Giorgio Agamben / El rostro y la muerte

Parece que en el nuevo orden planetario que está tomando forma dos cosas, aparentemente no relacionadas, están destinadas a desaparecer por completo: el rostro y la muerte. Por el contrario, intentaremos averiguar si no están vinculadas de algún modo y cuál es el significado de su eliminación.

Que la visión del rostro propio y del rostro de los demás es una experiencia decisiva para el hombre ya lo sabían los antiguos: «Lo que se llama “rostro” —escribe Cicerón— no puede existir en ningún animal sino en el hombre» y los griegos definían al esclavo, que no es dueño de sí mismo, aproposon, literalmente «sin rostro». Ciertamente todos los seres vivos se muestran y se comunican entre sí, pero sólo el hombre hace del rostro el lugar de su reconocimiento y su verdad, el hombre es el animal que reconoce su rostro en el espejo y se refleja y reconoce en el rostro del otro. El rostro es, en este sentido, tanto la similitas, la semejanza, como la simultas, el estar juntos de los hombres. Un hombre sin rostro está necesariamente solo.

Por eso la cara es el lugar de la política. Si los hombres sólo tuvieran que comunicarse información unos a otros, siempre tal o cual cosa, nunca habría propiamente política, sólo un intercambio de mensajes. Pero como los hombres tienen ante todo que comunicar su apertura, su reconocimiento mutuo en un rostro, el rostro es la condición misma de la política, aquello en lo que se basa todo lo que los hombres se dicen e intercambian.

El rostro es en este sentido la verdadera ciudad de los hombres, el elemento político por excelencia. Al mirarse a la cara, los hombres se reconocen y se apasionan mutuamente, percibiendo similitud y diversidad, distancia y proximidad. Si no hay política animal, es porque los animales, que siempre están en lo abierto, no hacen de su exposición un problema, simplemente moran en ella sin preocuparse. Por eso no les interesan los espejos, la imagen en cuanto imagen. El hombre, en cambio, quiere reconocerse y ser reconocido, quiere apropiarse de su propia imagen, busca en ella su propia verdad. De este modo, transforma el entorno animal en un mundo, en el campo de una incesante dialéctica política.

Un país que decide renunciar a su propio rostro, cubrir con máscaras por todas partes las caras de sus ciudadanos es, pues, un país que ha cancelado cualquier dimensión política de sí mismo. En este espacio vacío, sometido en todo momento a un control sin límites, se mueven ahora individuos aislados unos de otros, que han perdido el fundamento inmediato y sensible de su comunidad y sólo pueden intercambiarse mensajes dirigidos a un nombre ya sin rostro. Y como el hombre es un animal político, la desaparición de la política significa también la eliminación de la vida: un niño que ya no puede ver el rostro de su madre al nacer corre el riesgo de ya no poder concebir sentimientos humanos.

No menos importante que la relación con el rostro es la relación con los muertos. El hombre, el animal que se reconoce en su propio rostro, es también el único que celebra el culto a los muertos. No es de extrañar, pues, que los muertos también tengan un rostro y que la cancelación del rostro vaya de la mano de la eliminación de la muerte. En Roma, el muerto participa en el mundo de los vivos a través de su imago, la imagen plasmada y pintada en cera que cada familia guardaba en el atrio de su casa. El hombre libre se define tanto por su participación en la vida política de la ciudad como por su ius imaginum, el derecho inalienable a conservar el rostro de sus antepasados y a exhibirlo públicamente en las fiestas de la comunidad. «Después del entierro y de los ritos funerarios —escribe Polibio— la imago del muerto se colocaba en el punto más visible de la casa en un relicario de madera, y esta imagen es un rostro de cera hecho a exacta semejanza tanto en forma como en color».

Estas imágenes no sólo eran objeto de una memoria privada, sino que eran el signo tangible de la alianza y la solidaridad entre los vivos y los muertos, entre pasado y presente, que formaba parte de la vida de la ciudad. Por ello, desempeñaron un papel tan importante en la vida pública que podría decirse que el derecho a las imágenes de los muertos es el laboratorio en el que se fundamenta el derecho de los vivos. Esto es tan cierto que quien era culpable de un crimen público grave perdía el derecho a la imagen. Y cuenta la leyenda que cuando Rómulo funda Roma, hace cavar una fosa —llamada mundus, «mundo»— en la que él y cada uno de sus compañeros arrojan un puñado de la tierra de la que proceden. Esta fosa se abría tres veces al año y se decía que en esos días los mani, los muertos, entraban en la ciudad y participaban en la existencia de los vivos. El mundo no es más que el umbral a través del cual se comunican los vivos y los muertos, el pasado y el presente.

Se entiende entonces por qué un mundo sin rostros no puede ser más que un mundo sin muertos. Si los vivos pierden su rostro, los muertos se convierten en meros números que, por haber sido reducidos a su pura vida biológica, deben morir solos y sin funerales. Y si el rostro es el lugar donde, antes de todo discurso, nos comunicamos con nuestros semejantes, entonces también los vivos, privados de su relación con el rostro, están, por mucho que intenten comunicarse con los dispositivos digitales, irremediablemente solos.

El proyecto planetario que pretenden imponer los gobiernos es, por lo tanto, radicalmente impolítico. Más bien propone eliminar todo elemento genuinamente político de la existencia humana, para sustituirlo por una gubernamentalidad basada únicamente en un control algorítmico. Cancelación del rostro, eliminación de los muertos y distanciamiento social son los dispositivos esenciales de esta gubernamentalidad, que, según las declaraciones concordantes de los poderosos, deberá mantenerse incluso cuando el terror sanitario disminuya. Pero una sociedad sin rostro, sin pasado y sin contacto físico es una sociedad de espectros, y como tal condenada a una ruina más o menos rápida.