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Un pueblo, un mundo | Liaisons – «En el nombre del pueblo»

Algunos lectores de Artillería Inmanente y participantes de Liaisons, grupo de «investigación partisana transocéanica», nos hacen llegar uno de los textos —la contribución mexicana, escrita en castellano— que conforman el primero de sus números, «En el nombre del pueblo», publicado en francés el 26 de abril de 2018 en Éditions Divergences, próximamente, en septiembre de 2018, en inglés en Common Nations, y quizá más tarde, sin una fecha segura, en castellano en Pepitas de calabaza.

 

Alejándose tanto de los análisis fríos de movimientos exteriores como de las proyecciones puramente intelectuales, Liaisons consiste en un órgano de puesta en común de un plano de pensamiento revolucionario mundial. A través de un ensamblaje de documentos, análisis y teorizaciones surgidas directamente de las luchas emprendidas por grupos partisanos en todas partes del planeta, busca compartir la consistencia sin cesar creciente entre los pensamientos y los gestos de camaradas y amigos más allá de las fronteras.
Pensar desde un punto de vista global nuestras localidades requiere la construcción de ligaduras, vínculos, conexiones e intercambios entre estas diferentes localidades. La apuesta de Liaisons consiste en continuar intensificando la circulación de las reflexiones, pensamientos y gestos de nuestros amigos que luchan a través del mundo. La falta de un órgano de circulación se hace cada vez más sensible a medida que aquí y allá se abren nuevos campos de batallas, que en otras partes se festeja una victoria o se llora una derrota o que, en nuestras propias tierras, se tienen problemas para relacionarse con otras realidades que, sin embargo, se confrontan a los mismos problemas.
Este primer número explora la problemática —no se puede más actual— del «populismo», a partir de las manifestaciones singulares tomadas por este fenómeno planetario en Estados Unidos, en Francia, en Italia, en Japón, en Líbano, en Quebec, en Rusia, en Cataluña y en México.

 

El 11 de marzo de 1911, Otilio Montaño, combatiente del Ejército Libertador del Sur, tomó la plaza central de Villa de Ayala lanzando un grito: «¡Arriba pueblos, abajo haciendas!». Esa proclama, corazón de la guerra de liberación zapatista, resuena aún en cada uno de los pueblos que se organizan para defender su territorio.
Un detalle al parecer irrelevante ayuda a entender la potencia de esa declaración: el zapatismo no se levantó contra los hacendados, sino contra la estructura que dirigían. Entonces —como ahora— quienes se enfrentaron no fueron simplemente dos clases o dos grupos de la población mexicana; ni siquiera dos grupos étnicos homogéneos. La guerra de los pueblos contra las haciendas fue el choque entre dos formas de ocupar el espacio radicalmente distintas; dos formas de relacionarse con la tierra, con sus frutos, con su historia. Dos mundos.
Desde mediados del siglo XVII, los pueblos de Morelos —el estado al sur de la Ciudad de México donde Zapata se hizo fuerte— habían sido replegados casi hasta la desaparición por haciendas azucareras. El mismo espacio en donde la vida colectiva se había organizado en torno a las milpas y las aguas, fue convertido en una sucesión de fincas agrícolas donde el pueblo nahua vivía y moría enganchado por deudas con sus patrones.
Se trata de un choque que se repitió, con matices, en toda la geografía del país. La historia de la territorialidad mexicana no es otra cosa que la historia de cómo los pueblos se han organizado para defender su vida colectiva frente a quienes pretenden convertir sus tierras en un desierto: las haciendas y fincas del siglo XIX, pero también las minas a cielo abierto, los parques eólicos, el turismo.
Por eso no es casual que el Subcomandante Insurgente Moisés —jefe militar del Ejército Zapatista de Liberación Nacional— diagnostique con aparente simpleza que «el mundo capitalista es una finca amurallada». Y también por eso, las y los compañeros del Congreso Nacional Indígena (CNI) repiten una y otra vez que su lucha es la defensa de lo más sencillo pero también de lo más íntimo y potente: la vida. Porque un pueblo —una comunidad, un ejido, un paraje— son siempre formas de vivir colectivamente un territorio; formas de habitarlo, cuidarlo y protegerlo como si el cuerpo mismo fuera una extensión de él.
Como en tantas otras lenguas, la palabra castellana pueblo se confunde entre una unidad poblacional, un conjunto de habitantes, una multitud de individuos desposeídos o un cuerpo político sólido. En el castilla mexicano, sin embargo, no hay tal confusión. «Pueblo» fue la palabra que intentó traducir la forma en que los nahuas nombraban los lugares que habitaban: altépetl, una suerte de simplificación de una metáfora doble: in atl, in tépetl. En las montañas, en las aguas.
No importa si hay una plaza en el centro o sólo un conjunto de parajes dispersos sobre un trozo de sierra. Un pueblo es las montañas, los valles, las aguas y las cuevas. Pero también, y sobre todo, el complejo tejido de relaciones que allí tienen lugar: los lenguajes, los trabajos, las asambleas, las fiestas, los conflictos, las muertes. No hay pueblo sin territorio, ni tierra que no esté habitada.
Aunque compartan una posición geográfica, pues, un pueblo y una hacienda no se sitúan nunca sobre el mismo territorio. Una mina o una autopista ocupan un punto en un mapa para despoblarlo por completo. En cambio, una milpa, un ojo de agua, una vereda o un río son los lugares donde la tierra se deja habitar; los lugares donde se crean y se cuentan, también, las historias. Por eso, para los pueblos, «la tierra no se vende»: no sólo porque es la fuente básica del sustento, sino porque con ella se iría la memoria y la vida entera.

 

La topografía, la geografía o la ingeniería son las únicas formas de conocimiento del territorio que la maquinaria del despojo necesita para operar. Los saberes de los pueblos son, por otro lado, increíblemente más complejos. En la selva de los Chimalapas, en Oaxaca, el pueblo zoque ha resistido por décadas la invasión de ganaderos invasores. Conocen a la perfección sus límites y sus mojoneras y conservan todas las actas topográficas que sustentan su lucha. Pero su conocimiento va mucho más allá: aún cuentan con orgullo que, en 1986, capturaron dentro de su territorio a un finquero, hermano del gobernador de Chiapas. De inmediato, las fuerzas del Estado cubrieron todas las salidas de la región. Los comuneros, mientras, obligaron a su prisionero a caminar por brechas que sólo ellos conocían. Luego de andar toda la noche, lo entregaron en la cabecera municipal mientras el Ejército esperaba, todavía, verlos salir por la carretera.

 

Ese conocimiento tan preciso e íntimo del territorio es imposible de entender desde la ciudad, el artefacto colonial por excelencia. Lo que desde fuera parecen despliegues extraordinarios de organización no son más que las formas cotidianas de la vida colectiva. Cuando se pregunta a un compañero o compañera en qué consiste el Concejo Indígena de Gobierno (CIG) propuesto por el CNI, no es raro que la respuesta sea: «es la forma en que de por sí nos organizamos, sólo que para todo el país». En ese diminuto «de por sí» se condensan siglos de aprendizaje. Al fin y al cabo, un pueblo no es una unidad estática —geográfica, poblacional o étnica—, sino el espacio donde se despliega la vida y, con ella, la creatividad de la resistencia.
Al contrario de lo que el indigenismo de Estado supuso, las comunidades indígenas no son «regiones de refugio». Por supuesto, la guerra de despojo y exterminio ha desplazado a los pueblos hacia pedregales y parajes inhóspitos, lejos de las tierras fértiles que antes habitaban. Pero los pueblos no son simplemente el producto de la dominación sobre un grupo inerte y pasivo.
Los pueblos son, al contrario, «regiones de defensa»: lugares desde los que se ha organizado, frente a la guerra, una resistencia de larga duración. Y aunque a la antropología —vieja o nueva, liberal o marxista— le fascina imaginar a las comunidades como sitios cerrados y conservadores, en la organización de los pueblos es posible observar su capacidad de avanzar en el momento justo, de preparar, en silencio, una rebelión, de transformar su interior o de manipular de manera genial herramientas del exterior.

 

En octubre de 2017, María de Jesús Patricio Martínez, Marichuy, la mujer nahua que el CIG eligió como su vocera, comenzó su recorrido por el país. «Vamos a caminar al estilo de los pueblos», dijo, «como cuando hacemos una fiesta». En efecto, la lucha y la resistencia se han organizado, siempre, del mismo modo que las fiestas patronales. Días antes de comenzar, cada familia lleva su cooperación para que el alimento no falte. El pueblo entero se divide en grupos rotativos que permiten participar en el trabajo comunitario sin descuidar las responsabilidades propias. En el lugar indicado —perfectamente conocido por todas y todos— se levantan enramadas, se cuelgan hamacas y se montan cocinas temporales que funcionan día y noche: alrededor del fuego la gente se encuentra y se comparten las noticias. Así se organiza la fiesta para celebrar al santo de la comunidad, y así se organiza un bloqueo carretero, una toma de tierras, las guardias en días de tensión. En la lucha y en la fiesta se muestran, nítidos, todos los saberes y las capacidades de un pueblo.

 

Los pueblos, pues, son los territorios donde toman lugar la vida colectiva y la lucha. O, para decirlo con más precisión, donde la vida y la lucha coinciden y acaban por ser casi sinónimos. Donde, frente a una guerra de exterminio, la existencia es, ya, una forma de la resistencia a la invasión de finqueros, hacendados, mineros y, por supuesto, al Estado.
Porque las formas de decisión colectiva de los pueblos no sólo impiden la formación de pequeños Estados en su interior, también mantienen a las instituciones oficiales lejos de sus territorios y de sus dinámicas.  La organización y el autogobierno sirven para prolongar la ausencia del Estado, no para paliarla. Por eso son tan poco fructíferas las discusiones sobre la inclusión-exclusión o el «reconocimiento» estatal — por ejemplo, la pulsión de ciertas posiciones anarquistas por repetir una y otra vez que el EZLN «buscó el reconocimiento del Estado en los diálogos de San Andrés».
Quizá una de las formas más brillantes y complejas de su estrategia ha sido, justamente, la manera en que han sabido ocupar y refuncionalizar las instituciones «oficiales» para impedir la entrada del Estado. Antes de que la entrada del sistema de partidos se convirtiera en uno de los más severos golpes a la organización de los pueblos, los autogobiernos habían tomado la forma de cofradías religiosas o cabildos civiles durante la época colonial; de autoridades agrarias o municipales en el México moderno; o de concejos de principales, durante toda la historia. Reclamar el derecho a la autonomía no es otra cosa que obligar al Estado a reconocer los modos en que los pueblos han sabido engañarlo.

 

Santa María Ostula es el único pueblo nahua en la costa de Michoacán que ha logrado mantener íntegras sus tierras y su autonomía. En 2009, la guardia comunal se reconstituyó para recuperar 900 hectáreas invadidas por ganaderos desde los años sesenta. En 2014, la misma guardia se unió a los grupos de autodefensa de otras regiones de Michoacán —formados, en su mayoría, por pequeños propietarios y rancheros— para expulsar al cártel de los Caballeros Templarios de su comunidad. Desde entonces, la asamblea elige no sólo a sus autoridades agrarias; también selecciona a miembros de la comunidad para posiciones civiles que, usualmente, son elegidos por voto o por designación directa. En 2015, por ejemplo, Ostula y sus aliados impulsaron a quien, desde entonces, es el Presidente Municipal, un puesto del Estado. El comandante de la guardia comunal de Ostula es su jefe de seguridad: la principal tarea de ese «funcionario público» ha sido, desde entonces, enfrentarse al Ejército, a la Marina y al narcotráfico.

 

No sólo la existencia misma de los pueblos es una forma de resistencia; su organización colectiva es también una de las formas más finas y complejas de combatir el aparato estatal: los espacios oficiales se infiltran, siempre, para ser desactivados desde su interior. Ni una hacienda ni un Estado pueden compartir el espacio con un pueblo; su existencia y su organización son siempre y necesariamente destitutivas. Por eso no resulta contradictorio que el CIG pretenda que su vocera se registre como candidata independiente a la presidencia de México en 2018. Sólo quien confía en la democracia y en sus instituciones puede creer que es absurdo no querer ganar.

 

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En octubre de 2016, la Comandancia General del EZLN presentó una propuesta descabellada durante la asamblea del XX aniversario del CNI: que los pueblos de México conformaran un Concejo Indígena de Gobierno, y que ese órgano colectivo y nacional eligiera a una vocera —mujer, indígena— que buscara registrarse como candidata independiente a las elecciones presidenciales de 2018. La asamblea fue a puerta cerrada, y alrededor del auditorio no había más que conjeturas, rumores, malos entendidos.
Unos días después, las puertas se abrieron y la comandancia repitió la propuesta frente a quienes estábamos allí como escuchas. Desde el comienzo fue claro que la contienda electoral era prácticamente irrelevante. En el corazón de «la propuesta» —como se le llamó desde entonces— había una frase que se repetía una y otra vez: pasar a la ofensiva. La confusión y la sorpresa eran asumidas, incluso, como un aliciente: «la idea es tan absurda que da risa y dolor […] pero cuando se piensa, ¿no les dan ganas de chingarlos?». Ese desafío casi juguetón se convirtió, desde entonces, en uno de los lemas del CIG: «vamos a echarles a perder su fiesta de muerte». A cambio, habría otra celebración, otra rebelión: «cuando lleguemos a julio de 2018, la candidatura va a ser lo de menos. Van a ver que tendremos la fuerza para poner a este país de cabeza».
La propuesta parecía, entonces, una perfecta maniobra diversiva: distraer a las ciudades y a los medios con un avance grandilocuente para permitir la organización y la ofensiva silenciosa de todos los pueblos del país. Desde el comienzo, toda la fuerza se dirigió hacia el proceso mismo: consultar con los pueblos para reconstituir las asambleas que se habían debilitado, «hacer campaña» para que los pueblos se encontraran. Lo central es el camino de una organización que se piensa permanente: «ésta es, quizá, la última oportunidad que tenemos para salvar al país», dijeron.
En efecto, al menos desde hace diez años, los mundos que son los pueblos, se han enfrentado a un nivel de violencia que quizá no se había vivido nunca en la historia del país. El territorio entero se ha convertido en un baldío de fosas, asesinatos, desapariciones, torturas y, también, de extractivismo, proyectos carreteros, minas, frácking, tala extensiva. Como nunca antes, el Estado y el narcotráfico se han engranado para quebrar la tierra.
La propuesta significó, pues, una respuesta contraofensiva frente a esa guerra. Y, como en 1992, en la selva Lacandona, el levantamiento se consultó durante meses en los pueblos que son el CNI. Fue allí donde la propuesta halló su lugar: en las complejas discusiones de las asambleas. Incluso los conflictos fueron un signo de su fuerza. Una compañera, por ejemplo, comenzó el proceso con sospechas: el ardid electoral no la convencía en lo absoluto y así fue a explicar y consultar a su región. Regresó sin convencerse, pero segura de la fuerza que se había creado: preguntar, discutir y encontrarse había generado una potencia que ella misma no había visto en años.
Los pueblos, pues, escucharon la propuesta y la discutieron, la transformaron, la hicieron suya. Mientras, en las ciudades, el anunció llegó de forma distinta, propia de ese lugar: se escuchó que habría una candidata a la presidencia, y no una organización de pueblos; que sería una candidatura «simbólica» y no una propuesta de lucha. Incluso en su versión más progresista, la recepción ha sido, por momentos, ridícula y francamente racista: Marichuy aparece como un «referente moral», una «figura» cuyo único propósito es estar allí, en silencio, mostrándole a la clase política que no se debe robar ni mentir. Lo que en los pueblos es resistencia e, incluso, sobrevivencia, en las ciudades es una lección de buenas costumbres.
La propuesta ha corrido, pues, en dos direcciones divergentes, en dos mundos distintos. La maniobra diversiva parece haber engañado, incluso, a quienes la apoyan desde las ciudades. Aquí, los esfuerzos se han concentrado en la recolección de las firmas que la autoridad electoral exige para validar la candidatura. Pocos colectivos se han organizado para algo más. La propuesta adoptó, pues, la forma de la ciudad: la organización coincide con la vida colectiva bajo la forma de la ausencia.

 

La ciudad no es el superlativo del pueblo, sino su antónimo. Del mismo modo que el pueblo es una forma colectiva de habitar un territorio, una ciudad no es más que la administración de su despoblamiento. Por eso, desde el siglo XIX, la «ciudadanía» ha sido el arma teórica con la que el liberalismo ha atacado a los pueblos. Cuando en 1822 se decretó el fin de las Repúblicas de Indios —el régimen jurídico que durante la Colonia reconoció la existencia de los pueblos— el Estado liberal pretendía una sola cosa: desintegrar toda forma de vida colectiva para convertirnos, a todos, en ciudadanos mexicanos. Treinta y cinco años después, el gobierno de Benito Juárez promulgó una ley que ordenaba la desaparición de las tierras comunales, dando paso a la «edad de oro» de las haciendas, cuando los pueblos se convirtieron en masas de trabajadores sin tierra. Uno de los síntomas más divertidos de la esquizofrenia histórica mexicana es que, en 2018, el candidato que porta a Juárez como bandera y defiende la entrada de mineras canadienses, es acusado por sus adversarios tecnócratas como un «populista de izquierda». En México, al parecer, el populismo es la fase superior del liberalismo.

 

En los pueblos, el impacto de la propuesta ha sido radicalmente distinto. En diciembre, Marichuy visitó el Ejido de Tila, un pueblo al norte de Chiapas que, desde hace dos años, vive en autonomía. La presencia de la «vocera» convocó a comunidades de toda la región. Las calles estaban absolutamente llenas; las y los escuchas de los pueblos se organizaban en pequeños grupos para registrarse y ocupar sus lugares. Las comunidades donde los partidos políticos y los caciques han acabado con las asambleas y las tierras comunales, se acercaron a observar cómo es un pueblo libre, autónomo. Escucharon en ch’ol, su lengua, a concejales del CIG.
La organización adquiere todo su sentido en los pueblos más asediados por la violencia extractivista administrada por los partidos políticos. Lejos del poder constituido, la propuesta CIG pierde el aura simbólica que fascina en las ciudades para tocar tierra, volverse real: la elección presidencial resulta irrelevante cuando se trata de expulsar a un ayuntamiento, de recuperar tierras, de organizar una guardia comunal. Allí, la propuesta no es un asunto moral: es simplemente la posibilidad de vivir dignamente sin entregar la tierra, la vida, la memoria.

 

El 19 de septiembre de 2017, un terremoto golpeó a la Ciudad de México, el corazón del poder, el despojo y el racismo. Dos días después del sismo, el Ejército y la Marina estaban listos para acabar de demoler edificios donde aún había gente con vida y cuerpos atrapados. La gente se organizó para impedir que entraran. Exigían lo más mínimo: resguardar la vida que allí quedaba, recuperar los cuerpos de sus difuntos. Esa organización permitió que la búsqueda continuara hasta el final. Por algunas horas, la ciudad vivió como el resto del país: defendiendo colectivamente la dignidad de la vida y de la muerte frente a la maquinaria del Estado. Una semUn ana después, se volvió a la normalidad. Organizarse, en la ciudad, significa esto: saber que incluso entre las ruinas existe la posibilidad de una vida, lograr que esto se haga visible aún en mitad la catástrofe.

 

«Sólo los pueblos podemos salvar este mundo» han dicho en más de una ocasión las compañeras y compañeros del CNI. Entender en su justo lugar esta afirmación al parecer grandilocuente es la tarea más importante de todas las que nos ha impuesto su organización. Es necesario, solamente, comprender que allí donde hay una mina, una autopista, un partido político o una ciudad, no puede haber un mundo; es decir, un territorio y una cierta manera de habitarlo.
Escuchar, entonces, que el CIG pretende «gobernar el mundo» deja de sonar descabellado y se convierte en una propuesta que, en su simpleza, resulta interminable. Gobernar el mundo no significa otra cosa que salvarlo: defender la vida que tiene lugar en los pueblos y procurar que algo de ellos se multiplique y prolifere. Hacer retroceder a las ciudades, al despojo y a la muerte para saber si es posible que, allí mismo, suceda todavía una vida colectiva. Un pueblo, un mundo.