarrollo tecnológico de las fuerzas productivas.

Quisiera explicar dos conceptos dialécticos centrales: la negación de la negación como el desarrollo interno de un todo social antagónico, y el concepto del todo, en el que cada posición individual encuentra su valor y verdad. En primer lugar, el concepto de negación como superación [Aufhebung]. Tanto para Marx como para Hegel es esencial que las fuerzas de la negación conduzcan las contradicciones desplegadas de un sistema a una nueva fase de desarrollo dentro de ese propio sistema. El desarrollo de la burguesía dentro de la sociedad feudal y del proletariado como una fuerza revolucionaria dentro del capitalismo, son ejemplos de negación determinada contra el todo y a la vez dentro de él. Además, por medio de esta negación que se desarrolla desde el interior de un sistema, el movimiento hacia un nuevo estadio deviene el estadio superior en la medida en que desencadena las fuerzas productivas limitadas en el sistema establecido. Pero en cualquier transformación revolucionaria del todo existente, el desarrollo de una esencia ya existente en sí misma no puede ser realizado dentro del orden existente. Así, el fundamento material para el desarrollo de la productividad socialista existe ya en las bases avanzadas de la producción capitalista. Pero ¿no es ésta otra forma de progreso de una razón objetiva y una nueva forma de superioridad autorreproductiva del trabajo acumulado — trabajo objetivado en los aparatos técnicos sobre el trabajo vivo?

En contra de este concepto de dialéctica, me cuestiono si las fuerzas de negación dentro de un sistema antagónico se desarrollan con la necesidad histórica de esta forma progresiva y liberadora. ¿Las clases y las luchas de clases deben ser colocadas dentro de esta dinámica positiva? Este problema concierne al materialismo histórico como un todo en su relación con la dialéctica idealista. ¿El materialismo dialéctico no reduce su propia base material al no ocuparse de manera suficientemente profunda de los impactos de las instituciones sociales sobre el ser y la consciencia de la gente al menospreciar el papel del poder, del poder bruto, así como el poder de los hechos (por ejemplo, el aumento de la productividad del trabajo y el aumento de los niveles de vida), y subestimando el papel de la ciencia y la tecnología en la formulación y determinación de necesidades y satisfacciones? Esto es, ¿el materialismo marxista no subestima las fuerzas de integración y cohesión en el capitalismo tardío?

Aunque pueda no haber fuerzas intelectuales e ideológicas lo suficientemente fuertes, existen por lo menos fuerzas sociales lo suficientemente fuertes y materiales para neutralizar las contradicciones de todo un período y para suspender las fuerzas negativas o incluso transformarlas en unas fuerzas positivas que reproduzcan el orden existente en lugar de destruirlo. Esta hipótesis siembra dudas en el concepto de negación que se autodespliega como liberación dentro de un todo existente. Así, también siembra dudas sobre el concepto materialista de la razón en la historia. Por consiguiente, es necesario separar el concepto de praxis de su acoplamiento en este esquema y reunir el interior y el exterior de los cuales el esquema ha sido históricamente dependiente.

Con esta formulación deliberadamente no-dialéctica de la contradicción de interior y exterior, me remito ahora al concepto del todo. Las cuestiones planteadas aquí conciernen a la posibilidad real de que en una dinámica histórica un todo antagónico existente sea negado y sustituido externamente y que sea así como es alcanzado el siguiente estadio histórico. Considero que el concepto de exterior, que todavía me propongo examinar brevemente, tiene también un lugar en la filosofía hegeliana, especialmente en su filosofía del derecho. Pienso ahora en la relación de la sociedad burguesa con el Estado. A pesar de todas las transiciones dialécticas muy hábilmente trabajadas que implantan el Estado en el seno de la sociedad burguesa, sigue sin embargo siendo decisivo que Hegel haga traer el Estado desde el exterior de la sociedad burguesa, y esto por una buena razón, porque sólo un poder externo a todo el interés del sistema, el “sistema de necesidades” burgués, puede abogar por lo universal en esta sociedad irremediablemente antagónica. En este sentido, lo universal permanece fuera del sistema de la sociedad burguesa. Si hay un lugar histórico para tal exterior, entonces cualquier todo social determinado tiene que formar en sí mismo parte de una totalidad mayor dentro de la cual se puede ver afectado por el exterior. Esta totalidad mayor tiene que ser nuevamente en sí misma una totalidad histórica concreta. Para Marx, el capitalismo nacional es en cuanto tal un todo parcial del capitalismo global. Pero aquí también está la diferencia entre interior y exterior, especialmente en el concepto de imperialismo: los conflictos interimperialistas aparecen como un poder destructivo externo opuesto a la acción revolucionaria interna del proletariado, que es la fuerza decisiva.

¿Cuál es, entonces, la relación de este todo parcial con la totalidad? Hoy en día, el sistema global del capitalismo, que seguía siendo la totalidad para Marx, es un todo parcial en el sistema-mundo de coexistencia de capitalismo y socialismo. Dentro de esta totalidad, atestiguamos la absorción del potencial del capitalismo tardío mismo. Como una consecuencia de esta absorción, la negación y la negatividad se confrontan como unos todos geográfica y socialmente separados e independientes. La contradicción interna se desarrolla y se transforma en esta oposición global. Yo soy de la opinión de que la dialéctica enfrenta al día de hoy la tarea de definir teóricamente esta situación esencialmente nueva sin amontonarla simplemente con conceptos gastados. He aquí algunas sugerencias: el exterior del cual he hablado no debe entenderse mecánicamente en el sentido espacial, sino, por el contrario, como la diferencia cualitativa que supera las oposiciones existentes dentro del todo parcial antagónico (por ejemplo, la oposición entre capital y trabajo), y que no es reductible a estas oposiciones. Lo cual quiere decir que estas fuerzas sociales están fuera del todo: sus necesidades y objetivos representan aquello que es suprimido y no puede desplegarse en el todo antagónico existente. La diferencia cualitativa de la nueva etapa de la nueva sociedad debería entonces no ser únicamente la satisfacción de las necesidades vitales y espirituales (las cuales, seguramente, siguen conformando la base de todo desarrollo). Más bien, debería ser la formación y cumplimiento de nuevas necesidades, excluidas de la sociedad antagónica. Estas nuevas necesidades encontrarían su expresión en las relaciones humanas radicalmente modificadas y en un entorno social y natural radicalmente diferente: solidaridad en lugar de lucha competitiva, sensualidad en lugar de represión; desaparición de la brutalidad, vulgaridad y su lenguaje; y paz como una condición permanente.

Hablo aquí no de valores y objetivos sino de necesidades. En la medida en que estos objetivos y valores no devengan necesidades reales, la diferencia cualitativa entre la vieja y la nueva sociedad no será capaz de desarrollarse. Sin embargo, este humanismo puede devenir una fuerza social concreta sólo cuando sea apoyada por los nuevos poderes sociales y políticos que han sido erigidos y que serán erigidos en contra del viejo todo represivo.

En la medida en que la sociedad antagonista se una en una totalidad inmensa represiva, por así decirlo, la posición social de la negación se desplaza. El poder de lo negativo crece fuera de esta totalidad represiva a partir de fuerzas y movimientos todavía no capturados por la productividad agresiva y represiva de la llamada “sociedad de la abundancia”, de las fuerzas y movimientos que han sido ya liberados por sí mismos de este desarrollo, teniendo, por lo tanto, la oportunidad histórica de industrializar y modernizar humanamente. Y esta oportunidad corresponde a la fuerza de la negación dentro de la “sociedad de la abundancia” que se rebela en contra de este sistema como un todo. La fuerza de la negación, lo sabemos, no está hoy concentrada en ninguna clase. Es incluso una oposición caótica y anárquica, política y moralmente, racional e instintivamente: el rechazo a unirse y a jugar un rol, el disgusto por toda prosperidad, la compulsión a protestar. Es una oposición débil y desorganizada, pero, en mi opinión, se basa en motivos y propósitos que están en contradicción irreconciliable con el todo existente.