“Si existe algo más desgarrador que un cuerpo agonizante a falta de pan, es un alma que muere por hambre de luz. En su conjunto, el progreso tiende del lado de la solución. Cualquier día quedaremos estupefactos […]. Nos equivocaríamos si dudáramos de esa bendita solución […]. Nosotros que creemos, ¿qué podemos temer? Existen tantos reflujos de ideas como reflujos fluviales […] ¡y uno puede esperar cualquier cosa de este misterioso poder del progreso que, un buen día, hace confrontar Oriente y Occidente en el fondo de un sepulcro y hace dialogar a los imames con Bonaparte en el interior de la gran pirámide!”1. Victor Hugo, en 1862, puso al servicio de una idea laica un vocabulario religioso. En lo que los Filósofos del siglo XVIII consideraban una ley de la historia de la humanidad, él leyó una profecía. ¿Podemos decir que se trata de un desvío de sentido y de alcance? De hecho, cuando se le reconoce a Turgot el mérito de haber sido el primero, en 1750, en forma de Cuadro filosófico los progresos del espíritu humano —ya celebrados por Pascal, Bacon, Fontenelle—, se ignora o se olvida que Turgot dio este Discurso en calidad de maestro elegido por la Sorbona y que con su proyecto, ofrecido en el Plan de Dos Discursos sobre la Historia Universal, pretendía reescribir el Discurso de Bossuet. “El género humano, considerado desde su origen, aparece a los ojos del filósofo como un todo inmenso que tiene él mismo, como cada individuo, su infancia y sus progresos […] la masa total del género humano […] siempre avanza, aunque a pasos lentos, hacia una perfección mayor”. Fundamentar el progreso en la perfectibilidad indefinida del género humano, ¿no es también profetizar? Incluso Kant así lo admite. En la Segunda Sección del Conflicto de las Facultades (1798), ante la cuestión “¿El género humano está en constante progreso hacia mejor?”, esboza en el § VII, una “Historia profética de la humanidad”. Pero esta profecía se fortalece con una experiencia reciente de carácter colectivo: el surgimiento del “interés universal” en los ideales propulsivos de la Revolución Francesa. En esto se manifiesta (öffentlich verrät) una disposición moral, causa permanente de progreso, que ya no conocerá ninguna regresión total (nicht mehr gänzlich rückgängig)2. Y si no se juzga la confrontación Hugo-Kant como totalmente fantasiosa, ¿por qué no prolongarla destacando que la irreversibilidad del progreso histórico está relacionada por Hugo con la irreversibilidad del curso de un río al que Kant había invocado en la Segunda Analogía de la Analítica trascendental, para dar a entender lo que él denominaba la sucesión objetiva de los fenómenos, es decir, el orden irreversible de la causalidad?
Sin embargo, para la constitución del curso y del sentido de la historia de los hombres, no es correcto considerar el progreso como análogo a la idea de causalidad en una ciencia de la naturaleza. El progreso, según Kant, no es convocado a funcionar como una categoría. Es una Idea apta para ordenar una diversidad empírica: su función es la de un “hilo conductor” (Leitfaden). En la disertación Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784), la idea es la de que existe un designio de la naturaleza, manifestado por la persistencia de un “germen de luz” a lo largo de las turbulencias de la historia. Ese hilo conductor es un a priori cuya independencia con respecto a los acontecimientos pasados y presentes aparece mucho más marcado cuando, en un escrito del mismo año, Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?, llama razón y libertad a los gérmenes desarrollados de la naturaleza humana3.
¿Sería, pues, la falta de reflexión crítica la que se hubiera tomado como motor de la historia cuando no es sino su hilo conductor? Los filósofos franceses del siglo XVIII, fundadores de la teoría del progreso, lo constituyeron como resultado de toda clase de progresos efectivos4 y como anticipación prospectiva de todos los progresos posibles. Ahora bien, entre los progresos posibles, Condorcet, en las últimas páginas de su Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, menciona uno particularmente importante, por ser la condición de posibilidad de perpetuación indefinida de los demás: es el incremento de la duración media de la vida humana y, por lo tanto, el desarrollo asegurado por la herencia, por las capacidades físicas, intelectuales y morales. Debemos admitir que esta duración media de la vida podría acrecentarse incesantemente, “si las revoluciones físicas no se opusieran a ello”. El Bosquejo de Condorcet fue publicado en el Año III (1795). Así pues, no es inverosímil que Kant haya podido sacar recursos de él, antes de escribir también él, en 1798 en El conflicto de las Facultades, que la irreversibilidad del progreso —basada en la memoria colectiva de acontecimientos reveladores para la humanidad de su capacidad de progreso—, no está sometida más que a una condición restrictiva, a saber, que una revolución natural no aniquile el género humano y no haga “entrar en escena a otras criaturas”.
La paradoja, tanto en Kant como en Condorcet, está en que el progreso indefinido de los progresos humanos esté subordinado a una ley de constancia cosmológica. Condorcet es muy explícito. Al comienzo del Bosquejo une los avances de la perfectibilidad con la duración del globo terrestre donde la naturaleza ha situado a los hombres. La marcha del progreso nunca será retrógrada “mientras la Tierra, al menos, ocupe el mismo lugar en el sistema del universo y mientras las leyes generales de este sistema no produzcan sobre este globo ni un trastorno general ni unos cambios que ya no permitieran a la especie humana conservarse en él ni desplegar las mismas facultades…”. Así pues, son los Principia de Newton los que, antes de la Exposition de Laplace, aparecen como garantes de la verdad del Bosquejo. Quizá no se haya subrayado suficientemente que la astronomía sirvió a la causa del progreso en el siglo XVIII, y menos por su historia que por su contenido reciente. Es porque la cosmología newtoniana le parecía definitiva que Condorcet la confió la misión de garantizar la perfectibilidad indefinida del hombre. Y el día en que Augusto Comte, reconociendo en Condorcet a su genial precursor, demuestre que el progreso no es más que el desarrollo del orden, lo hará subordinando, a su vez, el devenir histórico a la estabilidad cósmica5.
Esta preocupación por mantener la confianza en el progreso gracias a una certidumbre extraída de las leyes de la astronomía, ¿no nos autoriza a asimilar la idea del progreso en el siglo XVIII a un principio de conservación análogo a los que enunciaron los científicos de los siglos XVII y XVIII: principio de conservación de lo natural perfectible del hombre?
De hecho, examinando únicamente en Condorcet —al término de un siglo de efervescencia intelectual— cuáles son los elementos y los argumentos de la perfectibilidad indefinida del hombre, nos damos cuenta de su localización y su fecha. Bien se trate de la formación de ideas y de reglas de la razón, bien del estadio infantil de la inteligencia y de la pedagogía, de la estructura de las ciencias y de su historia, de la aplicación de las ciencias, de las matemáticas en particular, a la práctica de las artes incluyendo la medicina y la política, de la producción de bienes de consumo, de los derechos y libertades de los ciudadanos, se plantea una misma cuestión. ¿No es una forma histórica de cultura la que se ha reflejado, como en un espejo, con sus propias luces, la que se ha contemplado ella misma, con su lugar y con su rango en los Cuadros históricos, y la que ha creído descubrir en ese redoble no un acabamiento sino una búsqueda ordenada como los movimientos de los astros? Si esto es así, la asimilación de la idea de progreso a un principio de conservación permitiría explicar su decadencia de otra forma que por un retorno imprevisto de irracionalidad.
Antes de que el llamado principio Carnot-Clausius hubiera identificado el cambio en un sistema cerrado con una degradación energética, antes de que filósofos y literatos hubiera anexionado, con miras a un triste vaticinio, los conceptos fundamentales de la termodinámica a una decepción escandalosa en el orden político y social, las esperanzas globalmente reunidas en la creencia en el progreso, encontraron sus causas y sus razones en una nueva configuración sociotécnica y cultural. La novedad consistía en una invención de alcance irreductible a la de un mero desarrollo: la máquina de vapor de Watt, destronada a principios del siglo XIX por la máquina de vapor de Woolf. Máquina inventada y mejorada en su rendimiento antes y sin la teoría que hace inteligible su funcionamiento. Máquina que, aceptando y apelando al maquinismo, iba a mostrar al Progreso rostros de niños trabajando quince horas al día en las hilanderías o en las minas6.
No se pretende que Victor Hugo habría basado su fe en la irreversibilidad del progreso sobre una insensibilidad ante la esclavitud económica. Pero aun siendo un contemporáneo de la elaboración del materialismo histórico, sigue tratando las cuestiones sociales como los filósofos del siglo XVIII. El motor de la historia es la luz. El progreso es la iluminación de las tinieblas. Ahora bien, en el siglo XIX, el fenómeno físico simbólico del progreso en la historia no es ya la luz sino el calor. Pero, a diferencia de la luz cuya emisión continua se tomó como garantía para la estabilidad del sistema solar, el calor, producido como instrumento industrial, depende de los yacimientos no renovables de ciertos combustibles terrestres. Simultáneamente, Renan y Cournot fueron escrupulosos con este agotamiento ineluctable de un poder multiplicador de las fuerzas productivas7. Sin duda Friedrich Engels merece celebridad por haber escrito que, en su época, la historia de la humanidad se situaba entre dos descubrimientos: el fuego, transformación del movimiento mecánico en calor, y la máquina de vapor, transformación del calor en movimiento mecánico8. Pero, aún seducido por una explicación racionalista del progreso técnico, Engels no distingue entre la invención técnica que precede a un saber que desarrollará su eficacia comprendiéndola y la invención que procede de un saber de la que ella misma es su aplicación. Como si la máquina de vapor y ese nuevo motor revolucionario que es la máquina de Gramme (1869) no fueran invenciones premeditadas no teóricamente. Únicamente el siguiente motor revolucionario, el Diesel, existe en potencia desde 1878, en las investigaciones seguidas en la Universidad de Munich sobre la mejora del rendimiento de las máquinas térmicas.
Por lo tanto conviene volver a investigar qué refutaciones han podido ser infligidas por la historia a la afirmación optimista de la racionalidad progresiva de su curso, es decir, procede volver a examinar si los argumentos avanzados en las ideologías de los siglos XVIII y XIX, como pruebas para el pasado y como esperanzas para el futuro, han sido o no ratificados tras el avance en el tiempo, a partir del momento de su formulación.
En lo que atañe a un cambio cualitativo de la condición humana, a la vez en el espacio de subsistencia de los agrupamientos sociales y en el tiempo de la creación de sus regímenes, el examen debe concernir al origen, a la ley de sucesión de estados, a los instrumentos y procedimientos de difusión, a la trayectoria y la dirección del movimiento, a los obstáculos y los riesgos.
1. El origen
En la teoría del progreso según Turgot y Condorcet, y tal como August Comte la sistematizó formulando las tres leyes de los tres estadios9, los términos de progreso, de perfeccionamiento y de desarrollo son intercambiables. Pero es el término desarrollo el que impone su significación fundamental: manifestación sucesiva de potencialidades contenidas en un germen de organismo. Por este hecho, el origen no es, no puede ser, objeto de experiencia. Pero sí puede ser, y es, concebido sobre el modelo de la infancia. El progreso es el paso de la infancia a la edad adulta, de la debilidad y de la ignorancia a la madurez y al saber. Pascal decía de los niños que su crecimiento en edad no abolía su debilidad inicial10. Bossuet, desde la cima de su serenidad dogmática, escribió que “la infancia es la vida de un animal”11. Por el contrario, en la Enciclopedia el niño tiene el poder de alcanzar hacia los ocho años la edad de la razón. Según ese modelo, el progreso es el rechazo de las niñerías de la especie, de los prejuicios, del reconocimiento de los errores. Contra la voluntad de Rousseau y su Emilio, el niño no se remite al adulto sino para ser elevado por la educación de su estado inicial de incorrección. Incorrecto no significa incorregible. Puede ser encauzado por sus relaciones con las cosas y con los adultos, y por lo tanto ser capaz, bajo los efectos acumulados de sus relaciones, de un perfeccionamiento indefinido.
Esta imagen del progreso de la especie humana, extraída de teorías seculares sobre el acceso del niño a la responsabilidad razonada, se fortaleció en el siglo XIX dado el interés concedido a cuestiones de la evolución biológica. Se pudo concebir —y Haeckel, entre otros, no se ha privado de ello— que el desarrollo psíquico del niño era la recapitulación de la evolución filogenética anterior y en consecuencia la reproducción de un progreso.
Pero inversamente se pudo mantener, en la misma época, que la prolongación del estadio biológico de la infancia, característico de la especie humana, desempeñaba un papel positivo en su evolución. “Es la infancia la que hace del hombre lo que es” decía John Fiske12. El psicoanálisis aportó un refuerzo inesperado a esta proposición. La figura del adulto deja de ser considerada como la imagen impulsora del desarrollo infantil. Todo lo contrario, es para el niño, en situación de dependencia inicial, la causa de los conflictos interiorizados como complejos que persisten en el inconsciente. El adulto ha aprendido que su infancia no puede ser definitivamente abolida, y la abundancia de teorías pedagógicas no directivas, no represivas, a menudo lo han hecho receptivo a la idea de que el polimorfismo de las posibilidades del niño es un depósito de valores. El sentido del progreso se ha invertido. En la fuente, en la aurora se encuentra si no la perfección, al menos la riqueza.
Así pues es normal que una nueva representación de la infancia suscite un nuevo modelo del origen. Incluso si no la ha inspirado directamente, permite comprender que Vladimir Jankélévitch haya podido asimilar progreso a decadencia. Devuelto a su estado originario, el desvío progresivo resulta ser decadencia y la prueba de ello es que engendra, a la larga, nostalgia por el origen perdido y deseo de una regeneración por medio de la ingenuidad. “La degeneración es una enfermedad del progreso”13.
2. La ley de sucesión de estados
En general se admite que cierta concepción de la historia de las ciencias en el siglo XVIII sostiene la teoría del progreso, desde Turgot hasta Auguste Comte. Condorcet defiende la utilidad de la historia de las ciencias “ante todo en aras de que se conozca mejor la marcha del espíritu humano”14. Según Condorcet, como según Fontenelle, todos los demás progresos, técnico, político, moral, están supeditados a los progresos de las ciencias matemáticas y astronómicas; Montucla, Bailly, Bossut, Saverien, tienen en común su certidumbre en la continuidad rectilínea de las adquisiciones del saber. Incluso la constatación de dos tipos de lo que hoy llamamos normalidad científica o paradigma, en matemáticas (Descartes — Newton, Leibniz), en mecánica (Descartes — Leibniz), en cosmología (Descartes — Newton), no consigue debilitar la confianza en la identidad de la razón consigo misma.
En la Alemania de la misma época se escribe la historia de la filosofía como una historia del progreso. Lucien Braun, en su importante estudio sobre este período15, ha insistido en la importancia que los autores alemanes han atribuido a descomponer el concepto de progreso en los de objetivo, vínculo, sujeto. La ironía de esta historia está en lo que Kant confirmó con respecto a la ciencia, como se aprecia en el prefacio de la segunda edición de la Crítica de la razón pura, la concepción del progreso lineal acumulativo elaborado por la Aufklärung europea, mientras que su revolución llamada copernicana en filosofía, su filosofía crítica, iba a provocar una crisis en la problemática de la historia de la filosofía16. El progreso de la razón en la historia debía convertirse, en adelante y para siempre, en la razón transparente para sí misma, idéntica a sí misma.
Pero resulta todavía más irónico que la historia de la ciencia fuera a destruir la imagen lineal del progreso científico mediante el replanteamiento de esa propiedad postulada para la línea recta de no admitir más que una paralela trazada por cualquier punto fuera de ella. Dado que las simulaciones de revolución en geometría euclidiana, ensayadas por Saccheri y Lambert, fueron ignoradas por sus contemporáneos matemáticos, los filósofos del siglo XVIII desconocían la idea, hoy banal, de la fecundidad teórica del No. Todavía más que la geometría no euclidiana, la mecánica no newtoniana ha contribuido a introducir en la historia de las ciencias la idea de rectificación dialéctica. El progreso continuo es un concepto de epistemología conservadora. Quien anuncia el progreso hace del hoy un mañana. Ahora bien, solamente es mañana cuando podremos hablar del día anterior. En cuanto a la crisis de las nociones fundamentales de la geometría y del análisis, a principios del siglo XIX, y la utilización de los números complejos y de las series infinitas, Jean Cavaillès escribió: “Los resultados obtenidos gracias a los nuevos instrumentos son los que llevan a transformar todo el sistema matemático: modelos no euclidianos y geometría proyectiva construidos con la ayuda de los números complejos, teorías de las funciones arbitrarias representadas por series trigonométricas… las matemáticas reales iniciales son únicamente ya un caso particular, situado en el seno de las nuevas matemáticas y explicado por ellas mismas”17.
3. Instrumentos y procedimientos de difusión
Habiendo dividido su recorrido histórico en Épocas, Condorcet situó en la tercera dos acontecimientos de gran alcance histórico: el apego del hombre al suelo en el modo de vida agrícola, y la invención de la escritura alfabética. Se trata de dos condiciones del progreso acumulativo. Sin la primera, no existe sociedad estabilizada y organizada, y por lo tanto no tiene cabida la exigencia permanente de comunicación. Sin la segunda, carecería de medios. Sin comunicación no habría capitalización alguna de la experiencia ni enriquecimiento del saber.
Es en la séptima y en la octava Épocas donde Condorcet sitúa dos progresos técnicos de efectos inmediatamente políticos: la artillería y la imprenta. Aquí no es más que el imitador de Bacon quien, mencionando también la brújula magnética, calificó esas invenciones como recientes y de origen oscuro18.
Fácilmente comprendemos que en el Siglo de las Luces la invención y la extensión de la imprenta, la multiplicación de los libros y la aparición de los periódicos hayan sido considerados como promotores, a pesar del obstáculo de la censura, de la difusión de la enseñanza, de la información pública, del ejercicio de la razón. Era inconcebible en aquella época que en algún momento se acabara cuestionando la invención del alfabeto y de los caracteres tipográficos como poder de emancipación cultural. Sin embargo es eso lo que suscitó la invención y la difusión de los mass media modernos, radio y televisión. Al igual que Rousseau en el Ensayo sobre el origen de las lenguas denunciaba en la escritura un instrumento de los hombres, destructor de toda forma de convivencia, Marshall McLuhan ha podido deplorar en La galaxia Gutenberg (1962) que el hombre intelectualmente alimentado por los libros esté a punto de convertirse en un enfermo psíquico. Los progresos técnicos en los medios de comunicación mediante la imagen y el sonido son la condición de un trastocamiento del sentido del progreso, de la restauración de valores afectivos ligados a unas estructuras sociales tradicionales19.
Esta degradación de efectos inicialmente esperados, por nuevas invenciones técnicas, se manifiesta aún más en el caso de los armamentos que en el de los medios de comunicación. Condorcet defiende la artillería, en el pasado, como causa de la destrucción de la feudalidad; en el futuro, como una incitación para la reducción de los conflictos que se han vuelto más mortíferos. Sobre la invención de la artillería y sus efectos, Condorcet se sitúa en una larga lista de autores preocupados por ese tema. Citemos entre otros a Montesquieu20, Mercier21, Balzac incluso, por unas palabras en El gabinete de los antiguos; Michelet, que celebra, en la Introducción a la Historia Universal, la liberación del pueblo por la “bala aplanadora”; Renan, que prevé el riesgo de dominio universal de un pueblo mediante la aplicación de la ciencia al armamento22; René Berthelot, para quien “el mundo moderno se fecha en la artillería”23.
Sabemos qué destino le ha concedido la historia al lugar común progresista según el cual el temor generalizado a los efectos del armamento científicamente revolucionario forzaría a las naciones a la rivalidad en el terreno del poder económico. Mejor que muchos otros, Raymond Aron, en Las guerras en cadena24, ha sabido explicar, mediante lo que él ha llamado “la sorpresa técnica” —es decir, la dimensión del poder del fuego—, la extensión y la amplificación apasionada de la Primera Guerra Mundial. Los efectos destructivos de medios hiperbólicos con respecto a sus metas iniciales han pesado en la elaboración de un tratado de paz generador de una segunda guerra mundial en la que la sorpresa técnica estalló en Hiroshima.
Así, la experiencia adquirida en la imprevisibilidad de los efectos políticos y sociales de una invención técnica, que trascienden a los que se derivaban de invenciones anteriores en una misma familia tecnológica, autoriza a mantener la noción aroniana de sorpresa técnica como un homólogo, en historia política y social, a la noción bachelardiana de ruptura epistemológica en historia de las ciencias.
4. La trayectoria y la dirección del movimiento
El progreso de la humanización del hombre gracias a los efectos técnicos, políticos, culturales de su desarrollo debe estar vinculado, en última instancia, a una humanidad considerada como especie fijada a la superficie del globo terrestre. En el prólogo del Bosquejo, Condorcet se esmera en mostrar mediante qué ensanchamiento continuo de los grupos sociales podría aplicarse finalmente el motivo del progreso a todos como si fuese un único pueblo. De hecho, determinar el o los focos originarios, la o las direcciones de los procesos de difusión, es esbozar una historia geográfica, equivale a trazar una historia geográfica, a dibujar un mapa del progreso, una relación de los puntos de paso y los itinerarios de transmisión de lo que hoy podemos llamar información.
Condorcet acepta después, y mucho antes que otros, calcar la trayectoria real del progreso sobre la trayectoria aparente del Sol, de Oriente a Occidente. Sitúa en el encuentro de Asia con África la invención, en cierto modo absoluta, sobre la que reposa el progreso, como hecho y como idea normativa de la historia: la escritura alfabética. Ordena desde el Este hacia el Oeste los centros de difusión25, los lugares de renacimiento luego de los retornos de la barbarie. De este modo se sitúan Atenas, Italia, París, la España musulmana, Inglaterra, los Estados Unidos de América. América, nuevo occidente, que descubrirá a su vez un Oeste. Ahora bien, como si el curso del progreso, llegado al Extremo Oriente, no pudiera interrumpirse, he aquí que se va a propagar, esta vez de Occidente a Oriente, una nueva figura del progreso, la del pueblo que elabora una Constitución garantizando la libertad de los individuos y la igualdad de sus derechos. La Revolución progresa del Oeste al Este, de América a Europa, empezando por Francia. Condorcet esboza lo que podemos llamar una ley de radicalización de la revolución, creciente del Oeste al Este26. Como si desplazándose hacia el Oriente la revolución deviniera necesariamente más completa, teniendo que vencer, en las sociedades a las que trastorna, los efectos de su mayor retraso para entrar en la vía del progreso. La violencia es tanto más grande cuanto que la naturaleza del poder es más antigua, es decir, menos occidental en el fondo.
El trazado de este itinerario geográfico de la Ilustración, imagen de la historia del progreso, sobrevivió por mucho tiempo a los que lo concibieron27. Hemos visto que Victor Hugo defendía el progreso como poder misterioso que reúne a Oriente y a Occidente en las Pirámides. Proudhon que resumía muy bien esta teoría se burlaba de ella28. Sin duda es Nietzsche el que le ha asestado los golpes más duros, particularmente en La voluntad del poder: “El siglo XIX no significa ningún progreso con respecto del siglo XVI; y el espíritu alemán de 1888 es un paso atrás con respecto del espíritu alemán de 1788 […] La humanidad no avanza, ni siquiera existe ya… El hombre no ha hecho progresos con respecto al animal; el hombre civilizado débil es un aborto al lado del árabe o del corso; el chino es un tipo más logrado, es decir, más duradero, que el europeo”29. Es por esto que Bernard Pautrat precisamente pudo calificar como “retorno al Este” al pensamiento del eterno retorno que obsesiona a Zaratustra30. Dando a la obra que publicó hacia el fin de la primera guerra mundial el título La decadencia de Occidente, Oswald Spengler pudo creer que acababa de desacreditar la imagen de un progreso de las luces que los filósofos del XVIII habían fortificado con un préstamo de la historia de la astronomía.
5. Los obstáculos y los riesgos
La esperanza de una persecución del progreso en el futuro se ve acompañada, en Condorcet, por una inquieta interrogación. Si los progresos de los conocimientos, de las artes, de la industria conllevan, como podríamos esperar, progresos del bienestar, ¿el aumento del número de seres humanos no vendrá, en cambio, a limitar e incluso a oponerse a los progresos que lo han hecho posible? Condorcet considera que el desfase entre el crecimiento demográfico y el aumento de medios de subsistencia podría atenuarse por medio de los progresos de la razón en lo que concierne a la procreación, digamos más bien mediante la regulación de los nacimientos31. Inversamente, el arte de prolongar la vida humana atañe a la medicina.
En resumen, la filosofía del siglo XVIII no ignora el problema de la escasez de recursos con respecto a la cantidad de los sujetos con necesidades, y ve la solución de esto en el control de la cuantía de vida humana, en el arte de convertir los elementos en sustancias adecuadas a nuestro uso. Condorcet es consciente, como tantos otros economistas de su siglo, de los problemas de subsistencia planteados por la transformación de las sociedades agrícolas en sociedades industriales. Pero, en su época, nadie podría imaginar lo que la gran industria iba a consumir en materias primas minerales. Ya hemos hecho referencia a las inquietudes de Renan y de Cournot. La pregunta se ha hecho popular rápidamente. Pécuchet, que ve el futuro de la humanidad muy oscuro, anuncia “el fin del mundo por falta de calor”. A lo que Bouvard, que ve la humanidad con optimismo, replica: “Iremos hasta los astros, y cuando la Tierra esté desgastada, la humanidad se mudará a las estrellas”. Así es como Gustave Flaubert presenta, hacia 1875, la partición del siglo XIX entre sus dudas y sus esperanzas32.
* * *
Algunos meses antes de su muerte, Georges Dumézil confesó: “Hubiera querido ser un hombre del siglo XVIII, pero disponiendo además de ese sentimiento de lo efímero, de lo inaccesible, del que aquellos hombres carecieron. Me hubiera gustado ser un D’Alembert o un Montesquieu que hubiera leído a Darwin y a Bopp”33. Darwin, es decir, el hombre que introdujo al actor vivo de la historia humana en la historia de la Vida. Bopp, es decir, el hombre que hizo del Lenguaje un objeto del saber y no su instrumento, quien lo descubrió como depositario de las tradiciones y memoria de las formas de vida colectiva. Bien es cierto que antaño los teóricos del Progreso pensaron el devenir histórico a partir de un cierto aspecto de identidad, reconstituyendo, con medios en sí mismos extraños a cualquier historicidad, la superación de los orígenes y el florecimiento de sus posibilidades. Esta idea encontró sus límites de validez en la fragilidad de sus modelos y en el fracaso de la mayoría de sus anticipaciones.
En el siglo XX comprendemos por qué el siglo XIX fue, de hecho, el juez crítico del siglo XVIII, aunque pensara seguir sus pasos. Hoy conocemos, mejor que en el siglo XIX, la importancia de lo que la ciencia física de la época hubo de reconocer: junto a los principios de conservación, existe un principio de desigualdad o de degradación, que rige las transformaciones irreversibles. Un sistema material aislado, de estructura singular, es un sistema inestable cuya evolución conduce necesariamente a una estructura más estable, es decir, más probable. Igualmente, un mensaje significativo es portador de una información que puede disminuir en el transcurso de una comunicación sin poder incrementar nunca. En el siglo XVIII, no se era capaz de formar la idea de que la transmisión del saber conlleva, por el solo hecho de su transmisión, un riesgo que la metáfora de la iluminación no estaba preparada para comprender: el de la alteración. Para la luz no existe el “ruido”.
La cuestión física propia del siglo XIX, la equivalencia cuantitativa pero no cualitativa del trabajo mecánico y del calor, se encuentra de cierta manera calcada por un problema de economía política y de justicia social: la no equivalencia de la cantidad de trabajo útil y de su remuneración en valor económico en la sociedad capitalista. El socialismo de pretensiones científicas se asigna como tarea la solución de este problema. Es entonces cuando aparece la diferencia entre los efectos reales de la utilización industrial del calor y los supuestos efectos de la propagación pedagógica de la luz. Para la filosofía del progreso, la razón disipa los prejuicios y las injusticias como el sol las tinieblas. Pero, para el socialismo dialéctico, la indignación de la condición obrera no forma parte, como la oscuridad, del orden de la privación. Es el efecto de una expoliación. La corrección no consiste en recubrir lo que falta, sino en conquistar aquello de lo uno está frustrado. El progreso sólo será efectivo para todos después de una segunda revolución, la verdadera, aquella que sustituirá unas anticipaciones idealistas por una teoría materialista de la historia.
Pero “la fuerza motriz del fuego” no rechazó la virtud progresista, simbolizada por la luz, por el mero hecho de sus consecuencias indirectas de orden socio-económico. Contribuyó a la decadencia de la idea de progreso por medio de la importación en filosofía de conceptos elaborados por los fundadores de la termodinámica. Fue William Thomson (Lord Kelvin) quien en 1852 enunció, después de Clausius, el principio de disipación o de degradación de la energía, esto es, el hecho de que una parte de la energía interna de un sistema no se puede transformar en energía mecánica. Rápidamente se percibió la muerte a partir del horizonte de la degradación energética. Un físico alemán, Wilhelm Ostwald (1853-1892), se esmeró en basar una teoría de valores sobre el segundo principio de la termodinámica34. Como él estableció que el rendimiento de una máquina es la relación entre el efecto útil y la cantidad de energía proporcionada, la valoración de las diversas actividades humanas puede basarse en un cálculo análogo. De ahí la exhortación a no derrochar energía, a utilizarla lo más estrictamente posible. No ha faltado reconocer ahí cierta relación con el famoso principio de economía de pensamiento celebrado por Richard Avenarius y Ernst Mach, directores de conciencia del Círculo de Viena.
Desde entonces, la historia de la utilización de la energía ha sido conmocionado por el descubrimiento del núcleo atómico y la invención de la energía nuclear. Si se puede hablar con rigor de progreso científico y técnico, nada ha cambiado, no obstante, en la relación de las actividades humanas con el desgaste de sus medios. La energía nuclear liberada es utilizada en forma de energía térmica. Bajo la tensión del crecimiento de la entropía, la unidad de la energía de masa y de la energía de radiación electromagnética ha fijado en adelante la unidad del calor y de la luz. Pero el hecho de que la primera aplicación de la física nuclear haya sido la bomba A, la energía nuclear, con todo fuente de vida para la superficie terrestre, evoca el rostro terrorífico de la muerte.
Si existen pocos Pécuchets hoy en día que teman el fin del mundo por cese calórico, por el contrario, son numerosos los que se creen sepultados bajo la acumulación de residuos del progreso. Gracias a la utilización de algunos conceptos prestados por una ciencia situada en primer plano, la ecología, ellos elaboran una teoría pseudo-filosófica de retorno a la simplicidad natural de la vida. La naturaleza es taquillera. El concepto de “salvaje” es revalorizado, en reacción a las teorías evolucionistas que han pasado a una nueva época como ciencias humanas. Muchos contestatarios del progreso, hoy comprometidos por su apología desde la llamada sociedad de consumo, creen haber realizado una conversión jansenista reencontrando un tema romántico querido por el pensamiento alemán: la nostalgia de la Reserva original de autenticidad donde los seres descansan protegidos de la alteración, de la degeneración. La Reserva donde todo es preservado. Este tema, la historia lo ha demostrado, a menudo esconde, bajo el encanto del arcaísmo, el vértigo del nihilismo.
No obstante, existe un rechazo al evolucionismo y a la concepción lineal del progreso que podemos considerar preservado de cualquier tentación de ingenuidad retrógrada. Consiste en comparar la historia de diversas sociedades, o bien de diversos estados de una misma sociedad, bajo diversas relaciones y conforme a diversos criterios. Ésta es la posición defendida por Claude Lévi-Strauss en numerosos trabajos, pero expuesta con un vigor particular en dos pequeños textos, Raza e historia y Diógenes dormido35. Las sociedades llamadas primitivas no representan etapas superadas por el progreso de las sociedades llamadas civilizadas, sino otras soluciones de problemas análogos cuyo valor no puede ser estimado con patrones tomados del exterior. Quien compara conjuntos estructurados de comportamientos culturales se ve conducido a dividir su apreciación, a notar un progreso en una dirección, un estancamiento o un retroceso hacia otro. El relativismo del etnólogo engendra una tolerancia cultural que no favorecía la teoría unilineal del progreso. “Los zelotes del progreso se exponen a ignorar, por el poco caso que hacen de ellas, las inmensas riquezas acumuladas por la humanidad a uno y otro lado del estrecho surco sobre el que tienen fijos los ojos; sobreestimando la importancia de esfuerzos pasados, menosprecian todos aquellos que nos quedan por cumplir”36. Pero estos esfuerzos, estos gastos de energía, precipitan la disgregación de un orden original. La civilización, tomada en su conjunto, es un mecanismo de complejidad prodigiosa cuya función consiste en incrementar la entropía37. En un cierto sentido, las sociedades frías, de historia repetitiva, son agentes menores de decadencia que las sociedades calientes, de historia acumulativa, cuya actividad supone desigualdades de considerable nivel.
Claude Lévi-Strauss supo poner en claro la paradoja de lo “civilizado” criticando como él la ideología progresista de su sociedad de origen, haciendo hincapié en que esta sociedad se ha interesado por el estudio de sociedades inferiores a partir del mismo momento en que se precipitaba su desaparición en nombre del progreso38. Con ese mismo estado de ánimo ha reaccionado violentamente ante ciertas afirmaciones de Sartre en Crítica de la razón dialéctica39. Sartre retomó, exponiéndolos a su manera, algunos temas de la filosofía inspirada por la energética del siglo XIX: la escasez y la inercia. “Un hombre es un organismo práctico que vive con una multiplicidad de semejantes en un campo de escasez”40. La escasez de los recursos en el campo práctico-inerte en el que se ejerce la actividad de los hombres, sean recursos naturales o máquinas, obliga al hombre a experimentar, en el trabajo, los efectos del gasto de energía41. Ahora bien, entre las sociedades en las que la escasez funda la posibilidad de la historia, pero no su realidad, encontramos lugares atrasados, donde los hombres “raquíticos” viven en una tierra descuidada, grupos estabilizados en la repetición, cuya historia legendaria es la negación de la historia42. Lévi-Strauss no podía aceptar que se desacreditara a las sociedades frías por el arcaísmo de sus medios de producción, es decir, por la sobriedad de sus gastos energéticos. La aceptación de la paz en el equilibrio, la inercia, y finalmente la muerte, es el rechazo premeditado de cualquier cultura que pretenda detener el criterio permitiéndole juzgar su propio progreso y el retraso de los otros43.
En su Crítica, Sartre escribió que el marxismo es la Historia tomando consciencia de sí misma44. Podemos entender esta proposición de otra manera a la suya. El marxismo se vanagloria de haber descubierto las condiciones prácticas de realización del progreso en la crítica de la alienación que obligaría al pensamiento burgués a creer que aquélla había formulado su ley. El análisis revolucionario de las consecuencias económicas y sociales del maquinismo capitalista no ha conseguido reunir las conclusiones del análisis de los físicos y de los filósofos relativas a la energía y a la entropía. Afirmándose en su función cultural de anticipación milenarista, la idea de progreso convertida en dialéctica es mantenida por el militantismo. En adelante, el progreso consiste, para los marxistas, en convertir a la concepción revolucionaria del progreso a las sociedades que fueron abandonadas a su primitivismo, cuando no estaban colonizadas, es decir, explotadas en nombre de la civilización. La nueva idea “práctica” del progreso se afirma en los hechos, se produce en la historia, y curiosamente se propaga de nuevo según la trayectoria del Este hacia el Oeste. El Sol progresista se levanta siempre por el Oriente, se desplaza de Moscú hacia Cuba. Pero entre los que le observaban, algunos se preguntan si el vehículo de esta versión marxista del progreso es en sí mismo un producto conforme al auténtico proyecto marxista de construcción del vehículo. Podemos recordar aquí que Jean Hyppolite tituló Hegel en el Oeste un artículo en el que insistía en la importancia de los escritos de juventud de Marx, de sus deudas con Hegel, de su meditación existencial sobre la alienación45. ¿Por qué no un “Marx en el Oeste”, no totalmente idéntico al del Este? Jürgen Habermas se planteó una cuestión análoga, cuando se preguntó cómo aplicar a las instituciones sociales, hasta hoy mal reguladas, un poder de dominio comparable al que la ciencia permite ejercer sobre las técnicas46.
Aunque a veces tengamos la tentación de amalgamar la enseñanza de Marx y la de Freud, parece que no podemos extraer las mismas conclusiones de El manifiesto comunista y de El malestar en la cultura. De acuerdo con el primero, se anuncia la muerte para una clase social que engendra ella misma sus propios sepultureros. De acuerdo con el segundo, es la humanidad su propio sepulturero en la medida en que el instinto de muerte se pone manos a la obra en los comportamientos agresivos destructores de la vida en común. Freud incorporó a su teoría de las pulsiones conceptos tomados de la energética del siglo XIX. Jacques Lacan en su seminario de 1959-1960, dedicó mucho tiempo al estudio de la pulsión de muerte y no dejó de insistir en su asimilación a un sistema material tendiente al retorno del equilibrio47. Posteriormente, Jean Laplanche señaló la fuente de esa idea en las enseñanzas de Helmholtz48. De lo que se trata aquí no es de intentar exponer el lugar y el papel de la pulsión de la muerte en el psicoanálisis. Pero sí solamente de proseguir hasta nuestros días el examen de las condiciones en las que una idea ha perdido su prestigio y su papel.
En 1929, Freud declaraba al final de El malestar en la cultura: “La cuestión de la suerte de la especie humana me parece que se plantea así: ¿el progreso de la civilización podrá, y en qué medida, dominar las perturbaciones aportadas a la vida en común por las pulsiones humanas de agresión y de autodestrucción?”49. En 1938, antes de dejar Viena para ir a Londres, él escribía en la primera Observación preeliminar al ensayo Moisés y la religión monoteísta: “Vivimos en un tiempo particularmente curioso. Descubrimos con sorpresa que el progreso ha firmado un pacto con la barbarie”50. A los ejemplos aludidos por Freud, el lector de cierta edad puede hoy añadir algunos otros.
* «La décadence de l’idée de Progrès”, Revue de Métaphysique et de Morale, 92e Année, No. 4, Philosophie française, 1987. Retomo la traducción publicada por la Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría publicada en 2009, con correcciones y otras modificaciones.
1 Les Miserables, 4a parte, libro 7, cap. 4: las dos obligaciones son: vigilar y esperar. Será menos extraño ver citado a Victor Hugo a propósito de una cuestión filosófica si nos referimos a Charles Renouvier, Victor Hugo le philosophe (1900) y Victor Hugo le poète (1893), capítulo XIV. Las mismas cualidades han sido reconocidas recientemente a Hugo por Jean Maurel, Victor Hugo philosophe, París, P.U.F., 1985.
2 En uno de sus cursos en 1983, Michel Foucault, interpretando el texto de Kant, Was ist Aufklärung?, se apoyó en este pasaje del Conflicto de las Facultades para demostrar que Kant dio menos importancia a la Revolución en sí misma que a la disposición moral virtual revelada por el entusiasmo general por la Revolución. Este curso de Foucault fue publicado en el Magazine littéraire, n.º 207, mayo, 1984. Nietzsche, por el contrario, vio en el mismo argumento de Kant un índice certero de su imbecilidad: ¡“Kant wurde Idiot”! En un pasaje anterior, escribió que “el progreso no es más que una idea moderna, es decir, una idea falsa”, El Anticristo 11 y 4; trad. Henri Albert, pp. 254-245, del Crépuscule des Idoles, París, Mercure de France.
3 Es imposible no recordar aquí el bello artículo de Alexis Philonenko, “La idea de progreso de Kant” (Revue de métaphysique et de morale, oct.-dic. 1974).
4 Progreso del saber (determinación de la forma de la tierra), del artesanado (relojes, medidas de longitud), de la medicina y (inoculación preventiva de la viruela), de la ciencia jurídica (Beccaria y la reforma del derecho penal), etc.
5 “[…] la concepción científica del desarrollo social, considerada en el conjunto de su duración cualquiera, era esencialmente imposible mientras que la estabilidad fundamental de nuestra constitución astronómica […] no fuera convenientemente demostrada tras la aplicación general de la ley de gravitación, ya que la continuidad de esta evolución exige primeramente, entre algunos límites, una cierta estabilidad”. Cours de philosophie positive, lección 49.
6 K. Marx, Le Capital, trad. Molitor, París, Costes, 1928, t. III, pp. 182-183, t. IV, p. 267.
7 a) E. Renan, Dialogues philosophiques: 2.º Diálogo, “Probabilidades”, p. 67: “Las fuerzas de la tierra son finitas. Está claro que si la teoría mecánica del calor no ha llegado antes de quinientos o seiscientos años a encontrar algunas maneras de suplir al carbón de la tierra, la humanidad entrará en una especie de mediocridad de la que no tendrá el medio de salir”. (Escrito en 1871).
b) A. Cournot, Considerations sur la marche des ideés et des événements dans les Temps modernes, 1872. “De rey de la Creación que era o que creía ser, el hombre ha subido o descendido (como guste entenderlo) al papel de concesionario de un planeta. Sondeando la extensión y el espesor de esas capas fósiles cuya acumulación ha exigido tantos millones de siglos, que tantas revoluciones han trastornado antes de la aparición del hombre sobre la tierra y que su actividad industriosa devora tan rápidamente hoy, ha podido a la vez retroceder a un pasado indefinido los primeros indicios de sus destinatarios providenciales, y por otro lado sentir que el futuro ha medido no ya solamente a los individuos, sino a las naciones en otro sentido que nadie creía antaño. Tenía que hacer valer un dominio, tenía que explotar una mina”. París, Boivin, 1934, t. II, pp. 203-204.
8 M. E. Dühring bouleverse la science, 1878, trad. Bracke-Besrousseaux, París, Costes, 1931, pp. 171- 172.
9 Système de politique positive, París, Crès, t. III, p. 63-73. La sucesión de los tres estados: teológico, metafísico, positivo, se descompone en tres leyes de sucesión: para la inteligencia, ficción, abstracción, demostración; para la acción, conquista (militar), defensa (feudal), trabajo (industrial); para el sentimiento, cívico, colectivo, universal.
10 Pensées, ed. L. Brunschvicg, sección II, n.º 88.
11 Citado por D. Teysseire, Pédiatrie des Lumières, París, Vrin, 1982, pp. 25 y 28.
12 The meaning of infancy, 1871. Cf. Canguilhem, Lapassade, Piquemal, Ulmann, Du développement à l’evolution au XIX siècle, en Thalès, 1962, París, reed. P.U.F., 1985, pp. 44-51.
13 L’austérité et la vie morale, París, Flammarion, 1956, p. 40. Cf. pp. 39-49.
14 Éloge des Académiciens de l’Académie Royale des Sciences morts depuis 1666 jusqu’en 1699. París, 1773, p. 9.
15 Histoire de l’histoire de la philosophie, París, Ophrys, 1973.
16 Ibid., pp. 205-224.
17 Méthode axiomatique et formalisme, París, Hermann, 1938, pp. 45-46.
18 Novum Organum, libro I, prop. 129. El más reciente comentarista del origen de esas invenciones en la civilización china, Joseph Needham, atrae la atención sobre el hecho de que, siendo revolucionarias en Europa, de ninguna manera han alterado la estructura “feudal burocrática” de la sociedad china: “Science et Société à l’Est et à l’Ouest”, en La Science chinoise et l’Occident, París, Le Seuil, 1973.
19 En su libro, Condorcet, l’instruction publique et la naissance du citoyen, París, Le Sycomore, 1984, Catherine Kintzler cita ese propósito de un rector de la Academia de la Educación Nacional: “La escuela no está hecha para la cultura […]. La era de Gutenberg se cerró. La cultura del año 2000 radicará indiscutiblemente sobre otros criterios culturales, en buena parte los de la imagen y el sonido […]. Nos dirigimos hacia una cultura de la oralidad, regresamos a nuestras fuentes, y estoy convencido de que en una renovación del sistema educativo, esta dimensión debe ser tomada por la cintura”, p. 301, nota 26.
20 Lettres persanes, CV y CVI.
21 Notions claires sur les gouvernements (Amsterdam, 1787): I, p. 48.
22 Dialogues philosophiques, París, Calmann- Levy, 7 ed. 1914, p. 81 y pp. 105-109.
23 La sagesse de Shakespeare et de Goethe, París, Gallimard, 1930, pp. 98-102.
24 Cap. I, “La surprise technique”, París, Gallimard, 1951.
25 Jerusalén y Palestina no caben en este Cuadro. Condorcet sólo ve tinieblas en la religión cristiana. «El desprecio hacia las ciencias humanas era uno de los primeros rasgos del cristianismo”.
26 «En Francia… la Revolución debía abarcar a toda la economía de la sociedad, cambiar todas las relaciones sociales y penetrar hasta en los últimos eslabones de la cadena política”.
27 Hegel tomó por su cuenta la idea según la cual «la historia universal va del Este al Oeste” en los últimos capítulos de La Raison dans l’Histoire, trad. fr. de K. Papaioannou, Plon, col. 10/18, 1965.
28 «Hemos imaginado el progreso o la virtualidad social como un fluido recorriendo cada raza a su alrededor, yendo de Oriente a Occidente, al revés del sol: de los indios a los bactrenios, de los bactrenios a los asirios, de éstos a los griegos, de los griegos a los romanos, luego a los celtas y finalmente a los americanos. Nodier exclamaría al final de su vida: «América ya está vieja. ¡Vamos a China! ¡Todo esto no crea ni un minuto de discusión y no es más que habladuría que la solemnidad alemana de los Hegel y otros no haya sido más profunda y verdadera!”, carta del 27 de septiembre de 1853 a M. X… en Lettres choisies et annotées por Daniel Halévy y Louis Guilloux, París, Grasset, 1929.
29 Op. cit., trad. G. Bianquis, París, Gallimard, 1937, II, p. 22.
30 Versions du soleil. Figures et système de Niestzsche, París, Le Seuil, 1971, p. 329 ss.
31 Renan fue más audaz que Condorcet en cuanto a la anticipación: «La generación y la educación del hombre se han hecho hasta aquí casi por casualidad, ninguna ciencia ha penetrado en ellas […]. ¿Qué pasará sobre todo cuando el hombre esté en posesión de la ley que determine el sexo del embrión y pueda aplicarlo a su voluntad? Ahora bien, este descubrimiento es de los que se pueden considerar como susceptibles de ser realizados en un futuro próximo”. Dialogues philosophiques, cf. nota 7a, pp. 85-86.
32 Bouvard et Pécuchet, París, Bordas, 1947, pp. 270-271.
33 Entretiens avec Didier Eribon, París, Gallimard, 1987, p. 194.
34 Die Philosophie der Werte (1913).
35 Race et Histoire, París, UNESCO, 1952, 2a ed., París, Gonthier, 1967; Diogène couché, París, Les Temps Modernes, n.º 110, marzo 1955. En este artículo C. Lévi-Strauss retoma con brío los argumentos presentados en el folleto anterior, en respuesta a las críticas de Roger Caillois en «Illusions à rebours”, La Nouvelle Revue Française, 1955, n. 24 y n. 25.
35 Tristes Tropiques, París, Plon, 1955; reed. 10/18, 1962, p. 354.
36 Lejos de que […] el esfuerzo del hombre —incluso condenado— esté en oponerse en vano a un deterioro universal, él mismo aparece como una máquina posiblemente más perfeccionada que las otras, trabajando en la disgregación de un orden original y precipitando una materia poderosamente organizada hacia una inercia cada vez nayor y que un día será definitiva”, ibid., p. 374.
387 «Una justa apreciación de las inmensas conquistas de Occidente no me impide darme cuenta de la extraña paradoja que le ha hecho creer a los etnógrafos desde el mismo momento en el que decidieron la destrucción del objeto de los estudios que lo reconocían; ni tampoco me impide tomar conciencia del papel de coartada que nos han obligado a desempeñar. ¿Solamente como coartada? Quizás, también, sensata precaución de una civilización que nos escatima los cobayas y nos las prepara un momento antes de comerlas, a pesar de todo, con la esperanza de que nuestros métodos puedan un día ayudar a comprender las nuevas dificultades que vaya descubriendo en su seno”, Diogène couché, p. 214.
39 París, Gallimard, 1960. La crítica de Lévi-Strauss se encuentra en el último capítulo de La Pensée sauvage, París, Plon, 1963.
40 Op. cit., p. 688; cf. también p. 223.
41 «Todo nace en esta línea que separa y une a la vez las grandes fuerzas físicas en el mundo de inercia y de exterioridad (en tanto que la naturaleza y la orientación de las transformaciones energéticas que les caracterizan dan un cierto estatus de improbabilidad de la vida en general y singularmente a la vida humana) y los organismos prácticos (en tanto que su praxis preparada para resumirlas en su estructura de inercia, es decir, en su papel de transformadores de energía)”, op. cit., p. 369.
42 Op. cit., p. 203.
43 Raymond Aron comentó la crítica dirigida a Sartre por Lévi-Strauss en Histoire et dialectique de la violence, París, Gallimard, 1973.
44 Op. cit., p. 134.
45 Figures de la pensée philosophique, t. I, París, P.U.F., 1971, pp. 262-273.
46 «Marx no […] previó que entre el control científico ejercido sobre las condiciones de existencia materiales y la formación de la voluntad democrática a todos los niveles, podía nacer un hiato — ésta es la razón filosófica por la que los socialistas no creían del todo en la posibilidad de un Estado autoritario garantizando la prosperidad, es decir, en que el bienestar de una sociedad esté relativamente asegurado por el precio de la libertad política”, Progrès technique et monde vécu social en La technique et la science comme idéologie, trad. del alemán, París, Gallimard, 1973, p. 90.
47 Le Séminaire, VII : l’éthique de la psychanalyse, París, Le Seuil, 1986, pp. 239-252.
48 Vie et mort en psychanalyse, París, Flammarion, 1970, p. 182 y pp. 202-203.
46 París, P.U.F., 1971, p. 107.
47 L’homme Möise et la religion monothéiste, París, Gallimard, 1986, p. 131.