Reiner Schürmann / ¿Qué hacer en el fin de la metafísica?

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La opinión común pretende que Heidegger no tiene gran cosa que decir sobre los problemas políticos. También pretende que lo que él ha dicho efectivamente de éstos, desde hace cincuenta años, ganaría siendo recubierto con un manto de silencio caritativo.
Sabemos que “el ser” era su obsesión, su primera y última palabra. Casi, en todo caso — pues bien es cierto que, al final, incluso él ya no podía consentirlo, y hablaba más bien de “presencia”, de “mundo”, o de “acontecimiento”. ¿Qué más tentador entonces, qué más meritorio quizá, que desarrollar, después de Heidegger, lo que su obsesión por esta única cuestión le impidió cumplir, y “derivar” una “filosofía práctica” a partir de su “filosofía del ser”? Podemos echar de menos que él mismo no haya dado este paso, pero en fin, la filosofía primera está ahí, y bastaría con un poco de ingenio para extraer de ella una “Política” o una “Ética”, a no ser que eso no fuera una “Segunda Crítica”. Dedicado al problema altanero del “ser”, Heidegger habría tenido un sentido menos agudo para las cuestiones más concretas, más terrenales, o al menos más tradicionales en filosofía, de modo que no es sorprendente que en su vida haya tropezado con uno de esos detalles concretos, por lo demás aún más peligroso que el pozo de Tales. Su obsesión resultaría molesta, sobre todo si es comparada con sus predecesores posteriores a Sócrates que no han dejado de repetir que “la virtud es saber”, que la razón práctica recibe su arquitectura de la razón pura y que la theoría, que es lo más noble que existe a nuestro alcance, prescribe las vías hacia la praxis. En pocas palabras, la obsesión de Heidegger simplemente le habría hecho olvidar que agere sequitur esse, que el actuar [agir] sigue al ser. Habría eludido traducirnos la cuestión del ser en términos del actuar.
Yo querría mostrar, por el contrario, que Heidegger no disocia en absoluto “el ser y el actuar”, que no olvida este último en pro del primero, que hablar de la presencia tal como él lo hace es ya hablar del actuar. Heidegger no desarticula la vieja unidad de la teoría y la práctica, pero sí hace algo peor: plantea la cuestión de la presencia de tal manera que la cuestión del actuar encuentra ya en aquélla su respuesta; de tal manera que el actuar no puede ya mantenerse como cuestión; que preguntar, por ejemplo: “¿Cuál es el mejor sistema político?”, es hablar en el vacío del lugar desertado por las representaciones sucesivas de un fundamentum inconcussum, representaciones que han sostenido a los sistemas del saber al igual que a los del poder.

 

Ley económica y ley racional

 

Heidegger pone fin a la búsqueda especulativa de un fundamento para el actuar. Pero no obstante responde, y más que incidentalmente, la pregunta “¿Qué hacer?”. Sólo que la abordó de una manera distinta a la de los filósofos. Su rodeo aparece cuando él se pregunta qué es la ley y qué son, más específicamente, las reglas prácticas. Tenemos aquí unas líneas para meditar: “El nómos no es solamente la ley, sino de manera más originaria la prescripción contenida en el decreto del ser. Sólo esta prescripción es capaz de insertar al hombre en el ser. Y sólo tal inserción es capaz de fijar y vincular. De otra manera, cualquier ley se limita a ser el simple artefacto de la razón humana. Más esencial que todo establecimiento de reglas es para el hombre la tarea de encontrar el acceso a la verdad del ser a fin de permanecer ahí.”1 Heidegger sitúa, por tanto, las reglas prácticas en relación a las constelaciones históricas de la presencia. Si observamos un poco más de cerca, este pasaje de la Carta sobre el humanismo revelará la vertiente práctica, menos familiar, de la topología heideggeriana. Me gustaría desarrollar algunas de sus consecuencias que no resultarán benignas ni para una teoría del actuar (si se quiere guardar aún este título escolar), ni, sobre todo, para el actuar mismo que tenemos hoy a nuestro alcance.
Si existe una incidencia práctica del pensamiento heideggeriano, ésta se inscribe en lo que desde 1927 él llamaba la “deconstrucción” (Abbau) de la ontología2. En las líneas que acabo de citar, las leyes prácticas —las normas— aparecen como determinadas por “decretos”. De este modo hay que entender las implementaciones [mises en place] súbitas, imprevisibles, dentro de la disposición [arrangement] de la presencia-ausencia: las normas nacen de las crisis en la historia que hacen época. El enfoque que sigue Heidegger en ese pasaje se parece al método trascendental en la medida en que, del hecho de la ley, él se vuelve hacia un conjunto de condiciones que hacen posible tal hecho. Pero al mismo tiempo abandona el trascendentalismo, ya que busca esas condiciones en otra parte distinta del sujeto. ¿Cuál es el a priori de la ley en general y de las normas prácticas en particular? “La prescripción contenida en el decreto del ser”. Así pues: las condiciones del actuar son provistas por las modalidades de las que depende que, en un momento dado de la historia, los fenómenos presentes entren en relación los unos con los otros. Aquello que hace posible la ley —y es preciso entender aquí no solamente la ley positiva sino también la ley natural y divina— es la constelación de interacción fenoménica que realiza nuestra “morada” en una edad dada, el nómos oikou, la eco-nomía de la presencia. Resulta más esencial obedecer a esta economía epocal de alétheia que promulgar leyes y ponerlas en vigor. Nuestra obligación primera, pareciera, nos coloca bajo el nómos en cuanto aletheiológico, y nuestra obligación segunda solamente bajo el nómos “racional”. La ley como “artefacto de la razón” se lee, por otra parte, como una alusión apenas velada a Kant, más precisamente a la ley moral que la razón pura práctica se da a sí misma. ¿Debemos entender que el deber moral por el que la razón autónoma se impone reglas es tan secundario como la ley práctica? En todo caso, las líneas citadas vuelven extrañamente a Kant contra sí mismo. La distinción entre nómos como orden epocal y nómos como creación libre de la razón, asigna incluso a la búsqueda de universalidad y necesidad en moral su lugar en la historia de la presencia. Con Kant nos habíamos vuelto confiados: todo ser racional es capaz de discernir lo que hay que hacer de lo que no hay que hacer. Pero ahora se nos dice: esta confianza en la razón moral es solamente el síntoma de una manera de encontrarnos “insertados” en la historia del ser — solamente una manera de responder a “la prescripción contenida en el decreto del ser”.
Si es ésta, en efecto, la vía seguida por Heidegger en las líneas citadas, él nos obliga a plantear nuevamente la cuestión de la relación entre teoría y práctica, pero de la manera en que resulta de la deconstrucción de la historia de la metafísica — por consiguiente, a partir de un punto de vista que prohibe plantearla en términos de “teoría” y “práctica”. ¿Qué sucede con el viejo problema de la unidad entre pensar y actuar, una vez que “pensar” ya no significa: asegurarse un fundamento racional sobre el cual colocar el conjunto del saber y del poder, y que “actuar” ya no significa: conformar las empresas cotidianas, privadas y públicas, a un fundamento así establecido? La deconstrucción, tal como Heidegger comenzó a ejercerla desde hace medio siglo, es la pulverización de semejante zócalo especulativo donde la vida encontraría su asentamiento, su legitimidad, su paz. Deconstruir la metafísica equivale a interrumpir —literalmente a “descomponer”— el pasaje especulativo de lo teórico a lo práctico. Los antiguos concebían este pasaje como una derivación de la ética y la política a partir de la filosofía primera, y los modernos, como una aplicación, en las metafísicas especiales, de la metafísica general. Tanto en un caso como en el otro, el discurso sobre el ser seguía siendo fundador. La ontología era la disciplina justificadora en relación a las disciplinas prácticas. Con el viraje [tournant] que tomó la fenomenología heideggeriana luego de la publicación de Ser y tiempo, la pregunta “¿Qué hacer?” queda como suspendida en el vacío. Este desamparo es nuevo. En las respuestas que tradicionalmente fueron aportadas a la cuestión del actuar, los filósofos, en efecto, pudieron apoyarse, de una u otra manera, en algún Primero nouménico cuya función fundadora estaba asegurada por una doctrina de los principios últimos, principios a su vez imposibles de fundar. Sin importar que el problema del actuar estuviera planteado a la manera de los griegos (“¿Cuál es la mejor vida?”), de los medievales (“¿Cuáles son los actos naturalmente humanos?”) o la de los modernos (“¿Qué debo hacer?”), las respuestas dadas siempre han recibido de una ciencia referencial sus esquemas de pensamiento y una buena parte de su contenido. Ahora bien, la deconstrucción de la metafísica sitúa históricamente lo que ha sido tenido como fundamento nouménico, como incorruptible. De este modo, clausura tanto la era de las filosofías prácticas, derivadas de una filosofía primera, como la era de las metafísicas especiales que dividen la metafísica general.
De ello se sigue, en primer lugar, que la deconstrucción priva al discurso sobre la acción de los esquemas que pertenecen de derecho a las tesis sobre la sustancia, sensible o divina, sobre el sujeto, sobre el espíritu, o sobre el “ser”. Pero también se sigue que el actuar mismo, y no solamente su teoría, pierde su fundamento o su arché. De este modo, no basta con preguntar: ¿Qué sucede con la pregunta “¿Qué hacer?” en el fin de la metafísica? También hay que preguntar: ¿Qué hacer en el fin de la metafísica?

 

La ignorancia sobre el actuar y la hipótesis de la clausura

 

“Hoy es para mí una pregunta decisiva saber cómo podría coordinarse en general un sistema político en la era técnica y qué sistema podría ser ése. Yo no sé la respuesta a esta pregunta. No estoy convencido de que sea la democracia”3. ¿Esta confesión [aveu] de ignorancia hecha por Heidegger, estaría vinculada a la ignorancia concerniente a la pregunta “¿Qué hacer?”, que resulta de la deconstrucción? Que este “yo no sé” sea falso o sincero, que remita a alguna nostalgia política o no, no es aquí lo que me interesa. Pero dicha confesión probablemente no es accidental. Quizá tenga directamente que ver con la única pregunta que no dejó de preocupar a Heidegger. En todo caso, es posible ubicarla en sinopsis con otras “confesiones [confessions]” de ignorancia. “Cuanto más grande es la obra de un pensador —que de ninguna manera se mide por la extensión y el número de sus escritos—, más rico es lo impensado que tal obra encierra, es decir, lo que emerge, por primera vez y gracias a ella, como no habiendo sido todavía pensado.”4
Una ignorancia bien precisa parece predominar en los momentos de transición entre épocas, en los momentos “decisivos”. Queda por saber a qué lleva esta ignorancia y cuál es su necesidad. Tal vez no tiene nada que ver con las opiniones y las convicciones de un individuo, con su sentido de las responsabilidades políticas, o con la perspicacia de sus análisis del poder. ¿Y si la confesión [aveu] de ignorancia hiciera texto con ese conjunto de escritos que circulan, actúan, ahuyentan o dan que pensar —es decir, que funcionan— bajo el nombre de “Heidegger”? ¿Si esa ignorancia fuera tan necesaria para su discurso que sin semejante confesión [confesion] éste ya no sería completamente un texto, un tejido pautado por leyes internas? ¿Es posible decir que la textura heideggeriana se estructura de acuerdo con reglas, que serian poco numerosas y de las cuales una tendría directamente que ver con dicha ignorancia? Si es así, la tarea consiste en volver a trazar algunas estrategias de pensamiento en aquello que está escrito. Tal vez haciendo esto llevemos lo que está dicho hacia algún lugar donde al hombre Martin Heidegger no le habría gustado mucho ser llevado.
La ignorancia sobre el actuar resulta de la hipótesis bajo la cual Heidegger coloca la historia de la filosofía occidental: al menos en lo que concierne a la preocupación por derivar una doctrina práctica de una ciencia primera, podemos hablar de la unidad cerrada de la época metafísica. Su deconstrucción de las constelaciones de la presencia muestra que éstas han prescrito, desde siempre, los términos en los cuales la pregunta del actuar puede y debe ser planteada (términos ousiológicos, teológicos, trascendentales, lingüísticos), el fundamento a partir del cual se puede y debe responder a ella (sustancia, Dios, cogito, comunidad discursiva) y los tipos de respuestas que se pueden y deben dar a ella (jerarquía de virtudes, jerarquía de leyes —divinas, naturales y humanas—, jerarquía de los imperativos, y jerarquía de los intereses discursivos: interés cognitivo o interés emancipatorio). “La metafísica” es entonces el título para ese conjunto de esfuerzos con vistas a un modelo, a un canon, a un principium para el actuar. Y en lo que concierne a la deconstrucción, dicho conjunto aparece como un campo cerrado. La hipótesis de la clausura del campo metafísico implica doblemente (si bien la oposición entre sistema e historia requiere ser revisada): clausura sistemática, en la medida en que las normas del actuar “proceden” formalmente de las filosofías primeras correspondientes, y clausura histórica, puesto que el discurso deconstructor sólo puede sobrevenir en el límite de la era sobre la que se ejerce. La hipótesis de la clausura determina a la deconstrucción en cada paso de su marcha. Confiere a la empresa heideggeriana su ambigüedad: todavía encerrada en la problemática de la presencia, pero en otra parte, ya no en el feudo donde la presencia funciona como presencia constante, como identidad de sí consigo mismo, como fundamento inquebrantable.
Asimismo, la hipótesis de la clausura confiere a esta marcha su radicalidad: el actuar desprovisto de arché sólo es pensable en el momento en que la problemática del “ser” —heredada del campo cerrado de la metafísica, pero sometida, en el umbral de sí misma, a una transmutación, a un pasaje— emerge de las ontologías y las abandona. Si, en la época de la posmodernidad (para ser breves: desde Nietzsche), la cuestión de la presencia no parece poder articularse más como filosofía primera, y si la estrategia del concepto de “presencia”, en Heidegger, anula (a pesar de lo que diga Jacques Derrida) la búsqueda de una posesión plena de sí por sí mismo, es en la constelación epocal del siglo xx que se agotará la antigua procesión y legitimación de la praxis a partir de la theoría. Entonces, en su esencia, el actuar se revelará an-árquico. Es aquí donde probablemente al hombre Martin Heidegger no le habría gustado mucho ser conducido.

 

El principio de anarquía

 

La “anarquía” es simplemente el complemento de dos premisas que acaban de ser producidas, a saber: 1. Las doctrinas tradicionales de la praxis la refieren a una “ciencia” insuperable y de la cual proceden los esquemas aplicables a un razonamiento riguroso sobre el actuar; 2. En la edad de la clausura de la metafísica, esta procesión o legitimación a partir de una ciencia primera se revela epocal — regional, si se prefiere, datada, o en todo caso “finita” en los tres sentidos de la palabra: limitada, consumada, terminada. Correlativamente, anarquía quiere decir aquí: 1. El esquema por excelencia que tradicionalmente la filosofía práctica ha tomado de la filosofía primera equivale a la referencia a un arché que se articula según la relación atributiva, pros hen, o participativa, aph’ henos. Las teorías sobre el actuar no solamente se refieren en general a lo que figura en cada época como saber último, sino que incluso calcan de éste, como de un patrón, el esquema atributivo-participativo. Esas teorías tienen así su origen en la filosofía primera, y toman de ella el designio mismo de buscar un origen para el actuar, una instancia primera de la que dependería lo múltiple. En las doctrinas sobre la praxis, el esquema atributivo-participativo se traduce en ordenación de los actos en un punto de mira que no deja de desplazarse históricamente: ciudad perfecta, reino celestial, voluntad del mayor número, libertad nouménica y legisladora, “consenso pragmático trascendental” (Apel), etc. Pero ninguno de esos calcos deshace el propio patrón atributivo, participativo y por lo tanto normativo. El arché funciona siempre en relación al actuar como la sustancia funciona en relación a sus accidentes, imprimiéndoles sentido y telos. 2. En la época de la clausura, por el contrario, se puede asignar su regularidad a los principios que han reinado sobre el actuar. El esquema de referencia a un arché revela ser el producto de un cierto tipo de pensar, de un conjunto de reglas filosóficas que han tenido su génesis, su período de gloria, y que probablemente experimentan hoy en día un decline. Lo que se lee entonces en Heidegger es que la función principial ha sido asegurada por numerosos “primeros” en el curso de los siglos; que la regularidad de esta función se deja reducir formalmente al pros hen aristotélico (del cual el aph’ henos es solamente su pendiente simétrica); y que con la clausura de la era metafísica, los “principios epocales” que, en cada edad de nuestra historia, coordinaron los pensamientos y las acciones, se deterioran [dépérissent]. La anarquía, en este sentido, no llega a ser operatoria como concepto más que en el momento en que se encierra sobre sí misma la gran napa de las constelaciones que fijan la presencia en presencia constante. Para la cultura occidental, las cosas múltiples fueron congeladas —diversamente, por supuesto, según las épocas— alrededor de una verdad primera o de un principium racional. Por otra parte, como el esquema atributivo ha sido exportado como filosofía práctica, esos principios racionales diseñan la estructura donde se vierte el princeps, la autoridad a la que se relaciona lo que es factible en una época. Las filosofías primeras suministran al poder sus estructuras formales. Más precisamente, “la metafísica” designa pues ese dispositivo en el que el actuar requiere de un principio al que uno pueda relacionar las palabras, las cosas y las acciones. En la edad del viraje, cuando la presencia como identidad última vira hacia la presencia como diferencia irreductible, el actuar aparece sin principio. Si tales son los contornos del programa de deconstrucción, se comienza a entrever la necesidad de una confesión de ignorancia: la cuestión misma de un “sistema político coordinado en la era técnica” depende de las construcciones principiales.
La expresión más adecuada para cubrir el conjunto de estas premisas sería: “El principio de anarquía”. La palabra anarquía se prestaría, ciertamente, a malentendidos. La paradoja que contiene esta expresión no es menos instructiva ni menos sorprendente. ¿El nervio de la metafísica —sin importar cuáles sean las determinaciones ulteriores con que se precisará su concepto— no es, por tanto, la regla de buscar siempre un Primero a partir del cual el mundo deviene inteligible y dominable, la regla del scire per causas, del establecimiento de los “principios”? La “anarquía”, por el contrario, designa ahora el deterioramiento [déperissement] de tal regla, el relajamiento de su empresa. Esta paradoja es deslumbrante porque, en dos palabras, apunta más acá y más allá de la clausura metafísica, exhibiendo así el trazado de esta misma clausura. La paradoja que enuncia la expresión “principio de anarquía” sitúa la empresa heideggeriana, indica el lugar donde ella está situada: implantada aún en la problemática del ti to on (“¿Qué es el ser?”), pero arrancándola ya del esquema del pros hen que le era congénito. Reteniendo la presencia, pero desencuadrándola del esquema atributivo. Principio aún, pero principio de anarquía. Es preciso pensar esta contradicción. La referencia principial está trabajada aquí, en su historia y en su esencia, por una fuerza de dislocación, de plurificación. El lógos referencial deviene aquí “palabra en archipiélago”, “poema pulverizado” (René Char). La deconstrucción es un discurso de transición; asimismo, poniendo las dos palabras, “principio” y “anarquía”, extremo con extremo, se procura disponerse a esta transición epocal.
De más está agregar que no se trata aquí de la “anarquía” en el sentido de Proudhon, Bakunin y sus discípulos5. Lo que estos maestros buscaban era desplazar el origen, sustituir el poder de la autoridad, princeps, por el poder racional, principium. Operación “metafísica” si la hay. Reemplazo de un punto de mira por otro más. La anarquía de la que trataremos aquí es el nombre para una historia que sobreviene al fundamento del actuar, historia en la que los cimientos ceden y en la que se percibe que el principio de cohesión, ya sea autoritario o racional, es ya solamente un espacio en blanco sin poder legislador sobre la vida. La anarquía nombra el destino que hace deteriorar los principios a los que los occidentales han referido, desde Platón, sus obras y gestos para anclarlos en ellos, sustrayéndolos del cambio y de la duda. Es la producción racional de este anclaje —la más grave tarea asignada tradicionalmente a los filósofos— lo que deviene imposible con Heidegger.

 

El otro pensamiento, el otro actuar

 

La confesión de ignorancia concerniente al sistema político mejor adaptado al mundo técnico aparece ahora más coherente, o en todo caso mejor inscrita en el conjunto de la textura que es el discurso deconstructor. Si la cuestión de los sistemas políticos sólo puede surgir en el seno de organizaciones epocales y principiales, y si, por otra parte, la modalidad epocal-principial de la presencia tiene fin en la edad de la clausura, la cuestión política está entonces mal planteada si pesamos sólo las ventajas y los inconvenientes de los diferentes sistemas. Esto se puede mostrar de diversas maneras. En primer lugar, y éste es el factor mejor conocido, mediante la oposición entre pensar y conocer. En Heidegger, ninguna dialéctica vincula el pensamiento al conocimiento, ninguna síntesis permite pasar de uno al otro: “Las ciencias no piensan.” Esta oposición, heredada de Kant (si bien Heidegger no reconoció nunca esta deuda, a pesar del uso consistente que hace de ella), establece algo así como dos territorios, dos continentes, entre los cuales no existe analogía ni semejanza. “No existe ningún puente que conduzca de las ciencias al pensamiento.”6 Se “piensa el ser” y sus épocas, pero se “conocen los entes” y sus aspectos. Ignorancia generalizada pues, que golpea al pensamiento en todos sus desplazamientos. Si Heidegger la invoca tan ostensiblemente es tal vez porque ella es el lugar-teniente de una necesidad aún más próxima al asunto mismo del pensamiento. — El asunto del pensamiento consiste, en el lindero que acota una larga historia, en “repetir” la presencia misma, en “volver a ganar las experiencias del ser que están en el origen de la metafísica, por medio de una deconstrucción de las representaciones que se han vuelto corrientes y vacías”7. Si esta larga historia alcanza efectivamente su fin (y la afirmación insistente de Heidegger en relación con esto, así como de otros posteriores a él8, puede dejarnos perplejos), entonces, bajo la crisis, la estructura de ese campo se desarregla, sus principios de cohesión pierden su eficacia; el nómos de nuestro oikos, la economía que nos encierra, produce cada vez menos certezas. Momento de ignorancia, pues, donde un umbral epocal es atravesado. — En fin, la ignorancia necesaria concerniente a los sistemas políticos y sus méritos respectivos, resulta de la constelación de la presencia cuya aurora se nos describe: cesación de los principios, destronamiento del principio mismo de esos principios, y comienzo de una economía de pasaje, anárquica. Así pues, la época de transición traería a la presencia las palabras, las cosas y las acciones, de manera tal que su interacción pública se hace irreductible a cualquier sistematicidad.
Dicho y comprendido esto, de cualquier manera hay que agregar: la confesión de ignorancia es, desde luego, una finta. Y más que una finta estratégica — a menos que se entienda esta palabra, “estrategia”, no en relación a las acciones humanas y al arte de coordinarlas, sino en relación a las economías de la presencia. Se percibe entonces que existen fuertes razones para esta finta. Cómo evitar, en efecto, que luego de haber esbozado el deterioramiento de los principios, no surjan preguntas como: ¿Cuál es tu teoría del Estado? ¿Y de la propiedad? ¿Y de la ley en general? ¿Qué sucederá con la defensa? ¿Y con nuestras autopistas? Heidegger las esquiva. Luego de uno de los más directos desarrollos de lo que podríamos llamar la anarquía ontológica —expresada, en este caso, mediante el concepto de “vida sin porqué”— Heidegger concluye: “En el fondo más oculto de su ser, el hombre sólo es verdaderamente cuando, a su manera, es como la rosa — sin porqué”. El “sin porqué” apunta más allá de la clausura, luego no podemos proseguirlo. La brusca interrupción del desarrollo —“No podemos proseguir aquí más lejos este pensamiento”9—, así como la finta de ignorancia son inevitables cuando se intenta “otro pensamiento”10. Basta con esforzarse un poco para verlo: una vida “sin porqué”, esto quiere decir una vida sin meta, sin telos. Y está dicho que “en el fondo más secreto de su ser”, por lo tanto totalmente, el hombre debería estar privado de telos. Ser, “a su manera, como la rosa” equivaldría a abolir la teleología práctica. Por supuesto, las objeciones resurgen: Pero sin telos, el actuar no es más el actuar… En efecto. De ahí la necesidad de la finta.
Deconstruir el actuar equivale a arrebatarlo de la dominación que lleva a cabo la idea de finalidad, de la teleocracia en la que ha sido mantenido desde Aristóteles. La desarticulación de las representaciones teleocráticas no se añade a lo que inicialmente denominaba Heidegger la “destrucción fenomenológica de la historia de la ontología”11. Si la clausura ha de entenderse tal como ha sido esbozada, si ella es esa perturbación de las reglas donde se vuelve a disponer el conjunto de la constelación que se denomina la cultura, es ella necesariamente englobante, indivisible. Así pues, el Abbau no puede estar contenido en el interior de una “región”, de una determinada ciencia o de una disciplina. El actuar no se deja deconstruir aisladamente. Es por esto que resulta necesario, en primer lugar, convertirse en el fenomenólogo de los principios epocales que son “el Mundo suprasensible, las Ideas, Dios, la Ley moral, la autoridad de la Razón, el Progreso, la Felicidad del mayor número, la Cultura, la Civilización”. Con el fin de la metafísica, estos principios “pierden su fuerza constructora y se convierten en nada”12.
El punto de partida de toda esta empresa no tiene nada de innovador. Es el asombro bien tradicional frente a las épocas y sus desplazamientos: ¿Cómo rendir cuentas del hecho de que en el seno de un cercado epocal (esos cercados que se denominan “polis”, “Imperio Romano”, “Edad Media”, etc., o bien, según un recorte apenas más fino, siglo “diecisiete”, “dieciocho”, “diecinueve”), ciertas prácticas sean posibles, e incluso necesarias, mientras que ellas mismas no lo son en otros? ¿Cómo puede ser que una revolución haya sido imposible en la edad media, al igual que una Internacional en la Revolución Francesa y una Revolución Cultural en el momento de la Primera Internacional? O, según una perspectiva menos ajena de lo que parece a la cuestión de los “principios”: ¿Cómo puede ser que un Duns Escoto, apodado no obstante Doctor subtilis, no haya sido capaz de escribir ni una critica de la razón pura ni una genealogía de la moral? ¿Cómo puede ser, dicho de otro modo, que un dominio de lo posible y de lo necesario se instituya, perdure un tiempo, y ceda bajo el efecto de una mutación? “¿Cómo puede ser?”: pregunta descriptiva, que no hay que confundir con la pregunta etiológica: “¿Cómo se explica…?” Las soluciones causales aportadas a esos fenómenos de mutación, ya sean “especulativas”, “económicas” o lo que se quiera, nos dejan insatisfechos en razón misma del presupuesto causal que ellas no pueden cuestionar — que ellas no pueden situar, pues ese presupuesto no es más que una incidencia epocal del esquema pros hen.

 

El “otro comienzo” como plurificación del actuar

 

He mostrado de qué manera, en relación a la deconstrucción, las normas prácticas (nomoi racionales) dependen de los principios epocales metafísicos y éstos, a su vez, de las constelaciones de presencia-ausencia (nomoi como “prescripciones contenidas en los decretos del ser”). Se ha visto también que con el viraje económico contemporáneo —del cual la Kehre de Heidegger es solamente su eco en el pensamiento13— esos principios ónticos unificadores se desvanecen. En términos nietzscheanos, el “otro comienzo” es la justicia hecha a la presencia como acontecimiento múltiple, como la inocencia devuelta a la pluralidad, a lo plural. Tenemos con Heidegger cuatro dominios en los cuales esta plurificación deviene pensable. Su enumeración nos permitirá sugerir en seguida lo que sería el “otro actuar”, pluriforme.
1. El dominio donde semejante plurificación es más fácil de ver, y tal vez de tolerar, es el de las disciplinas científicas nacidas con la metafísica. “La división de la filosofía en ‘física’, ‘ética’ y ‘lógica’ produce una compartimentación. De esta manera comienza un proceso que acaba cuando la disciplina triunfa en relación al asunto que trata… Lo que forma parte de la ‘materia’ se decide en función de los aspectos y las perspectivas de la búsqueda. La disciplina las prescribe en función de su propia supervivencia, como las únicas vías para reificar esa ‘materia’”14. Si la deconstrucción vuelve dudosas las particiones entre las ciencias humanas, no es por las razones habitualmente invocadas por los teóricos que se quejan de las barreras que separan sus discursos respectivos: a saber, que el hombre es un todo —que la naturaleza humana es una— y que la división de la búsqueda fragmenta esa totalidad y esa unidad. Por el contrario, ningún sueño unitario moviliza la deconstrucción tal como he intentado describirla. El hombre en cuanto figura “una” es precisamente el principio epocal director instituido con el viraje socrático, el viraje a consecuencia del cual “lo propio de toda metafísica aparece en el hecho de que es ‘humanista’”15. El hombre accedió al rol propiamente principial (después del cosmos y Dios) de manera más reciente todavía: “El hombre moderno tiene apenas trescientos años”16. Heidegger critica las llamadas ciencias humanas y sociales por triunfar sobre el asunto del que ellas tratan, no porque este asunto sea en esencia simple, sino porque, al contrario, con la superación de la epoché se revela irreductiblemente múltiple. La esencia (Wesen en sentido verbal) se dispersa en innumerables topoi. No padecemos de demasiados tipos de discursos, sino de demasiado pocos.
2. El umbral hacia la presencia anárquica se marcaría no sólo a partir de una abundancia discursiva, sino ante todo y sobre todo a partir de un pensamiento múltiple. “Nada salvo un pensamiento pluriforme consigue un decir que pueda responder al asunto”, que es “él mismo intrínsecamente pluriforme”17. Pensamiento múltiple, puesto que responde a un juego de presencia múltiple: la “plurivocidad del decir” (Mehrdeutigkeit der Sage) no es más que la resonancia del “agenciamiento de la transmutación, eternamente sin reposo, donde todo se hace juego”18. Antes del viraje de 1930, la ontología de Heidegger era radical en el sentido de un “enraizamiento originario” de todo fenómeno en la existencia humana19; después del viraje, abandona la metáfora de la raíz20 en pro de un lenguaje más heracliteano —“el niño que juega”— y nietzscheano: la presencia como “transmutación eternamente sin reposo”. Pensar equivale entonces a responder y corresponder a las constelaciones de la presencia tal como ellas se hacen y se deshacen.
3. El dominio irrevocablemente marcado de la relación pros hen es, parece ser, la gramática. ¿Qué operación más heno-lógica que la de referir un predicado a un sujeto? De esta atribución primera nace toda la metafísica. Es ella, precisamente, lo que se trata de desaprender: “Hace falta un cambio en el lenguaje que no es posible obtener mediante la fuerza ni tampoco inventar… A lo más podemos en alguna medida preparar ese cambió”21. En el momento en que las ficciones unificadoras de la presencia se disipan bajo el pragmatismo triunfante (incidencia recapituladora de la tecnología), la tarea del pensamiento consiste en liberar el potencial de un hablar múltiple contenido en la modalidad de presencia contemporánea (incidencia anticipadora de la tecnología). Al final de la última conferencia que pronunció, Heidegger llegó a lamentar el hecho de haber “hablado solamente en proposiciones enunciativas”22. Y es que en el umbral tecnológico que separa las modalidades principiales de la presencia de sus modalidades anárquicas, nos es necesario “trabajar a través” de la gramática metafísica, así como para Freud una neurosis o un duelo requieren un Durch-arbeiten23. Así pues, no hay que engañarse con la profundidad donde se opera el desplazamiento cultural contemporáneo y donde éste requiere nuestra labor. La cultura metafísica en su conjunto revela por sí misma ser una universalización de la operación sintáctica que es la atribución predicativa. Es esta atribución elemental lo que la transgresión del cercado metafísico trastornaría. “Nuestras lenguas occidentales, cada una a su manera, son lenguas del pensamiento metafísico. ¿Es la esencia de las lenguas occidentales en sí misma puramente metafísica y por consiguiente marcada definitivamente por lo onto-teo-lógico? O bien, ¿estas lenguas ocultan otras posibilidades de hablar…? Estas preguntas pueden solamente ser planteadas.”24
4. El dominio donde la referencia a lo uno ha conocido los refuerzos dogmáticos más encarnizados es la ética. También la Ética nicomáquea comienza con una declaración de fe al interior de la teleocracia: “Todo arte y toda investigación, y paralelamente toda acción y toda elección, tienden hacia algún bien.”25 En todo lo que nos proponemos aspiramos a algún fin. Imposible concebir una doctrina sobre el ethos o los mores, una ética o una moral metafísicas, sin tal fe en el reino de la finalidad. Heidegger, por el contrario, experimenta con palabras siempre nuevas con vistas a desunir, para distinguir, el actuar y la representación de la finalidad. En una de esas tentativas habla de Holzwege, de “caminos que no conducen a ningún lado”. Para entender el alcance de esta metáfora es necesario oponerla a las líneas de Aristóteles que acabo de citar, así como al conjunto de las filosofías prácticas, aunque varíen la problemática del fin y los medios. Pero la elección de las metas y la selección de las vías para llegar a ellas caracterizan solamente a la praxis en la medida en que, antes incluso que toda teoría del bien, la presencia ha sido fijada en el esquema causal, esquema donde reina la causa final. El actuar muestra una inclinación natural hacia los fines, únicamente bajo la condición de una tal comprensión calculadora y calculante de la presencia o del “ser”. Fuera de este presupuesto, la praxis sería “sin porqué”. Esta expresión, tomada del Maestro Eckart26, aclara la metáfora de los Holzwege: de esos senderos que utilizan los leñadores, “cada uno sigue su propio trazado, pero en el mismo bosque. A menudo parece que uno es similar a otro. Pero no es más que una apariencia”27. Lo mismo ocurre con la praxis. Liberado de las representaciones de arché y de telos, el actuar no se dejaría describir más por un propósito concebido por anticipado y ejecutado con la ayuda de medios apropiados. Heidegger sugiere así una abolición práctica de la finalidad, en el umbral de una economía no principial. El actuar comprendería la manera múltiple en que, a cada momento, se ordena la presencia alrededor de nosotros. Comprendería la venida a la presencia como phyein, liberado de los principios ónticos que lo han regido desde la Grecia clásica. Así como lo comprendieron los griegos preclásicos —en el “primer comienzo”— el actuar puede ser kata physin. Más allá de la clausura metafísica, en el “otro comienzo”, la medida de todas las acciones no puede ser ni un hen nouménico ni la simple presión de hechos empíricos. Lo que da la medida es la modalidad siempre cambiante de acuerdo con la cual las cosas emergen y se muestran: “Toda poiesis depende siempre de la physis… A ésta, que eclosiona por anticipado y que adviene al hombre, remite la producción humana. El poiein toma la physis como medida, es kata physin. Es según la physis, y sigue su potencial… Por tanto, es un hombre prevenido quien pro-duce teniendo en cuenta aquello que eclosiona, es decir, aquello que se devela.”28 Comprendidas de manera correcta, estas líneas resumen lo que Heidegger tiene que decir sobre el actuar.

 

An-arquía y a-teleocracia prácticas

 

¿Qué hacer en el fin de la metafísica? Combatir todos los vestigios de un Primero que da la medida. En términos nietzscheanos: después de que el “mundo verdadero” se haya revelado como fábula —después de la “muerte de Dios”— la tarea consiste en destronar los numerosos ídolos con los que continuamos decorando la vida tanto privada como pública. En los términos de la Carta sobre el humanismo: la tarea consiste en abandonar el nómos como artefacto de la razón y seguir solamente el nómos como “prescripción contenida en el decreto del ser”. En términos aristotélicos: liberar el actuar de las representaciones de arché y de telos, representaciones que a partir de “la Física, el libro fundamental de toda la filosofía occidental”29, Aristóteles extendió ya indebidamente a la ética y a la política. ¿Qué hacer? Derrocar [renverser] los entes que reinan sobre el actuar a la manera de un comienzo, un mandamiento y un fin, ya sean autoridades sustanciales o formales-racionales. Ésta es la condición práctica para franquear la clausura metafísica y para que el actuar se vuelva “sin porqué”, an-árquico y a-teleocrático.
“El concepto habitual de ‘cosa’… en su captación no aprehende la cosa tal como ésta despliega su esencia; más bien la asalta. — ¿Es posible evitar semejante asalto? ¿Y cómo? De alguna manera sólo es posible si le dejamos el campo libre a las cosas. Primero que nada, toda concepción y enunciado que se interpongan entre la cosa y nosotros deben ser apartados.”30 Estas líneas sugieren algunos rasgos del otro actuar, que formaría unidad con “el otro pensamiento” y el “otro destino”31. Éstos permiten decir lo que no es, pero también lo que es. El otro actuar no es “captación”, “asalto”. Es: “Dejar el campo libre a las cosas”. De ahí la tarea práctica para nuestra edad de transición: apartar todo lo que se interpone al otro actuar.
El asalto es una modalidad de la presencia, aquella que predomina en la era técnica. Es el resultado tardío y extremo de decisiones y orientaciones tomadas desde la Grecia clásica. Consolidadas en cada etapa posterior, conducen a una violencia generalizada, más destructiva que las guerras: “Ni siquiera necesitamos bombas atómicas, el desarraigo del hombre está ya ahí… Este desarraigo es el fin, a menos que pensamiento y poesía alcancen nuevamente un poder no violento”32. Así pues, ante la amenaza del fin, preparada desde hace mucho tiempo por la inserción de todo fenómeno posible en la red arché-telos, Heidegger pregunta: “¿Es posible evitar semejante asalto? ¿Y cómo?”
Vemos enseguida que Heidegger no opone a la violencia institucionalizada una contra-violencia, o al menos no una violencia del mismo tipo. No llama a ningún contra-ataque. No busca la confrontación ni espera nada de ella. Al contrario, esto solamente reforzaría la violencia que está en el corazón de nuestra posición histórica fundamental. Montar un frente más contribuiría al asalto generalizado. “No he hablado nunca contra la técnica…”, dice33. Pero Heidegger no incita tampoco a abandonar el dominio público. La genealogía misma de las economías de la presencia, abole público y privado, fuera y dentro, vida activa y vida contemplativa.
El “asalto” al que se refiere Heidegger cuando pregunta si puede ser evitado es ambiguo, como lo es la técnica. La violencia de nuestra posición extrema es la fuerza que clausura la metafísica y que vuelve posible el viraje económico. Para nada es que la violencia provoca su propia negación. No hay nada de dialéctico en la hipótesis de la clausura, solamente una posición fundamental de doble faz. El “asalto” nos constituye, al mismo tiempo, autóctonos y limítrofes del suelo metafísico. Amplificando indefinidamente el juego de la ofensiva, surge también un juego nuevo, en el cual la teleocracia se encuentra disuelta en el puro phyein, en el acontecimiento de la venida a la presencia. ¿Cómo se anticipa una economía puramente kata physin? Heidegger responde claramente: “Todo lo que se interponga entre la cosa y nosotros debe ser apartado”.
La transición fuera de las épocas no puede, por tanto, obtenerse mediante una contracción de la voluntad. ¿En qué podrá consistir entonces la acción de apartar las supervivencias [vestigios] principiales? Para Heidegger, una sola actitud está a nuestro alcance para anticipar el franqueamiento de la clausura y para sustraer los cambios públicos a la ofensiva de la voluntad: “El abandono [vertido en español como serenidad] no entra en el dominio de la voluntad.”34 El abandono [délaissement] es el juego preparatorio de una economía kata physin. Literalmente, preludia a la transgresión de las economías principiales. La violencia que Heidegger abraza ante el asalto institucionalizado es la no-violencia del pensamiento. De éste, ¿cuál es su “poder no-violento”? Es hacer lo que hace la presencia: dejar [laisser] ser. Así pues, Heidegger opone el lassen, “dejar”, al überfallen, “asaltar”35, como opone la acción de apartar, a “lo que se interpone” o que arrambla [fait main basse]. El abandono, la Gelassenheit, no es ni una actitud benigna ni una comodidad [réconfort] espiritual. “Dejar ser” es la única salida viable fuera del campo de ataque acondicionado por la razón calculadora. Es la única salida porque: 1. desplaza el conflicto, 2. es esencialmente a-teleocrático, 3. es preparadora de una economía anárquica. El primero de estos tres puntos inscribe el abandono en el acontecimiento del puro phyein, el segundo en el a priori práctico, y el tercero en el pasaje hacia otra economía. Es por estas tres razones que, para concluir, es preciso observar una por una, Heidegger puede proseguir en el siguiente texto: “¿Es posible evitar semejante asalto? ¿Y cómo? De alguna manera sólo es posible si le dejamos el campo libre a las cosas.”.
Dejar el campo libre a las cosas corresponde en primer lugar a desplazar el conflicto. Heidegger no opone ningún Gran Rechazo a la violencia epocal. Filosofar contra la técnica equivaldría a “una simple re-acción contra ella, es decir, a la misma cosa”36. Se interroga más bien por la esencia de la técnica y, de este modo, por su pertenencia a la metafísica. Planteada a partir de este nuevo lugar, la pregunta va más seguramente al corazón de la técnica de lo que va la discusión de alternativas a la estandarización y la mecanización. Pretender recuperar a Heidegger para la causa ecologista o para cualquier otra evasión de la empresa tecnocrática es haber comprendido mal su critica de la violencia. En contraste, siguiendo el desplazamiento hacia la esencia, ¿qué es lo que aparece como “dejando el campo libre a las cosas”, es decir, como dejándolas volverse presentes de tal o cual manera? “Esto se produce todo el tiempo”. Es el acontecimiento de apropiación lo que, desde siempre, deja de este modo venir las cosas a nuestro encuentro (begegnenlassen). De esto se sigue que el a priori práctico que subvierta la violencia consistirá en “abandonarnos (überlassen) a la presencia sin que ésta sea ocluida”37. Consistirá en dejar a las cosas ponerse en presencia, al interior de las constelaciones esencialmente rebeldes al ordenamiento [ordonnancement]. El actuar múltiple, en función del acontecimiento finito: he aquí la praxis que “deja el campo libre a las cosas”. Ella deviene pensable gracias al desplazamiento de la cuestión concerniente a la violencia. Heidegger no la promueve en términos de violencia y contra-violencia, como por ejemplo lo hizo Marx (“La violencia material debe ser derribada por una violencia material”38). No la promueve tampoco en términos humanistas, como lo hizo Merleau-Ponty (“¿la violencia… es capaz de crear entre los hombres relaciones humanas?”39). Heidegger pregunta cuál es la constelación de presencia-ausencia que hace que la técnica sea una posición histórica fundamental esencialmente violenta. El abandono, en cuanto praxis posible, nace de ese paso atrás hacia la esencia.
Por otra parte, “dejar el campo libre a las cosas” equivale a liberar al pensamiento de las representaciones de fin. Si no es el refuerzo ni la negación de la técnica, el pensamiento carece de meta. No está dominado por la búsqueda de una conformidad entre enunciado y objeto. Está libre por esencia de la empresa teleocrática. La tarea de la que se hace cargo es demasiado modesta, demasiado insignificante, como para tener peso frente a la técnica: pensar equivale a seguir las cosas en su emergencia desde la ausencia. Su pobreza es, sin embargo, instructiva. Nos instruye sobre un origen sin telos; un origen que es siempre otro y siempre nuevo; sobre el cual no se puede contar, y que por esto mismo desafía el complejo técnico-científico. Así pues, el aviso heideggeriano de dejar el campo libre a las cosas contiene también un imperativo. Las “cosas” en su venida al “mundo” se distinguen de los productos en que estos últimos sirven para un empleo. El fin útil constituye el ser mismo del Zeug, de los útiles. Hablar de “cosas” en lugar de entes disponibles y de entes subsistentes equivale a desimplicar al ente de la finalidad, de la teleocracia. ¿Cómo procede esta desimplicación? Mediante este imperativo: “¿Estamos en nuestra existencia historialmente cerca del origen?”40 Estar cerca del origen —cerca del acontecimiento que es el phyein— seria seguir con el pensamiento y con el actuar la emergencia “sin porqué” de los fenómenos. Heidegger cita a Goethe: “Nadie vaya a buscar nada detrás de los fenómenos: ellos mismos son la doctrina.”41 Detrás de los fenómenos estarían los noúmenos, y sólo la inteligencia divina conocería el rol que les ha asignado entre las maravillas de la creación. Conversando, Heidegger también citaba a René Char: “Mirad una sola vez la ola echar el ancla en el mar”. “La poesía es de todas las aguas claras la que menos se demora ante los reflejos de sus puentes.”42 El pensamiento y la poesía corroen la teleocracia como la herrumbre corroe el hierro. Es incluso el Maestro Eckart quien ha logrado traducir esta corrosión en la acción: “El justo no busca nada en sus obras. Son los siervos y los mercenarios quienes buscan algo en sus obras y quienes actúan en vista de algún ‘porqué’.”43
Desde el punto de vista de las economías, finalmente, “dejar el campo libre a las cosas” equivale a comprometerse en un pasaje, aquel que lleva de la violencia a la anarquía. Pasaje de un lugar donde los entes están coaccionados bajo un principio epocal, a un lugar donde su contingencia radical es restaurada. Pasaje de las “sustancias” determinadas por un arché y un telos ideales, a las “cosas” que emergen con precariedad en su mundo él mismo precario. Esta inocencia recobrada de lo múltiple Heidegger la sugiere sobre todo en los textos sobre la obra de arte, que desde entonces aparecen bajo otra luz. La obra de arte instituye una red de referencias a su alrededor, y por esto produce la verdad como una esfera contingente de interdependencia. Para Heidegger, la obra de arte es el paradigma no del “gesto fundador”44, sino de la manera no principial en la cual una cosa viene al mundo y en la cual el mundo viene a la cosa. Para que una economía pueda de este modo devolver todas las cosas a sus mundos —para que la anarquía económica tome el relevo de los principios— la sola condición práctica es la caída de las últimas figuras teleocráticas de la presencia. Por tanto, a la pregunta política “¿Qué hacer?”, es preciso responder: desalojar de su retiro a esos vestigios de una economía teleocrática, y liberar así a las cosas de su “captación” bajo los principios epocales. He aquí cómo, en la situación ambigua de transición, la fenomenología puede responder al “asalto” tecnológico. Los reveses de la historia imponen condiciones prácticas al pensamiento y al actuar. Por tanto, esta fenomenología no puede contentarse con una noción ontológica de anarquía. Insistiendo sobre el Anruf, llamamiento, el Anspruch, exigencia, etc., Heidegger vincula la aparición de una nueva constelación a una condición práctica previa. Y si la constelación que la tecnología hace posible es esencialmente a-teleocrática, entonces la praxis requerida consiste en abrazar la discontinuidad del acontecimiento de apropiación. Heidegger responde a la violencia mostrando la fisura que el abandono introduce en las constelaciones sociales fijas. Expresa a veces este fisuración, se ha visto, lamentando que no nos sea posible salir de la estructura metafísica de las proposiciones: el obstáculo por excelencia que se interpone al acontecimiento de apropiación proviene de los “fundamentos metafísicos griegos… de la frase como relación del sujeto con el predicado”. Sería necesario poder decir “Hay ser” y “Hay tiempo”, y entender esto de otra manera que como proposiciones45. Por eso Heidegger designa directamente la ambigüedad de nuestro emplazamiento económico contemporáneo —la ambigüedad del “principio de anarquía”— cuando lamenta que la conferencia “Tiempo y Ser” no haya todavía podido “hablar solamente en proposiciones enunciativas”46.
Por muy alusivas que sean las observaciones de Heidegger sobre las implicaciones prácticas de su pensamiento —y por muy obstinado que sea su rechazo a ver alguna de ellas—, no hay duda de que a nivel lingüístico su ataque a la proposición, y a nivel ontológico la superación de la diferencia “ontológica” hacia la diferencia “cosa y mundo”, exigen que una fluidez radical sea también introducida en las instituciones sociales al igual que en la práctica en general. Con la esencia bi-frontal de la técnica, legitimar la práctica no puede ya querer decir: referir lo que es factible a una instancia primera, a alguna razón última, ni a un fin último, a alguna meta. Derrocamiento, pues, del principio de razón: no son los entes presentes (y los actos, todavía entes) los que apelan a un fundamento, Grund, sino la presencia sin fondo, abgründig, la que interpela la existencia y reclama un actuar igualmente sin fondo. Se comprende así el complejo vínculo establecido en la última frase del texto citado más arriba, entre gramática de la proposición, diferencia “cosa y mundo”, y apartamiento de los obstáculos en cuanto condición previa del acontecimiento de apropiación: “Primero que nada, toda concepción y enunciado que se interpongan entre la cosa y nosotros deben ser apartados.”47
Cuando pensamos en los sufrimientos que los hombres se han infligido y se infligen en nombre de los principios epocales, vemos que la filosofía —“el pensar”— no es una empresa fútil: la fenomenología deconstructriz de las épocas “cambia el mundo”48, porque revela el deterioramiento de los principios. Nadie ha expresado mejor este deterioramiento que René Char: “Esa parte nunca fijada, dormitando en nosotros, de donde brotará mañana lo múltiple.”49

 


NOTAS:

 

* Este artículo es una adaptación de mi obra Le Principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, París, Seuil, 1982. [N. del T.: “Que faire à la fin de la métaphysique ?”, publicado en Cahier de l’Herne n° 45: Heidegger (1983). Retomo la traducción de Diego Tatián pero con bastantes correcciones.]
1 Wm 191 / Q III 148.
2 GP 31. Así pues, la palabra “deconstrucción” no es originalmente, como se piensa a menudo, “la excelente expresión de Derrida”, F. Wahl, Qu’est-ce que le structuralisme? 5. Philosophie, col. Points, París, 1973, p. 128.
3 Sp 206 / RQ 42.
4 SvG 123s / PR 166.
5 Desde luego, este concepto no entra aquí en las teorías clásicas sobre el mejor Estado; cf. Platón, La República (558c) y Aristóteles, Política (1302b 28ss), que califican ambos como anarchos a la forma injusta de gobierno que era a sus ojos la democracia.
6 Las dos citas pertenecen a VA 133s / EC 157.
7 Wm 245 / Q 1 240.
8 “Tal vez la meditación paciente y la indagación rigurosa… son la errancia de un pensamiento fiel y atento y al mundo irreductiblemente por venir que se anuncia en el presente, más allá de la clausura del saber”, Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, 1967, p. 14.
9 SvG 73 / PR 108.
10 VA 180 / EC 217 y Sp 212 / RQ 54.
11 SZ 39 / ET 58 (el subrayado es mío).
12 Hw 204 / Chm 182.
13 TK 40 / Q IV 146s.
14 Her 233s.
15 Wm 153 / Q III 87.
16 Her 132. Esta tesis fue expuesta posteriormente en Francia por Michel Foucault, Les mots et les choses, París, 1966, p. 15, 319-323, 396-398.
17 Vw XXIII / Q IV 188.
18 Wm 251 / Q I 249.
19 “Ursprüngliche Verwurzelung”, SZ 377, y más tarde, a propósito de SZ: “La conciencia se enraíza en el Dasein”, VS 118 / Q IV 317s.
20 “El concepto de ‘raíz’ no permite traer al lenguaje la relación del hombre con el ser”, VS 127 / Q IV 327 — abandono que fue orquestado en Francia, esta vez, por Gilles Deleuze y Félix Guattari, Rhizome, París, 1976.
21 US 267 / AP 256.
22 SD 25 / Q IV 48.
23Verwinden” no quiere decir en Heidegger “superar” la metafísica, sino “trabajar a través” de ella: “Ese Verwinden se asemeja a lo que ocurre cuando, en el dominio de las experiencias humanas, se llega al término de un dolor”, TK 38 / Q IV 144.
24 ID 72 / Q I 307s.
25 Aristóteles, Éthique à Nicomaque I, 1; 1094 a 1s, trad. J. Tricot, París, 1959, p. 31.
26 Vía Angelus Silesius, cf. SvG 73 / PR 109.
27 Hw 3 / Chm 7.
28 Her 367.
29 Wm 312 / Q II 183, cf. SvG 111 / PR 151.
30 Hw 14s. / Chm 18.
31 Hw 309 / Chm 273s.
32 Sp 206-209 / RQ 45s.
33 MHG 73.
34 Gel 35 / Q III 187.
35 Her 123 y 126.
36 Her 203.
37 Hw 15 / Chm 18.
38 K. Marx. “Zur Kritik der Hegelschen Rechtphilosophie”, Frühe Schriften, ed, H. J. Lieber y P. Furth, Darmstadt, 1962, t. I, p. 497.
39 Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, París, 1947, p. XIII.
40 Hw 65 / Chm 62.
41 Citado SD 72 / Q IV 128.
42 René Char, La Parole en archipel, París, 1962, p. 152, y Poèmes et Proses choisis, París, 1957, p. 94.
43 Meister Eckhart, Die deutschen Werke, ed. J. Quint, t. II, Stuttgart, 1971, p. 253, 1. 4s. En el Maestro Eckhart, como en Nietzsche y Heidegger, el ataque a la teleocracia no es posible sin duda más que porque cada uno de esos autores está situado económicamente en el fin de una época: fín de la edad media escolástica, del idealismo alemán, de la metafísica.
44 Hw 50 / Chm 48. Alexander Schwan, Politische Philosophie im Denken Martin Heideggers, Colonia, 1965, se basa en esta alusión al “gesto fundador de una ciudad” para extraer de ella una filosofía política en Heidegger. No tengo nada que agregar al posicionamiento de J.-M. Palmier, Les écrits politiques de Heidegger, París, L’Herne, 1968, p. 150-159.
45 SD 43 / Q IV 74.
46 SD 25 / Q IV 48.
47 Hw 14s. / Chm 18.
48 VA 299 / EC 278.
49 René Char, Commune présence, París, 1964, p. 255.
Siglas para las obras citadas de Martin Heidegger:

 

Obras alemanas:
GEL Gelassenheit, Pfullingen, 1959.
GP Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, t. 24, Fráncfort, 1975.
Her Heraklit, Gesamtausgabe, t. 55, Fráncfort, 1979.
Hw Holzwege, Fráncfort, 1950.
ID Identität und Differenz, Pfullingen, 1957.
KPM Kant und das Problem der Metaphysik, 4a ed. aumentada, Fráncfort, 1973.
MHG Martin Heidegger im Gespräch, ed. R. Wisser, Friburgo/Br., 1970.
N II Nietzsche, t. II, Pfullingen, 1961.
SD Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1969.
Sp “Nur noch ein Gott kann uns retten”, en: Der Spiegel, 31 de mayo de 1976, p. 193-219.
SVG Der Satz von Grund, Pfullingen, 1957.
SZ Sein und Zeit, 8 ed., Tubinga, 1957.
TK Die Technik und die Kehre, Pfullingen, 1962.
US Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959
VA Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954.
VS Vier Seminare, Fráncfort, 1977.
Vw “Vorwort”, en: W. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, La Haya, 1963, p. IX-XXIII.
Wm Wegmarken, Fráncfort, 1967.

 

Traducciones francesas:
AP Acheminement vers la parole, trad. J. Beaufret, W. Brokmeier, F. Fédier, París, 1976.
Chm Chemins qui ne ménent nulle part, trad. W. Brokmeier, París, 1972.
EC Éssais et conférences, trad. A. Préau, prefacio J. Beaufret, París, 1958.
ET L’Être et le Temps, trad. R. Boehm y A. de Waelhens, París, 1964.
Kpm Kant et le problème de la métaphysique, trad. A. de Waelhens y W. Biemel, París, 1953.
N ii Nietzsche, t. II, trad. P. Klossowski, París, 1971.
PR Le Principe de raison, trad. A. Préau, prefacio de J. Beaufret, París, 1962.
Q I Questions I, trad. H. Corbin, R. Munier, A. de Waelhens, W. Biemel, G. Granel, A. Préau, París, 1968.
Q II Questions II, trad. K. Aaelos, J. Beaufret, D. Janicaud, L. Braun, M. Haar, A. Préau, F. Fédier, París, 1968.
Q III Questions III, trad. A. Préau, M. Munier, J. Hervier, París, 1976.
Q IV Questions IV, trad. J. Beaufret, F. Fédier, J. Lauxerois, C. Roëls, París, 1976.
RQ Réponses et questios sur l’histoire et la politique, trad. J. Launay, París, 1977.

 

Si bien en cada cita remito a la traducción francesa publicada, sólo sigo de manera excepcional esta última.