Entre las diferentes supersticiones verbales de las que se alimenta la pseudointeligencia de nuestra época, la más comúnmente utilizada es la de la “opinión pública”. Y, como sucede con todas las supersticiones que realmente consiguen enraizarse pero que nunca consiguen hacerse lúcidas, este criterio instintivo, respetuoso de la opinión pública en palabras (porque siente que por detrás de la frase hay una realidad), pero poco respetuoso de ella en los actos (porque definitivamente no sabe qué realidad es esa), es al mismo tiempo el sostén y el vicio de las sociedades modernas. Es su sostén porque es el sostén de todas las sociedades, en su realidad verdadera; es su vicio porque las sociedades modernas tienen de la opinión pública un concepto absolutamente equivocado. Ese concepto proviene del error fundamental de las teorías democráticas, profundamente antipopulares; y el origen del error está en la mentalidad del siglo XVIII, donde ese concepto, tal como lo conocemos, se generó. En el transcurso de estas consideraciones los distintos puntos a los que estamos aludiendo quedarán debidamente esclarecidos.
Cualesquiera que sean nuestros principios políticos, todos sentimos que, en última instancia, toda política, para que sea algo más que un oportunismo de egoístas, ha de conformarse a la “opinión pública”, a la presión insistente de una opinión general. Todos tenemos la intuición, natural o adquirida, de que una nación vale lo que vale su “opinión pública”; porque, como la esencia de una política estable y fecunda consiste en su conformidad con la opinión pública, se presupone, en la nación en que tal política es posible, un estado de opinión pública que obliga constantemente a los políticos, a los gobernantes, bajo pena de dejar de serlo, a conformarse a su imposiciones.
El principio, en lo que tiene de instintivo y de directo, es a tal punto un producto de la experiencia humana de la política, del instinto humano de la realidad social, que encontramos invocándolo, en sus argumentos partidarios, a criaturas de los más diversos y antagónicos partidos, hombres, incluso, que tienen por las doctrinas y los sistemas democráticos la más explícita y confesada de las aversiones. Al monárquico aristocrático, que defiende no sólo la monarquía, sino la monarquía antidemocrática, lo hemos de ver, en los atajos del argumento, enzarzarse en afirmaciones como esta: “que tal país debe tener una monarquía porque la mayoría de sus habitantes es de opinión monárquica”. Un argumento ocasional como este, sobre todo por lo que tiene de espontáneo e instintivo, parece, a primera vista, que anula, o que corrige, una teoría como aquella. La anulará o no, la corregirá o no: eso depende de los detalles de esa teoría, que no vienen al caso, y del contenido lógico del término “opinión pública”, que todavía no se analizó.
El caso, hasta aquí, es que, cualquiera sea nuestra posición política, todos estamos instintivamente de acuerdo en que la política debe conformarse a la “opinión pública”. En consecuencia, lo que necesitamos, para orientarnos debidamente en el asunto, es determinar, primero, qué especie de cosa es esa “opinión pública” a la cual una política fecunda ha de conformarse, si esa “opinión pública” realmente coincide con la “opinión de las mayorías”, si esa “opinión pública”, supuesto que coincida con la “opinión de las mayorías”, puede manifestarse por medio del sufragio; y, segundo, en qué principios, en qué reglas se basa, por qué procesos se produce esa “conformidad” de la acción de los gobernantes con la “opinión pública”, cuál es la manera en que realmente la interpretan o la sirven, y no tan sólo dicen servirla e interpretarla. Y para que el estudio no sea puramente teórico, sino que tenga su complemento teóricamente práctico, después de estudiar qué es la “opinión pública” y cómo se gobierna con ella, estudiaremos de qué modo se puede actuar sobre la “opinión”, en qué forma o formas se la puede despertar, agitar, poner en movimiento.
Ya por este enunciado analítico debe el lector comenzar a comprender que el problema es más complejo de lo que parecía cuando no era más que una frase que toda la gente cree comprender; que tal vez haya, en las distinciones por hacer, posibilidades hasta aquí insospechadas; que el hipotético monárquico, del que se habló más arriba, acaso no estaba haciendo caer en contradicción su teoría aristocrática, con en el argumento de las “mayorías”, del que ocasionalmente se sirvió. Y debe notarse que, como no estudiaremos el problema sino en sus líneas generales y esenciales, las conclusiones a las que lleguemos, no serán sino los resultados mínimos, a los que ese análisis, así realizado, conduce.
Si el análisis fuese, desde el principio, minucioso, y las conclusiones que se sacasen fuesen, por tanto, todas las que se pudiesen sacar, llegaríamos a resultados que, aunque lógicos y verdaderos, sin duda chocarían demasiado a las almas “liberales” de gran número de lectores. Para provocarlos, bien basta con lo que no omitimos.
Dicho esto, pasemos al problema.
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La psicología moderna, que, aunque todavía imperfecta, es ya definidamente una ciencia, llegó, entre otras, a una conclusión que sólo por culpa de la Naturaleza es diametralmente opuesta a aquella idea de los hombres en la que el siglo XVIII apoyaba sus “filosofías”. El siglo XVIII creía, con la tradición, que el hombre es un animal racional. La ciencia moderna sabe, y con certeza, que el hombre es un animal irracional. La ciencia psicológica sabe que, en el hombre como en los animales, el inconsciente, o subconsciente, predomina sobre la conciencia; que el hombre es, en su esencia, una criatura de instintos y de hábitos, y sólo por añadidura y superficialmente, un ser “intelectual”.
Nada tiene la ciencia contra las pseudoconclusiones metafísicas que se puedan sacar de este hecho; ella se limita a constatarlo. Cualquiera sea el grado de nuestras inteligencias, somos, en la acción, hermanos de los animales: instintos, y no razones, nos dirigen; sentimientos, y no ideas, nos conducen.
Este hecho, que, en lo que se refiere al individuo humano, o por lo menos a ciertos tipos de individuo, es un poco más complejo de lo que arriba se expuso, vuelve a la simplicidad con la que allí está dicho, cuando pasa a ser aplicado, no ya a individuos, sino a agrupamientos humanos definidos y duraderos, a los que se da el nombre de sociedades.
Dejemos el problema, que no viene al caso, de cómo se constituyeron las primeras sociedades, de para qué fin fueron constituidas y con qué grado de intención los hombres las constituyeron. Observemos cualquier sociedad ya constituida y definida. ¿Cómo coexisten los hombres dentro de ella?
La vida de una sociedad es fundamentalmente una vida de acción. Las relaciones de los individuos dentro de ella son fundamentalmente relaciones entre sus actividades, entre sus acciones. Las relaciones de esa sociedad con otras sociedades –sean esas relaciones de la especie que fueren- son relaciones de alguna especie de actividad, son relaciones de acción. Por lo tanto, es por la acción que el individuo es social. Por lo tanto, es por las facultades que conducen a la acción que el individuo es directamente social. Ahora bien, como la ciencia constata que son los instintos, los hábitos, los sentimientos –todo cuanto en nosotros constituye el inconsciente, o el subconsciente– los que llevan a la acción, se sigue que es por sus instintos, por sus hábitos, por sus sentimientos –y no por su inteligencia– que el individuo es directamente social.
¿En virtud de qué especie de instintos, sin embargo, el individuo es directamente social? Algunos de sus instintos, como el instinto de conservación y el instinto sexual, son sólo indirectamente sociales. Sirviéndolos, el individuo sirve, en última instancia, a la sociedad a la que pertenece, porque, manteniendo su vida, mantiene la vida de un elemento componente de la sociedad, y, propagando la especie, contribuye a la continuidad de vida de esa sociedad; pero ni uno ni otro de esos instintos tiene un fin directamente social. La satisfacción de esos instintos envuelve, por el contrario, un grado mayor o menor de concurrencia, de lucha, con otros individuos. Esos instintos, por lo tanto, aunque necesarios a la sociedad, son de orden individual y no social.
Ahora bien, si la característica de los instintos individuales, aunque útiles a la sociedad, es la de conducir a un antagonismo con otros individuos, es evidente que la característica de los instintos propiamente sociales será que conduzcan a lo contrario de un antagonismo, porque, si no lo hiciesen, no serían propiamente sociales. Si por sus instintos individuales un hombre toma conciencia de sí como en oposición a los otros hombres, y por lo tanto como diferente de ellos, por sus instintos sociales, al contrario, se define a sí mismo como en colaboración con ellos, esto es, como su semejante. Los instintos propiamente sociales son, pues, aquellos por los cuales un individuo se siente semejante a otro individuo, por divergentes que sean sus actividades, por antagónicos que sean, los que sean sus temperamentos.
No olvidemos, sin embargo –porque olvidándolo iríamos demasiado lejos–, cuál es el fin que delimita este estudio. Es la determinación de lo que es, esencialmente, la “opinión pública”.
No estamos haciendo un estudio sociológico completo del contenido integral del instinto de sociedad; estamos haciendo un estudio sociológico limitado a una modalidad especial de este instinto.
Tengamos esto presente, para limitarnos a lo que es rigurosamente necesario para nuestra demostración.
“Opinión pública” quiere decir opinión general corriente en una sociedad. Investigar cuáles son los fundamentos de la “opinión pública” quiere decir, por consiguiente, investigar cuáles son los fundamentos de una opinión general corriente en una sociedad: y eso implica que investiguemos, solamente, cuáles son las condiciones mentales que motivan la existencia, en una sociedad, de una opinión general, o “pública”. Y, como se trata de una opinión general, esto implica, en último análisis, que determinemos cuáles son las condiciones, que motivan, en una sociedad, la posibilidad de la existencia de una opinión susceptible de generalidad, capaz, por su naturaleza, de hacerse extensiva a todos los hombres que componen esa sociedad. Esto basta para que veamos que la investigación de los instintos sociales, en la que estamos embarcados, debe limitarse a determinar cuál es el instinto social fundamental. Y el instinto social fundamental será aquel por el cual un individuo se sienta más íntima y profundamente semejante del mayor número posible de individuos.
Dicho y esclarecido esto, podemos volver a la línea de nuestro razonamiento. La vida social, vimos, es esencialmente acción. La constatación de semejanza entre dos individuos se resume, por tanto, en la constatación de una semejanza de acción entre ellos. La constatación de semejanza profunda y extensible a un gran número de individuos asienta, por lo tanto, en la constatación, entre esos individuos, de la semejanza entre ellos en aquellas acciones suyas que más demuestran una semejanza o desemejanza profunda entre individuos, y en aquellas acciones suyas que mayor semejanza o desemejanza establecen entre el mayor número posible de individuos. Ahora, las acciones que más demuestran una semejanza o desemejanza profunda entre individuos son aquellas que derivan de lo que haya de más profundo en cada individuo. Y las acciones que establecen una semejanza o desemejanza entre el mayor número posible de individuos son aquellas que, por más naturales, más generales, más repetidas, son por eso comunes a un gran número de individuos, siendo, a través de ellas, constatada fácil, inmediata y constantemente la semejanza o desemejanza entre individuos.
Se sigue, por tanto, que la acción que más implica la semejanza o desemejanza entre diferentes individuos será aquella que, siendo la más natural, la más general y la más repetida, sea al mismo tiempo la que represente lo que en cada individuo hay de más profundo.
Sin embargo, cuando nos referimos a lo que en cada individuo hay “de más profundo”, entendemos “de socialmente más profundo”; no nos reportamos a aquellos instintos profundos suyos, que son de naturaleza individual. Esos, dada la naturaleza del problema, no nos interesan. Pero la base común de los instintos individuales y sociales profundos, la base, por lo demás, de todo instinto profundo, es la hereditariedad. Finalmente, lo que tenemos que determinar es en qué acción se manifiesta natural, general y constantemente lo que en el instinto social hay de hereditario.
Ahora bien, la acción más natural, general y constante que se da en la sociedad, es la acción de hablar. La más simple de todas las acciones sociales es la de hablar con otra persona; sin embargo, siendo la más simple, es la que inmediatamente nos pone en contacto con lo que en esa persona hay de más profundo e íntimo. Pero hablar no es posible, en el sentido de conversar, sino cuando los interlocutores se entienden. Hablar, por lo tanto, en el sentido social, presupone hablar la misma lengua. Hablar la misma lengua puede involucrar, evidentemente, aquel elemento de hereditariedad, que marcamos como necesario en este problema: es lo que sucede cuando la lengua, que los interlocutores hablan, es la lengua heredada y materna de todos ellos.
Encontramos, por tanto, la acción social que establece entre distintos individuos la relación de semejanza extensa y profunda: es que hablen la misma lengua materna. Y, con eso, queda revelado cuál es el instinto social fundamental: es el instinto llamado patriotismo.
La conclusión parece mezquina e inútil, para haber llegado sólo a ella, luego de tan largo razonamiento. Reparemos atentamente, sin embargo, en cuál es exactamente el valor de la conclusión a la que llegamos, considerando, sobre todo, la manera en que llegamos a ella.
Tuvimos la ventaja de llegar a esa conclusión por medio de un análisis cuidadoso, que la establece definitivamente. Ya con eso, con que no sea una mera hipótesis o una tesis dogmáticamente dada por verdadera, ganamos alguna cosa. El valor principal de la conclusión está, sin embargo, en lo que envuelve, y que sólo se determina claramente considerando el razonamiento que condujo a ella.
¿Qué establecimos? Que la base de la opinión pública para que pueda, en efecto, ser considerada opinión pública, es que se apoya en el instinto social fundamental; que el instinto social fundamental es el patriotismo; que la base de la opinión pública, por consiguiente, es el instinto patriótico.
¿Cuál es, sin embargo, el contenido lógico del término “instinto patriótico”? Vimos que el instinto de la lengua materna es el tipo más flagrante del instinto patriótico; si determináramos en qué se basa, fundamentalmente, ese instinto de la lengua materna, tendríamos la base de todos los instintos de los que se compone el instinto patriótico. La lengua materna es un hábito, pero es un hábito que tiene la peculiaridad de ser un hábito hereditario; es un hábito aprendido, no en el medio social directo, sino en el medio social hereditario. En consecuencia, lo característico del instinto patriótico es estar compuesto de hábitos sociales hereditarios. Pero un hábito social hereditario tiene un nombre conocido: se llama una tradición. Si la opinión pública se basa, pues, en el instinto patriótico; si el instinto patriótico es, en último análisis, el instinto de las tradiciones nacionales, se sigue que la base de la opinión pública es la tradición nacional, que no puede haber opinión pública que no sea tradicionalista.
Y la confirmación práctica de la conclusión, la tendremos si reparamos en que el país típico de la “opinión pública”, Inglaterra, es, al mismo tiempo (y ya sabemos que lo es porque es lo mismo) el país típico del tradicionalismo, en el que la propia libertad es defendida, no propiamente como “libertad”, sino como el “privilegio tradicional del pueblo inglés”.
Fijemos. La opinión pública es, entonces, dos cosas. Es, primero, un fenómeno de instinto; es, segundo, un fenómeno siempre tradicionalista. Veamos a qué conclusiones lleva esta constatación; qué es lo que se deduce de que la opinión pública sea un fenómeno de instinto, y qué es lo que se deduce de que la opinión pública sea un fenómeno siempre tradicionalista.
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La opinión pública, siendo un fenómeno del instinto, se manifiesta, como todo instinto, no-intelectualmente. Y, como lo propio de la inteligencia es definir y esclarecer, se concluye que la opinión pública nunca se define, nunca explica en términos de ideas su contenido instintivo. Es un estado de mera tendencia; es una atmósfera, una presión, de ningún modo una orientación o una actitud.
La opinión pública, como todo instinto, se manifiesta en forma conservadora. El instinto no origina, no crea, no se adapta. La opinión pública nunca se adapta, ni procura adaptarse; adapta las cosas a sí, o procura hacerlo. Ante una novedad, o bien la absorbe y la convierte en su sustancia, o bien la rechaza. Así es el instinto. La cualidad que busca adaptarse a las cosas no es el instinto, es la inteligencia.
La opinión pública, por fin, como todo instinto, es radicalmente antagonista. La inteligencia, frente a lo no-ella, como busca comprender, no odia, porque se aproxima; y, cuando llega a comprender, en general tolera, y a veces ama. “Comprender”, se dice, “es amar”. No es así el instinto. Lo que él no siente como suyo, lo siente como contra sí. “Quien no está conmigo está contra mí” es la divisa del instinto, y, por lo tanto, de la opinión pública.
¿A qué conclusión conducen estas constataciones simples? Al despedazamiento integral del concepto moderno de Democracia, a la demostración de que la Democracia, como modernamente se comprende, es esencialmente enemiga de la opinión pública, y, por lo tanto, antisocial, antipopular y antipatriótica. Veamos esto en sus detalles.
La Democracia moderna, el sistema político que nació de la Revolución inglesa, e inundó Europa a través del fenómeno inglés llamado Revolución Francesa, asienta en tres bases: el principio del sufragio como base de la vida política; el principio llamado “liberalismo”, cuya sustancia consiste en la tendencia a abolir los privilegios especiales, de ciertas clases o de ciertas personas, y de establecer entre los hombres la mayor igualdad posible; y el principio a que mejor se puede llamar “pacifismo”, que significa que la vida de las sociedades, esencialmente comercial e industrial, es sólo episódicamente, o por un vestigio de “atraso”, guerrera, y que la paz entre los pueblos es el estado normal, o que debería ser normal, en la vida social. Es esto lo que resume el lema “libertad, igualdad, fraternidad”, que la Revolución Francesa convirtió en Santísima Trinidad para uso de quien no tiene religión.
Es fácil demostrar que los “principios” democráticos están esencialmente dirigidos contra la opinión pública, contra el pueblo, y contra la propia esencia de toda vida social, que la Democracia es el resumen de todo cuanto sea antipopular, antisocial y antipatriótico.
La opinión pública, vimos, no se define. El voto es una definición. El voto es la expresión de una opinión individual; la opinión pública no es susceptible de expresión por los individuos. Es una atmósfera que los envuelve y que ellos crean en conjunto, no cada uno por su cuenta; es una síntesis orgánica, no una suma realizada mecánicamente. Más aun, el voto es la expresión de una convicción política, esto es, de una idea; pero el instinto, y tal es la opinión pública, tiene como naturaleza el no tener ideas.
La opinión pública, siendo un instinto, se localiza, en cualquier sociedad, esencialmente en los individuos en los que predomina el instinto; por eso se localiza en la mayoría real de la sociedad, puesto que en la mayoría de los hombres el instinto domina las manifestaciones de la inteligencia, y por eso se localiza en el “pueblo”, no sólo porque es la mayoría, sino porque su educación inferior lo habilita para representar con menos perturbación los impulsos fundamentales del instinto. El sufragio, por las razones que ya fueron expuestas, no expresa la opinión pública, no expresa la opinión de la mayoría real del país, ni del pueblo, detentores de la opinión pública verdadera. El sufragio representa, cuando mucho, a la mayoría políticamente organizada, que frente a la mayoría real de la sociedad es una minoría, y, en general, una pequeña minoría. Y ni siquiera esto, aun, representa. Los resultados de una elección sólo demuestran la organización de los partidos políticos, y como, en general, vence aquel partido cuya organización puramente partidaria deriva de la superioridad de los organizadores partidarios, resulta que los resultados de una elección sólo prueban el poder dictatorial que adquirieron los pocos individuos que son dirigentes del partido vencedor.
Tanto es así, que es así en Inglaterra, el país donde el sistema representativo moderno nació, y donde, todavía, más limpiamente se desarrollan los actos electorales. ¿Y qué sucede en Inglaterra? Nos lo va a decir un hombre que es político tanto por herencia como por actividad propia. He aquí lo que se lee en la página 237 del libro Conservadurismode Lord Hugh Cecil, hijo del Marqués de Salisbury:
«Se pretende que la Casa de los Comunes representa al pueblo. La verdad, sin embargo, es que el pueblo no tiene voz activa en la elección de la Casa de los Comunes, ni tiene un control definido sobre ella, una vez escogida. En realidad, lo único que el pueblo tiene es la ocasión de escoger entre los candidatos partidarios presentados a su elección. Son los partidarios ardientes –la Guardia Pretoriana– quienes escogen a los candidatos, y los electores apenas tienen que determinar si prefieren ser representados por el nominado de los Pretorianos Liberales, o por el nominado de los Pretorianos Conservadores, o en casos más raros, pueden escoger un candidato, no menos partidariamente disciplinado, nominado por el Partido Laborista.
Los Independientes pueden, efectivamente, postularse, y a veces se postulan. Pero las elecciones, en las condiciones modernas, son a tal punto una cuestión de organización y de engranajes que un Independiente pocas esperanzas tiene de vencer contra los candidatos nominados por los partidos. La victoria electoral de un Independiente es la cosa más rara de este mundo. La única verdadera influencia, que los Independientes pueden tener, deriva del interés que los gerentes de los partidos tienen en conseguir sus votos. Pero incluso esto tiene un efecto limitado. Porque hay polémicas en que los partidarios ardientes tienen un excesivo interés como para estar dispuestos a hacer concesiones al público extrapartidario… El hecho formidable es que la autoridad suprema de nuestro Imperio inmenso y sin igual está alternativamente en las manos de dos bandos de hombres vehementes, intransigentes y desequilibrados.»
Esto no quiere decir que ningún país democrático sea gobernado de acuerdo con el instinto llamado opinión pública. Donde la opinión pública es fuerte, coherente y rápida, los electores, y sobre todos los elegidos, sienten su presión, y no osan gobernar contra ella. Pero eso ocurre en todo país donde la opinión pública sea sana y fuerte, cualquiera sea el régimen político de ese país. En un caso de estos, la Democracia, esencialmente antipopular, no logra hacer el mal que puede; pero algún mal hace, porque siempre está, estorbando el contacto directo entre la opinión pública verdadera y los gobernantes, la pseudo-opinión que salió de las urnas, que constantemente perturba y oscurece las indicaciones instintivas del alma nacional. En un régimen natural –aristocracia o monarquía pura– pueden existir otros males o defectos, pero ninguno tan grande como éste. Es que el principio del sufragio político es, en su esencia, como vimos, no sólo no-social, sino antisocial. Admitirlo en una sociedad es hacerle escoger veneno como alimento.
En las sociedades tradicionalistas tal vez manden los Muertos; en las sociedades democráticas, en cambio, la que manda es la Muerte.
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Demostrado, así, que la Democracia moderna es radicalmente antisocial, puesto que uno de sus principios fundamentales, el del sufragio político, es sustancialmente antagónico, por “intelectual”, al no-intelectualismo que caracteriza a las manifestaciones del instintivismo social y de la “opinión pública”, manifestación de él y base reconocida de toda vida política, resta, en este capítulo, que probemos que la Democracia moderna es igualmente antipopular y antipatriótica. La demostración se hará contraponiendo el segundo de los principios “democráticos”, el liberalismo, al segundo de los principios del instintivismo social, la conservatividad; y contraponiendo el tercero de los principios “democráticos”, el pacifismo, al tercero de los principios del instintivismo social, que es el antagonismo. Así se probará, en el primer caso, el carácter antipopular de la Democracia moderna, y, en el segundo caso, su carácter antipatriótico.
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Al comparar los principios “liberales”, o liberalistas, con la esencia conservativa del instintivismo social, tenemos, antes que nada, que excluir una posibilidad de error, o de confusión, que es la que resultaría de confundir el sentido de conservatividad con la significación deconservadurismo. Cuando consideremos la opinión pública como fenómeno siempre tradicionalista (lo que ya probamos), será ocasión de encarar el problema del conservadurismo, propiamente dicho, esto es, de la actitud usualmente designada como conservadora. Lo que nos preocupa ahora, en el análisis comparativo del liberalismo de la Democracia moderna y de la conservatividad del instintivismo social, es la definición diferencial de esa conservatividad. Y, como el nombre, por semejanza etimológica, sugiere conservadurismo, cumple, antes que nada, distinguir.
Cuando en el artículo anterior, determinamos cuáles son las características fundamentales del instinto, y, por ende, de la opinión pública (que probamos que es una síntesis de instintos, y no de ideas), remarcamos que una de esas características del instinto era el no adaptarse (adaptando, por el contrario, las cosas a sí), siendo en eso lo opuesto de la inteligencia, que es esencialmente adaptativa. A esa peculiaridad del instinto la llamamos, quizá mal, conservatividad. Tal, empero, es el sentido que, dentro de este estudio, el término comporta. La conservatividad, por lo tanto, se entiende aquí como aquella peculiaridad del instinto, por la cual tiende a conservarse tal cual es, no originando ni creando, y procurando, ante cualquier fenómeno externo, adaptarlo a sí.
De tal peculiaridad resulta que, si hay una tendencia fundamental del instinto, es la de hacer que todas las cosas, con las cuales entre en contacto, se conviertan en su propia sustancia: sustancia suya, instinto. Ahora, esta actitud da como resultado en los individuos de la clase propiamente instintiva, esto es, de la casi totalidad de la nación, elegoísmo como fenómeno distintivo. Lo que en la generalidad del instinto se caracteriza por la tendencia no-adaptativa, se caracteriza en la particularización individual del instinto por la tendencia centrípeta. Ahora, como son las clases populares (así lo vimos) las que concentran en sí, con menos desvío y más segura detención, el instintivismo social, como son ellas las que son sanamente depositarias del instinto de sociedad, se sigue que estas clases son igualmente depositarias delegoísmo como determinación individual de ese fenómeno general. Y sigue inmediatamente que para que una teoría sea antipopular, para que esté hecha contra el pueblo, contra sus instintos y contra su alma, basta con que esa teoría sea anti-egoísta. Basta con que se lance en una sociedad una teoría, por la cual se ataque el egoísmo, para que se lance una teoría por la cual se ataca al pueblo. Sólo en las épocas de decadencia y de agotamiento social, cuando cae el valor humano del individuo y su dinamismo social se debilita , puede una doctrina altruista echar raíces en el alma popular.
Tal el caso de las doctrinas liberales en nuestra época incierta y decadente. Tal el caso de la invasión negra del cristismo, con su morbidez y su indisciplina, en la decadencia del imperio romano, en el crepúsculo de los viejos dioses paganos, por quienes vinieron al mundo las virtudes cívicas y la armonía y la disciplina de las almas.
Hay, evidentemente, una excepción. Ese egoísmo nace de la espontánea aplicación particular del instintivismo social; pero ese instintivismo social tiene por base (como ya vimos) el sentimiento patriótico. Ahora bien, donde todo es instinto –y así es en los depositarios esenciales del instintivismo social–, sólo se impide o equilibra la acción de un instinto por la acción de otro instinto, igualmente fuerte. El egoísmo individual y el sentimiento patriótico tienen la misma base instintiva; el individuo normal y sano, por tanto, sólo deja de ser egoísta por la solicitación del sentimiento patriótico. Cuando no hay razón patriótica en juego, el hombre sano es absolutamente egoísta; y la objeción, que inmediatamente viene a la mente, del sentimiento de familia, cae en falso, pues el sentimiento de familia es, en el hombre sano, sólo una prolongación complicada del instinto sexual. Esto en el hombre sano, decimos: lo que sucede en el hombre enfermo no nos interesa saberlo.
No cuesta ver que el principio liberalista, o igualitario, se contrapone enteramente al egoísmo sano de los hombres. El liberalismo busca la abolición de los privilegios, la abolición de las diferencias sociales entre los hombres; y lleva esto más o menos lejos: teóricamente, conforme la osadía o indisciplina mental de los teorizadores; prácticamente, según el grado de perturbación social por el que se atraviese.
La abolición de privilegios parece, en principio, que debe ser concordante con el egoísmo natural de los hombres, puesto que la abolición del privilegio de determinado hombre puede favorecer el egoísmo de mil hombres, que no tengan tal privilegio; y si hay aquí un egoísmo herido, es por cierto sólo el del des-privilegiado. Tal beneficio, sin embargo, es aparente. El punto fundamental está en otra parte, y en él, el error.
Al destruir privilegios, el liberalismo parte de un principio social falso, porque parte de un principio antiegoísta. Parte del principio de que el privilegio es un estorbo, y no de que es una ventaja; esto es, encara el privilegio del lado de quien no lo tiene, y no del lado de quien lo tiene. Haciendo esto, el liberalismo encara el privilegio del lado antiegoísta y, por lo tanto, socialmente falso. Encara el privilegio como una cosa que no debe existir. Si fuese una doctrina socialmente sana, debería encararlo como algo que debería existir en mayor abundancia, visto que, para quien lo tiene, es una ventaja. Tal aplicación del principio sería –es cierto– absurda, pero el absurdo estaría en la extensión de la aplicación, y no en el principio mismo; en el liberalismo, por el contrario, el principio es, ya de por sí, absurdo, de suerte que cualquier aplicación que de él se intente vendrá siempre contaminada del vicio de origen.
En este criterio antiegoísta está, pues, el error del liberalismo; y tan grande es el error, que veremos la espontánea operación del principio y del criterio contrarios: primero, en una sociedad bárbara, y, por lo tanto, próxima a los propios instintos y libre de perversiones acumuladas; segundo, en nuestra propia sociedad pervertida y decadente, en la que opera fundamentalmente por debajo de la apariencia igualitaria o liberalista.
Como época bárbara, brutalmente instintiva, no tenemos mejor, o más estudiado, ejemplo que la Edad Media.
¿Y cuál es el criterio de “libertad” en la Edad Media? El pueblo medieval tenía la libertad como una regalía, como un privilegio, como algo que esencialmente valía por no tenerla los otros. Cualquier cita de una autoridad competente podrá servir para autenticar esta aserción. Mejor que ningunas otras, servirán las palabras del Profesor A. W. Pollard, en su History of England:
«En 1215 una «libertad» era la posesión, por una persona definida o un grupo definido de personas, de privilegios bien definidos y tangibles… El valor de una «libertad» estaba en que, por su goce, no se era como los otros hombres» (p. 53).
En lo que respecta a la época presente, con sus prejuicios liberalistas e igualitarios, veremos que ellos en nada impiden la operación instintiva, en plena afirmación igualitaria, del fundamental egoísmo humano. Escogeremos como ejemplo la misma clase –la clase popular–, e iremos a recoger la muestra en aquella parte de la clase popular que más extremo liberalismo ostenta: los infelices mentales cuya ignorancia sociológica y desconocimiento de la historia los induce a tener ideas socialistas o parecidas, demencia terminal del liberalismo. ¿Vemos, en efecto, que esos pobres diablos busquen espontáneamente algún resultado de acuerdo con la base liberalista e igualitaria de su doctrina? No lo vemos. Lo que encontramos es, al contrario, la tendencia a sustituir los pretendidos “privilegios” del capital por otros “privilegios”: los del llamado “trabajo”. La tendencia espontánea es a la inversión de los factores, no a su igualación. Y la célebre “dictadura del proletariado”, último avatar de la ignorancia y del disparate, revela, con la ingenuidad mental característica de sus creadores, aquel naturel que revient au galop, cuanto más lo quieren poner en fuga.
Un pueblo, por lo demás, sobre todo si se sintió oprimido, puede al principio simpatizar con el movimiento liberalista; pero, tarde o temprano, de desconfiar de él, pasará a odiarlo. El caso es simple. O el liberalismo sigue su camino lógico y justo, o no lo sigue. Si lo sigue, entra, más tarde o más temprano, en conflicto con privilegios que al pueblo tocan muy de cerca; porque privilegios todos los tienen, reales o esperados. Si no lo sigue, que es lo que generalmente sucede –dada la imposibilidad radical de la operación del liberalismo y los obstáculos que cotidianamente encuentra al intentar existir– el liberalismo gradualmente se va desviando de su primitivo propósito, acaso sincero, y se convierte en una mera arma de expoliación para los políticos sin escrúpulos, modo-de-vivir de los Lloyd George y de los Clemenceaux de la charlatanería política internacional. Mero implemento de ambiciosos, cuando no positivamente de ladrones, el liberalismo acaba por despertar las iras del pueblo, cuando no se dé el caso de que en el pueblo, por decadente, ya no exista la posibilidad sana de la ira legítima.
El caso es, pues, que siendo así antiegoísta, el liberalismo es radicalmente antipopular. Para ser “liberal” es preciso ser enemigo del pueblo, no tener contacto alguno con el alma popular, ni noción de las nociones instintivas que le son naturales y queridas. Teoría, por lo demás, originada por emisarios de la aristocracia inglesa, en su conflicto con la vieja monarquía; divulgada, después, por hombres de letras franceses, más como arma contra la Iglesia que contra el ancien régime, el liberalismo todavía hoy se conserva fiel a su origen extrapopular. Hoy, sin embargo, son los extraviados del pueblo los que teorizan –los infelices que salieron del pueblo y, perdido el contacto con él y con sus instintos naturales, no se elevaron, sin embargo, a ninguna de las aristocracias que el esfuerzo puede conquistar, eternos intermedios de la vida social, sin cultura verdadera, sin posición conquistada, sin valor interna o externamente definido. Esclavos de todas las envidias y de todas las falencias, su subconsciente indisciplinado espontáneamente los lleva a colaborar en cuanto sea obra de disolución social, traidores naturales a todo, excepto a su propia incompetencia para todo. ¡Tan triste y débil época es la nuestra que las propias teorías falsas descendieron de categoría en las personas de sus secuaces! Hecho así por quien o no es pueblo o ya no sabe sentir como pueblo, ¿sorprende que este sistema venga contaminado de todos los vicios anti-instintivistas, de todos los odios antinaturales?
Si al menos el liberalismo compensase el ser antiegoísta con ser, de alguna forma, un aspecto del sentimiento patriótico; si, por ejemplo, la teoría liberal tuviese por base el ser aplicada sólo a determinada nación –la de sus teóricos– con el fin, absurdo pero explicable, de dar a esa nación superioridad, por el “goce de la libertad”, sobre todas las otras, hasta cierto punto, tal vez equilibraría el mal que le adviene de la otra parte de su tesis. Pero si hay un rasgo característico del liberalismo es el de ser extensivo a toda la humanidad, el de ser una panacea universal. Y, así, ni esta defensa, por absurda que fuese, le queda.
El asunto comportaría, de no tener que limitarse, una serie mucho más extensa de consideraciones, entre las cuales la menos interesante no sería, por cierto, la demostración de que un pueblo sano es espontáneamente aristocratista o monárquico; de que nunca un pueblo fue liberal o democrático; de que nunca un pueblo defendió, de sí, sino sus egoísmos, individuo a individuo, y a su patria, colectivamente; que nunca, nunca, excepto por enfermedad de la sociabilidad, o perversión de la decadencia, sus “derechos”, sus “justicias” fueron asunto por el que un hombre del pueblo hiciese el esfuerzo de levantarse de un banco o de sacarse las manos de los bolsillos.
Pero dejemos el asunto, y esos “derechos” y “justicias” a los que forzaron el comercio del opio sobre los chinos, estrangularon a los niños irlandeses con los cabellos de sus madres y dejaron morir a las mujeres boer en los campos de concentración de Transvaal.
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Consideremos ahora la oposición, más fácil de determinar, entre el instintivismo social, en su característico antagonismo, y la Democracia moderna, en el pacifismo que la caracteriza.
El patriotismo –lo vimos y demostramos– es la base del instinto social, es, incluso, el único instinto social verdadero; no es, por lo demás, más que un egoísmo colectivo, o, mejor, la forma colectiva del egoísmo, base de toda la vida psíquica.
Demostramos también que, al contrario de la inteligencia –que busca comprender y, puesto que lo busca, no puede odiar aquello cuya comprensión la atrae–, el instinto odia todo cuanto no sea él, que el instinto es, por tanto, radicalmente antagonista.
De la fusión de estas dos constataciones se ve que el sentimiento patriótico es forzosamente antagonista; que, por lo tanto, la actitud normal de cualquier nación con relación a las otras es el odio; que la guerra es, por consiguiente, el estado natural de la humanidad, no siendo la paz, evidentemente, más que un estado de preparación para la guerra.
Es esta la vieja tesis del pueblo inglés, del damned foreigner (“maldito extranjero”); es esta la por siempre célebre teoría de Heráclito, cuando comentando el deseo de Homero de que las guerras cesaran de una vez, dijo que si las guerras acabasen, la propia vida acabaría, porque “la guerra”, dijo, “es la madre de todas las cosas”. Y así es. ¿Atraso aún de la evolución humana?, ¿pecado original que pesa sobre la raza de los hombres? Sea lo que fuere, tal es la dura ley, y por cierto la tesis cristista de la maldad fundamental de los hombres tiene más base que la tesis romántica y liberal de su bondad innata. Homo homini lupus es una de las tristes certezas de la vida.
La tesis, en efecto, puede ser extendida, y aplicada no sólo al egoísmo nacional sino también al egoísmo de los individuos.
Si el amor es la fuente de toda vida física, el odio es la fuente de toda vida psíquica. Es del odio entre hombre y hombre que nace la civilización, es de la competencia entre hombre y hombre que surge el progreso, es del conflicto entre nación y nación que la humanidad recibe su impulso.
Sólo la paz es infecunda, sólo la concordia es estéril, sólo el humanitarismo es anti-humanitario. Y así muere, ante el análisis sociológico, el último de los falsos principios de la Democracia moderna.
Y como vimos que la base del instintivismo social es el sentimiento patriótico; como vimos que el instinto es radicalmente antagonista, sabemos, en conclusión, que no hay instinto patriótico que no sea antagonista y guerrero. En tanto pacifista, por ende, la Democracia moderna es radicalmente enemiga del sentimiento patriótico, radicalmente antipatriótica y antinacional.
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Sucesivamente contrapusimos a los tres principios fundamentales del instintivismo social, base de toda salud de las colectividades y de las naciones, los tres principios fundamentales del fenómeno de bajo intelectualismo llamado Democracia moderna. Vimos que a la no-intelectualidad del instintivismo se oponía la pseudo-intelectualidad del principio del sufragio, y que así, por ese principio suyo, la Democracia moderna es antisocial. Vimos que a la conservatividad del instintivismo se oponía el pseudo-altruismo nivelador del liberalismo, y que así, por ese principio suyo, la Democracia moderna es antipopular. Vimos que al antagonismo del instintivismo social se oponía el pacifismo fraternitario, y que así, por ese principio suyo, la Democracia moderna es antinacional y antipatriótica.
Y así demostramos que el análisis escrupuloso de lo que es la opinión pública, y de cuáles son las bases psíquicas de una vida social sana y basada en esa opinión, lleva inevitablemente al derrumbe integral del concepto moderno de Democracia.
Corresponde agregar a estas consideraciones tan sólo una más, tendiente a esclarecer la aparición, en estos argumentos, de un condicionamiento constante. Dijimos siempre “Democracia moderna”, y no fue sin razón que lo hicimos.
“Democracia”, de por sí, comporta, además de éste, otros dos sentidos posibles. Podía entenderse, sin este escrúpulo nuestro, que nuestro argumento negativo no era extensivo a la democracia antigua de los paganos, sistema muy diferente, sólidamente asentado, como estaba, en la doble base de la esclavitud y de la aristocracia, y vacunado de este modo contra gran número de dolencias sociales. Podía también entenderse que nuestro argumento apuntase a la democracia monárquica (tal, en verdad, se puede decir que era) de la Edad Media. Pero esa, además de ser bárbara, y, por lo tanto, para el caso, no significativa, era, por bárbara, sana, y por eso (como en un argumento casual se vio) libre de la justa injuria de nuestro argumento analítico.
Por eso acentuamos constantemente que los resultados destructivos de nuestro razonamiento alcanzaban sólo a la Democracia moderna.
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Resta ahora que demostremos la segunda parte de nuestra tesis primaria. Probamos que la opinión pública era un instinto; probamos que la opinión pública era siempre tradicionalista. Vimos ya lo que se podía deducir de ser la opinión pública un instinto. Vamos a ver ahora lo que se puede deducir de que la opinión pública sea siempre tradicionalista. Y este es el punto en que entre en discusión aquel conservadurismo, que fue necesario, más arriba, que distinguiésemos cuidadosamente de la conservatividad, entonces tratada.
Si la opinión pública es siempre tradicionalista, se sigue que el impulso manifiesto de esa opinión será siempre en el sentido de conservar lo que está, las tradiciones del país, los hábitos y costumbres del pueblo. Pero para afirmarse en apoyo a lo que ya existe, o lo que es hábito y tradición que exista, no hay, evidentemente, necesidad de afirmación; nadie pide lo que ya hay. Existe, sin embargo, una excepción: es cuando eso, que ya existe, está amenazado. Tenemos, pues, como primera conclusión, que la opinión pública nunca se afirma sino contra alguien, que el tradicionalismo nunca se manifiesta sino contra el antitradicionalismo. Esto significa que nunca hay indicaciones positivas de la opinión pública; todas sus indicaciones son negativas, a pesar de su carácter afirmativo de violencia. La opinión pública nunca pide que: siempre pide que no.
El corolario inmediato a sacar de esta conclusión es que no hay revoluciones nacionales; los únicos movimientos revolucionarios que puede ser verdaderamente nacionales son las contrarrevoluciones. Y en el capítulo de las revoluciones, propiamente, sólo pueden considerarse nacionales las que son hechas contra una dominación extranjera, reacciones esas, también, del tradicionalismo insultado en lo que tiene de más fundamental: la mayor tradición de todas, la de la independencia de la patria.
Por eso son revoluciones nacionales el 1 de Diciembre de 1640 y el 8 de Diciembre de 1917; por eso no lo son, siendo meros fenómenos de baja política, la rebelión que implantó el constitucionalismo, y la sublevación que instauró la república.
Por eso los ídolos populares, cuando no son (como César o Napoleón) jefes militares, con su apelación fundamental al instinto guerrero y patriótico, son siempre jefes de momentos contrarrevolucionarios(Napoleón mismo, Bismarck, Sidónio Pais). Incluso figuras secundarias, como Carlos II de Inglaterra, o Don Miguel I, de Portugal, tuvieron el aura nacional que compete a los representantes supremos de las contrarrevoluciones.
La rebelión popular contra el dominio extranjero y la rebelión popular contra el dominio de revolucionarios nacionales son, en el fondo, del mismo origen, parten ambas del mismo instinto: la tradición herida, ya sea en su conjunto patriótico o en su hábito político y social. Digo mal, digo poco: entre las razones para los dos tipos de rebelión hay una identidad absoluta. Visto que existen revoluciones, y visto que (como mostramos) no existen revoluciones nacionales, se concluye que toda revolución es un acto de desnacionalización, una invasión extranjera espiritual. Y la historia así lo confirma: sea en el caso de la Revolución Francesa, que fue una intrusión de ideas inglesas; sea en el establecimiento de los distintos constitucionalismos y repúblicas modernas, intrusión, en los distintos países, de una inextricable mezcolanza anglofrancesa.
De modo que se puede decir con certeza que no hay rebelión nacional que no sea contra el extranjero: sea él extranjero de afuera o extranjero de adentro.
Y así, como sólo hay verdad popular en esos movimientos, la Democracia moderna, además de ser falsa en toda la extensión de sus principios, queda también demostrado que es falsa en toda la extensión de sus procesos, que son los revolucionarios.
Ser revolucionario es servir al enemigo. Ser liberal es odiar a la patria. La Democracia moderna es una orgía de traidores.
Publicado en Acção, nº 2 y 3, Lisboa, 19/5 y 4/8 de 1919. Traducido del portugués por Carlos Rasines.