{"id":86,"date":"2016-04-21T10:17:50","date_gmt":"2016-04-21T08:17:50","guid":{"rendered":"http:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=86"},"modified":"2016-04-21T10:17:50","modified_gmt":"2016-04-21T08:17:50","slug":"georges-bataille-la-estructura-psicologica-del-fascismo","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=86","title":{"rendered":"Georges Bataille \/ La estructura psicol\u00f3gica del fascismo"},"content":{"rendered":"
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Luego de haber afirmado que en \u00faltima instancia la infraestructura de una sociedad determina o condiciona la superestructura, el marxismo no emprendi\u00f3 ning\u00fan esclarecimiento general de las modalidades propias de la formaci\u00f3n de la sociedad religiosa y pol\u00edtica. Se admiti\u00f3 igualmente la posibilidad de reacciones de la superestructura, pero tampoco entonces se pas\u00f3 de la afirmaci\u00f3n al an\u00e1lisis cient\u00edfico. A prop\u00f3sito del fascismo, este art\u00edculo plantea un intento de representaci\u00f3n rigurosa (si no completa) de la superestructura social y de sus relaciones con la infraestructura econ\u00f3mica. Sin embargo, se trata s\u00f3lo de un fragmento que pertenece a un conjunto relativamente importante, lo cual explica un gran n\u00famero de lagunas, particularmente la ausencia de toda consideraci\u00f3n acerca del m\u00e9todo<\/i>1<\/sup><\/small>; incluso fue necesario renunciar aqu\u00ed a ofrecer la justificaci\u00f3n general de un punto de vista nuevo y limitarse a la exposici\u00f3n de los hechos. En cambio, la simple exposici\u00f3n de la estructura del fascismo exigi\u00f3 como introducci\u00f3n una descripci\u00f3n de conjunto de la estructura social.<\/i><\/div>\n
No hace falta decir que el an\u00e1lisis de la superestructura supone el desarrollo previo del an\u00e1lisis de la infraestructura, estudiada por el marxismo.<\/i><\/div>\n

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I \u2014 La parte homog\u00e9nea de la sociedad<\/b><\/div>\n

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La descripci\u00f3n psicol\u00f3gica de la sociedad debe comenzar por la parte m\u00e1s accesible para el conocimiento \u2014en apariencia, la parte fundamental\u2014 cuyo rasgo significativo es la homogeneidad<\/i>2<\/sup><\/small> como tendencia. Homogeneidad<\/i> significa en este caso conmensurabilidad de los elementos y conciencia de dicha conmensurabilidad (las relaciones humanas pueden mantenerse por una reducci\u00f3n a reglas fijas basadas en la conciencia de la identidad posible de personas y de situaciones definidas; en principio, queda excluida toda violencia del curso de la existencia as\u00ed entendida).<\/div>\n
La base de la homogeneidad<\/i> social es la producci\u00f3n3<\/sup><\/small>. La sociedad homog\u00e9nea<\/i> es la sociedad productiva, es decir, la sociedad \u00fatil. Todo elemento in\u00fatil resulta excluido, no de la sociedad total, sino de su parte homog\u00e9nea, en la que cada elemento debe ser \u00fatil para otro sin que la actividad homog\u00e9nea pueda alcanzar nunca la forma de la actividad valedera en s\u00ed misma<\/i>. Una actividad \u00fatil siempre tiene una medida com\u00fan<\/i> con otra actividad \u00fatil, pero no con una actividad para s\u00ed<\/i>.<\/div>\n
La medida com\u00fan, fundamento de la homogeneidad<\/i> social y de la actividad que de ella depende, es el dinero, es decir, una equivalencia mensurable de los diferentes resultados de la actividad productiva. El dinero sirve para medir cualquier trabajo y convierte al hombre en una funci\u00f3n de los productos mensurables. Cada hombre, seg\u00fan el juicio de la sociedad homog\u00e9nea<\/i>, vale por lo que produce, es decir, deja de ser una existencia para s\u00ed<\/i>: no es m\u00e1s que una funci\u00f3n, ubicada dentro de l\u00edmites mensurables, de la producci\u00f3n colectiva (que constituye una existencia para algo distinto de s\u00ed<\/i>).
\nPero el individuo homog\u00e9neo<\/i> no existe verdaderamente en funci\u00f3n de sus productos personales sino en la producci\u00f3n artesanal, cuando los medios de producci\u00f3n son relativamente poco costosos y pueden ser pose\u00eddos por el artesano. En la civilizaci\u00f3n industrial, el productor se distingue del poseedor de los medios de producci\u00f3n y es este \u00faltimo quien se apropia de los productos. En consecuencia, \u00e9ste es quien existe en funci\u00f3n de los productos en la sociedad moderna; \u00e9l es quien funda la homogeneidad<\/i> social, y no el productor.<\/div>\n
As\u00ed, en el actual estado de cosas la parte homog\u00e9nea<\/i> de la sociedad est\u00e1 formada por los hombres que poseen los medios de producci\u00f3n o el dinero destinado a su mantenimiento y a su compra<\/i>. Es dentro de la clase llamada capitalista o burguesa, precisamente en el sector medio de esta clase, donde se opera fundamentalmente la reducci\u00f3n tendencial del car\u00e1cter humano a una entidad abstracta e intercambiable, reflejo de las cosas homog\u00e9neas<\/i> pose\u00eddas.<\/div>\n
A continuaci\u00f3n, esa reducci\u00f3n se extiende en la medida de lo posible a las clases generalmente llamadas medias, que aprovechan porciones apreciables del beneficio. Pero el proletariado obrero sigue siendo en gran parte irreductible. La posici\u00f3n que ocupa respecto de la actividad homog\u00e9nea es doble: \u00e9sta lo excluye, no en cuanto al trabajo sino en cuanto al beneficio. Como agentes de la producci\u00f3n, los obreros ingresan en los marcos de la organizaci\u00f3n social, pero la reducci\u00f3n homog\u00e9nea no afecta en principio sino a su actividad asalariada; son integrados en la homogeneidad<\/i> psicol\u00f3gica en cuanto a su comportamiento profesional, no en general como hombres. Fuera de la f\u00e1brica, e incluso fuera de sus operaciones t\u00e9cnicas, con relaci\u00f3n a una persona homog\u00e9nea<\/i> (patr\u00f3n, bur\u00f3crata, etc.) un obrero es un extra\u00f1o, un hombre de otra naturaleza, de una naturaleza no reducida, no sometida.<\/div>\n

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II \u2014 El Estado<\/b><\/div>\n

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En el per\u00edodo contempor\u00e1neo, la homogeneidad<\/i> social est\u00e1 unida a la clase burguesa por v\u00ednculos esenciales: as\u00ed, se confirma la comprensi\u00f3n marxista cuando el Estado se concibe al servicio de la homogeneidad amenazada.<\/div>\n
En principio, la homogeneidad<\/i> social es una forma precaria, a merced de la violencia e incluso de cualquier disensi\u00f3n interna. Se forma espont\u00e1neamente dentro del juego de la organizaci\u00f3n productiva, pero debe ser permanentemente protegida de los diversos elementos inestables que no se benefician de la producci\u00f3n, o que creen obtener poco, o que simplemente no pueden soportar los frenos que la homogeneidad<\/i> contrapone a la agitaci\u00f3n. En esas condiciones, la salvaguarda de la homogeneidad<\/i> se lograr\u00e1 recurriendo a elementos imperativos capaces de aniquilar o reducir a una regla a las diferentes fuerzas desordenadas.<\/div>\n
El Estado no es en s\u00ed mismo uno de esos elementos imperativos, se diferencia de los reyes, de los jefes militares o nacionales, pero es el resultado de las modificaciones sufridas por una parte de la sociedad homog\u00e9nea en contacto con dichos elementos. Esa parte constituye una formaci\u00f3n intermedia entre las clases homog\u00e9neas y las instancias soberanas de las cuales debe tomar su car\u00e1cter obligatorio, aunque no ejercen su soberan\u00eda sino por su intermedio. S\u00f3lo en relaci\u00f3n con estas \u00faltimas instancias ser\u00e1 posible considerar de qu\u00e9 manera ese car\u00e1cter obligatorio es transferido a una formaci\u00f3n que no constituye sin embargo una existencia valedera en s\u00ed misma (heterog\u00e9nea<\/i>), sino que es simplemente una actividad cuya utilidad respecto de otra parte es siempre evidente.<\/div>\n
Pr\u00e1cticamente, la funci\u00f3n del Estado consiste en un doble juego de autoridad y adaptaci\u00f3n. La reducci\u00f3n de las divergencias por compensaci\u00f3n en la pr\u00e1ctica parlamentaria indica toda la complejidad posible de la actividad interna de adaptaci\u00f3n necesaria para la homogeneidad<\/i>. Pero contra las fuerzas inasimilables, el Estado opta por la autoridad estricta.<\/div>\n
Seg\u00fan el Estado sea democr\u00e1tico o desp\u00f3tico, la tendencia que lo domine ser\u00e1 la adaptaci\u00f3n o la autoridad. En la democracia, el Estado extrae la mayor parte de su fuerza de la homogeneidad espont\u00e1nea que no hace m\u00e1s que fijar y constituir como una regla. El principio de su soberan\u00eda \u2014la naci\u00f3n\u2014 que le proporciona a la vez su finalidad y su fuerza, se ve entonces disminuido debido a que los individuos aislados se consideran cada vez m\u00e1s como fines con respecto al Estado, que existir\u00eda para ellos<\/i> antes que para la naci\u00f3n<\/i>. Y en ese caso la vida personal se distingue de la existencia homog\u00e9nea<\/i> en cuanto valor que se ofrece como incomparable.<\/div>\n

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III \u2014 Disociaciones, cr\u00edticas de la homogeneidad social y del Estado<\/b><\/div>\n

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Aun en circunstancias dif\u00edciles, el Estado alcanza a mantener en la impotencia a las fuerzas heterog\u00e9neas<\/i> que s\u00f3lo ceden ante su coerci\u00f3n. Pero puede sucumbir por una disociaci\u00f3n interna de la parte de la sociedad de la cual es la forma coercitiva.<\/div>\n
De manera fundamental, la homogeneidad<\/i> social depende de la homogeneidad (en el sentido general del t\u00e9rmino) del sistema productivo. Cada contradicci\u00f3n que surge del desarrollo de la vida econ\u00f3mica provoca as\u00ed una disociaci\u00f3n tendencial de la existencia social homog\u00e9nea<\/i>. Esta tendencia a la disociaci\u00f3n se ejerce de la manera m\u00e1s compleja en todos los planos y en todos los sentidos. Pero no alcanza formas agudas y peligrosas sino en la medida en que una parte apreciable de la masa de los individuos homog\u00e9neos<\/i> deja de tener inter\u00e9s por la conservaci\u00f3n de la forma de homogeneidad<\/i> existente (no porque sea homog\u00e9nea<\/i>, sino por el contrario, porque est\u00e1 a punto de perder su car\u00e1cter propio). Esa fracci\u00f3n de la sociedad se asocia entonces espont\u00e1neamente con las fuerzas heterog\u00e9neas<\/i> ya conformadas y se confunde con ellas.<\/div>\n
De modo que las circunstancias econ\u00f3micas act\u00faan directamente sobre los elementos homog\u00e9neos a los que desintegran. Pero esta desintegraci\u00f3n s\u00f3lo representa la forma negativa de la efervescencia social: los elementos disociados no act\u00faan antes de haber sufrido una alteraci\u00f3n consumada que caracteriza a la forma positiva de esa efervescencia. A partir del momento en que se unen a las formaciones heterog\u00e9neas<\/i> ya existentes (en estado difuso u organizado), toman de ellas un car\u00e1cter nuevo, el general car\u00e1cter positivo de la heterogeneidad<\/i>. Adem\u00e1s, la heterogeneidad<\/i> social no existe en estado informe y desorientado: tiende por el contrario de manera constante a una estructura seccionada y, cuando algunos elementos sociales pasan a la parte heterog\u00e9nea<\/i>, su acci\u00f3n se halla todav\u00eda condicionada por la estructura actual<\/i> de esa parte.<\/div>\n
As\u00ed, el modo de soluci\u00f3n de contradicciones econ\u00f3micas agudas depende del estado hist\u00f3rico y al mismo tiempo de las leyes generales de la regi\u00f3n social heterog\u00e9nea<\/i> en el que la efervescencia adquiere su forma positiva; depende, en particular, de las relaciones establecidas entre las diversas formaciones de esa regi\u00f3n en el momento en que la sociedad homog\u00e9nea<\/i> se halla materialmente disociada.<\/div>\n
El estudio de la homogeneidad<\/i> y de sus condiciones de existencia conduce as\u00ed al estudio esencial de la heterogeneidad. Constituye adem\u00e1s su primera parte debido a que la determinaci\u00f3n primaria de la heterogeneidad<\/i> definida como no homog\u00e9nea<\/i> supone el conocimiento de la homogeneidad<\/i> que la delimita por exclusi\u00f3n.<\/div>\n

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IV \u2014 La existencia social heterog\u00e9nea<\/b><\/div>\n

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Toda la problem\u00e1tica de la psicolog\u00eda social radica precisamente en la necesidad de orientar principalmente el an\u00e1lisis hacia una forma que no s\u00f3lo es dif\u00edcil de estudiar, sino cuya misma existencia a\u00fan no ha sido objeto de una determinaci\u00f3n positiva.<\/div>\n
El propio t\u00e9rmino de heterog\u00e9neo<\/i> indica que se trata de elementos imposibles de asimilar, y esa imposibilidad que ata\u00f1e b\u00e1sicamente a la asimilaci\u00f3n social ata\u00f1e al mismo tiempo a la asimilaci\u00f3n cient\u00edfica. Ambas clases de asimilaciones poseen una sola estructura: la ciencia tiene por objeto fundar la homogeneidad<\/i> de los fen\u00f3menos; en cierto modo es una de las funciones eminentes de la homogeneidad<\/i>. As\u00ed, los elementos heterog\u00e9neos<\/i> que son excluidos por esta \u00faltima se hallan igualmente excluidos del campo de la atenci\u00f3n cient\u00edfica: por su mismo principio, la ciencia no puede conocer elemenos heterog\u00e9neos<\/i> en cuanto tales. Obligada a constatar la existencia de hechos irreductibles \u2014de una naturaleza tan incompatible con su homogeneidad como los criminales natos, por ejemplo, con el orden social\u2014 se ve privada de toda satisfacci\u00f3n funcional<\/i> (explotada de la misma manera que un obrero en una f\u00e1brica capitalista, utilizada sin tener participaci\u00f3n en las ganancias). La ciencia, en efecto, no es una entidad abstracta: puede reducirse siempre a un conjunto de hombres que vive las aspiraciones inherentes al proceso cient\u00edfico. En estas condiciones, los elementos heterog\u00e9neos<\/i>, al menos en cuanto tales, se hallan sometidos a una censura de hecho: cada vez que podr\u00edan ser objeto de una observaci\u00f3n met\u00f3dica, falta la satisfacci\u00f3n funcional y sin determinada circunstancia excepcional \u2014la interferencia de una satisfacci\u00f3n cuyo origen es totalmente distinto\u2014 no pueden mantenerse dentro del campo de atenci\u00f3n.<\/div>\n
La exclusi\u00f3n de los elementos heterog\u00e9neos<\/i> del dominio homog\u00e9neo<\/i> de la conciencia recuerda as\u00ed de manera formal la de los elementos descritos (por el psicoan\u00e1lisis) como inconscientes<\/i>, que la censura excluye del yo consciente. Las dificultades que obstaculizan la revelaci\u00f3n de las formas inconscientes<\/i> de la existencia son del mismo orden que aquellas que obstaculizan el conocimiento de las formas heterog\u00e9neas<\/i>. Como se ver\u00e1 a continuaci\u00f3n, algunos rasgos son comunes a esos dos tipos de formas y aparentemente lo inconsciente<\/i> debe considerarse como uno de los aspectos de lo heterog\u00e9neo<\/i>, sin que sea posible aportar precisiones inmediatas sobre este punto. Si se admite esta concepci\u00f3n, dado lo que se conoce sobre la represi\u00f3n, resulta mucho m\u00e1s f\u00e1cil comprender que las incursiones ocasionales al dominio heterog\u00e9neo<\/i> a\u00fan no hayan sido lo suficientemente coordinadas como para desembocar siquiera a la simple revelaci\u00f3n de su existencia positiva y claramente separada.<\/div>\n
Tiene una importancia secundaria indicar ahora que, a fin de sortear las dificultades que acaban de considerarse, es necesario plantear los l\u00edmites de las tendencias inherentes a la ciencia y constituir un conocimiento de la diferencia no explicable<\/i>, que supone el acceso inmediato de la inteligencia a una materia previa a la reducci\u00f3n intelectual. Provisoriamente, basta con exponer los hechos de acuerdo con su naturaleza y, con miras a definir el t\u00e9rmino heterog\u00e9neo<\/i>, introducir las siguientes consideraciones:<\/div>\n
1) As\u00ed como mana<\/i> y tab\u00fa<\/i> designan en sociolog\u00eda de las religiones formas restringidas para aplicaciones particulares de una forma m\u00e1s general, lo sagrado<\/i>, lo sagrado<\/i> puede considerarse una forma restringida con relaci\u00f3n a lo heterog\u00e9neo.<\/div>\n
Mana<\/i> designa una fuerza misteriosa e impersonal de la que disponen algunos individuos como los reyes y los hechiceros. Tab\u00fa<\/i> indica la prohibici\u00f3n social de contacto que se aplica por ejemplo a los cad\u00e1veres o a las mujeres durante el per\u00edodo menstrual. Estos aspectos de la vida heterog\u00e9nea<\/i> son f\u00e1ciles de definir en virtud de los hechos precisos y limitados a los que se refieren. En cambio, una comprensi\u00f3n expl\u00edcita de lo sagrado<\/i>, cuyo dominio de aplicaci\u00f3n es relativamente vasto, presenta considerables dificultades. Durkheim se top\u00f3 con la imposibilidad de darle una definici\u00f3n cient\u00edfica positiva: se limit\u00f3 a caracterizar negativamente el mundo sagrado como absolutamente heterog\u00e9neo respecto del mundo profano4<\/sup><\/small>. No obstante, es posible admitir que lo sagrado<\/i> se conoce positivamente, por lo menos de manera impl\u00edcita (pues la palabra, presente en todas las lenguas, es de uso com\u00fan y el uso supone una significaci\u00f3n percibida por el conjunto de los hombres). Tal conocimiento impl\u00edcito de un valor que se relaciona al \u00e1mbito heterog\u00e9neo permite infundirle a su descripci\u00f3n un car\u00e1cter vago, pero positivo. Ahora bien, es posible afirmar que el mundo heterog\u00e9neo est\u00e1 constituido, en una parte importante, por el mundo sagrado y que reacciones an\u00e1logas a las que provocan las cosas sagradas revelan las de las cosas heterog\u00e9neas<\/i> que no son estrictamente consideradas como sagradas. Estas reacciones consisten en que la cosa heterog\u00e9nea<\/i> se supone cargada de una fuerza desconocida y peligrosa (semejante al mana<\/i> polinesio) y que una determinada prohibici\u00f3n social de contacto (tab\u00fa<\/i>) la separa del mundo homog\u00e9neo<\/i> o vulgar (que corresponde, al mundo profano de la oposici\u00f3n estrictamente religiosa).<\/div>\n
2) Fuera de las cosas sagradas en sentido estricto, que constituyen el dominio com\u00fan de la religi\u00f3n o de la magia, el mundo heterog\u00e9neo<\/i> comprende el conjunto de los resultados del gasto improductivo<\/i>5<\/sup><\/small> (las mismas cosas sagradas forman parte de este conjunto). Vale decir: todo aquello que la sociedad homog\u00e9nea<\/i> rechaza como desecho o como valor superior trascendente. Son los productos excretorios del cuerpo humano y algunos materiales an\u00e1logos (basuras, par\u00e1sitos, etc.); las partes del cuerpo, las personas, las palabras o los actos que tienen un valor er\u00f3tico sugestivo; los diversos procesos inconscientes como los sue\u00f1os y las neurosis; los numerosos elementos o formas sociales que la parte homog\u00e9nea<\/i> no puede asimilar: las muchedumbres, las clases guerreras, aristocr\u00e1ticas y miserables, los diferentes tipos de individuos violentos o que por lo menos violan la norma (locos, agitadores, poetas, etc.).<\/div>\n
3) Los elementos heterog\u00e9neos<\/i> provocan reacciones afectivas de intensidad variable seg\u00fan las personas y es posible suponer que el objeto de toda reacci\u00f3n afectiva es necesariamente heterog\u00e9neo<\/i> (si no en general, por lo menos con relaci\u00f3n al sujeto). Unas veces hay atracci\u00f3n, otras veces repulsi\u00f3n, y todo objeto de repulsi\u00f3n en determinadas circunstancias puede devenir objeto de atracci\u00f3n o viceversa.<\/div>\n
4) La violencia<\/i>, la desmesura<\/i>, el delirio<\/i>, la locura<\/i>, caracterizan en grados diversos a los elementos heterog\u00e9neos<\/i>: activos, en cuanto personas o en cuanto muchedumbres, quebrantan las leyes de la homogeneidad<\/i> social. Esta caracter\u00edstica no se aplica adecuadamente a los objetos inertes, sin embargo estos \u00faltimos presentan cierta conformidad con los sentimientos extremos (es posible hablar de la naturaleza violenta y desmesurada de un cad\u00e1ver en descomposici\u00f3n).<\/div>\n
5) La realidad de los elementos heterog\u00e9neos<\/i> no es de la misma \u00edndole que la de los elementos homog\u00e9neos<\/i>. La realidad homog\u00e9nea<\/i> se presenta con el aspecto abstracto y neutro de los objetos estrictamente definidos e identificados (b\u00e1sicamente es la realidad espec\u00edfica de los objetos s\u00f3lidos). La realidad heterog\u00e9nea<\/i> es la de la fuerza o el choque. Se presenta como una carga, como un valor, que pasa de un objeto a otro de manera m\u00e1s o menos arbitraria, casi como si el cambio no tuviera lugar en el mundo de los objetos sino tan s\u00f3lo en los juicios del sujeto. Esto no significa sin embargo que los hechos observados deban considerarse subjetivos: la acci\u00f3n de los objetos de la actividad er\u00f3tica evidentemente se funda en su naturaleza objetiva. No obstante, de manera desconcertante, el sujeto tiene la posibilidad de desplazar el valor excitante de un elemento a otro an\u00e1logo o cercano6<\/sup><\/small>. En la realidad heterog\u00e9nea, los s\u00edmbolos cargados de valor afectivo tienen as\u00ed la misma importancia que los elementos fundamentales y la parte puede tener el mismo valor que el todo. Es f\u00e1cil comprobar que, mientras la estructura del conocimiento de una realidad homog\u00e9nea<\/i> ser\u00eda la de la ciencia, la de una realidad heterog\u00e9nea<\/i>, en cuanto tal, se encuentra en el pensamiento m\u00edstico de los primitivos y en las representaciones del sue\u00f1o: ella es id\u00e9ntica a la estructura del inconsciente<\/i>7<\/sup><\/small>.<\/div>\n
6) En resumen<\/i>, respecto de la vida corriente (cotidiana) la existencia heterog\u00e9nea<\/i> puede ser representada como totalmente distinta<\/i>, como inconmensurable, dotando a estas palabras del valor positivo<\/i> que tienen en la experiencia afectiva<\/i> vivida.<\/div>\n

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Ejemplos de elementos heterog\u00e9neos<\/i><\/div>\n
Si ahora referimos estas proposiciones a elementos reales, los dirigentes fascistas pertenecen sin duda a la existencia heterog\u00e9nea. Opuestos a los pol\u00edticos democr\u00e1ticos, que en los diferentes pa\u00edses representan la trivialidad inherente a la sociedad homog\u00e9nea<\/i>, Mussolini o Hitler se muestran de inmediato como totalmente distintos<\/i>. Cualesquiera que sean los sentimientos que provoque su existencia actual en cuanto agentes pol\u00edticos de la evoluci\u00f3n, es imposible no tener conciencia de la fuerza<\/i> que los sit\u00faa por encima de los hombres, de los partidos e incluso de las leyes: fuerza<\/i> que rompe el curso regular de las cosas, la homogeneidad apacible pero irritante e impotente para mantenerse a s\u00ed misma; el hecho de que se rompa la legalidad no es sino el signo m\u00e1s evidente de la naturaleza trascendente, heterog\u00e9nea<\/i>, de la acci\u00f3n fascista. Si se considera su origen en lugar de su acci\u00f3n externa, la fuerza<\/i> de un dirigente es an\u00e1loga a la que se ejerce en la hipnosis8<\/sup><\/small>. El flujo afectivo que lo une a sus partidarios \u2014que adquiere la forma de una identificaci\u00f3n moral con aquel a quien siguen (y viceversa)\u2014 est\u00e1 en funci\u00f3n de la conciencia com\u00fan de poderes y energ\u00edas cada vez m\u00e1s violentos<\/i>, cada vez m\u00e1s desmesurados<\/i>, que se acumulan en la persona del jefe y devienen en \u00e9l indefinidamente disponibles. (Aunque esa concentraci\u00f3n en una sola persona interviene como un elemento que distingue la formaci\u00f3n fascista en el interior mismo del dominio heterog\u00e9neo<\/i>: por el hecho mismo de que la efervescencia afectiva desemboca en la unidad, constituye una instancia dirigida, en cuanto autoridad<\/i>, contra<\/i> los hombres; esa instancia es existencia para s\u00ed<\/i> antes de ser \u00fatil y existencia para s\u00ed<\/i> distinta de la de una sublevaci\u00f3n informe cuyo sentido para s\u00ed significa \u201cpara los hombres sublevados\u201d. Esa monarqu\u00eda<\/i>, esa ausencia de toda democracia, de toda fraternidad en el ejercicio del poder \u2014formas que no existen \u00fanicamente en Italia o Alemania\u2014 indican que debe haber resignado forzosamente las necesidades naturales e inmediatas de los hombres en beneficio de un principio trascendente que no puede ser objeto de ninguna explicaci\u00f3n exacta.)<\/div>\n
De modo completamente diferente, tambi\u00e9n pueden describirse como heterog\u00e9neas las capas sociales m\u00e1s bajas, que despiertan generalmente repulsi\u00f3n y en ning\u00fan caso pueden ser asimiladas por el conjunto de los hombres. En la India, esas clases miserables son consideradas intocables<\/i>, es decir, se caracterizan por una prohibici\u00f3n de contacto an\u00e1loga a la que se aplica a las cosas sagradas. Es cierto que la costumbre de los pa\u00edses de civilizaci\u00f3n avanzada es menos ritual y la cualidad de intocable<\/i> no se transmite obligatoriamente por herencia: en esos pa\u00edses, sin embargo, basta con existir como ser humano marcado por la miseria para crear entre uno y los dem\u00e1s \u2014que se consideran la expresi\u00f3n del hombre normal\u2014 un foso pr\u00e1cticamente infranqueable. Las formas nauseabundas de la degradaci\u00f3n provocan una sensaci\u00f3n de asco tan insoportable que es incorrecto expresarlo o tan s\u00f3lo aludir a ello. La desgracia material de los hombres tiene de manera muy notable consecuencias desmesuradas<\/i> en el orden psicol\u00f3gico de la desfiguraci\u00f3n. Y en los casos de hombres dichosos<\/i> que no han sufrido la reducci\u00f3n homog\u00e9nea<\/i> (que contrapone a la miseria una justificaci\u00f3n legal), si obviamos las vergonzosas tentativas de fuga (de elusi\u00f3n) como la piedad caritativa, la violencia sin espera de las reacciones adquiere inmediatamente la forma de desaf\u00edo a la raz\u00f3n.<\/div>\n

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V \u2014 El dualismo fundamental del mundo heterog\u00e9neo<\/b><\/div>\n

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Los dos ejemplos anteriores, tomados del amplio dominio de la heterogeneidad<\/i> y no del dominio sagrado propiamente dicho, presentan embargo las caracter\u00edsticas espec\u00edficas de este \u00faltimo. Esta conformidad se advierte f\u00e1cilmente en la figura de los dirigentes, evidentemente tratados por sus partidarios como personas sagradas. Resulta mucho menos obvia en lo que concierne a las formas de la miseria, que no son objeto de culto alguno.<\/div>\n
Pero revelar que esas formas innobles son compatibles con el car\u00e1cter sagrado es precisamente el progreso decisivo realizado en el conocimiento del dominio de lo sagrado, y al mismo tiempo de lo heterog\u00e9neo<\/i>. La noci\u00f3n de la dualidad de las formas de lo sagrado es uno de los resultados obtenidos por la antropolog\u00eda social9<\/sup><\/small>: estas formas deben dividirse en dos clases opuestas, puras<\/i> e impuras<\/i> (en las religiones primitivas, algunas cosas impuras \u2014la sangre menstrual, por ejemplo\u2014 no son menos sagradas que la naturaleza divina; la conciencia de esta dualidad fundamental ha persistido hasta una fecha relativamente reciente: en la Edad Media, la palabra sacer<\/i> se emple\u00f3 para designar una enfermedad vergonzosa \u2014la s\u00edfilis\u2014 y la significaci\u00f3n profunda de ese uso todav\u00eda resultaba inteligible). El tema de la miseria sagrada \u2014impura e intocable\u2014 constituye exactamente el polo negativo de una regi\u00f3n caracterizada por la oposici\u00f3n de dos formas extremas: en cierto sentido, hay una identidad de los contrarios entre la gloria y la degradaci\u00f3n, entre formas elevadas e imperativas (superiores) y formas miserables (inferiores). Esta oposici\u00f3n atraviesa el conjunto del mundo heterog\u00e9neo<\/i> y se a\u00f1ade a las caracter\u00edsticas ya determinadas de la heterogeneidad como un elemento fundamental. (En efecto, las formas heterog\u00e9neas<\/i> indiferenciadas son relativamente raras \u2014al menos en las sociedades evolucionadas\u2014 y el an\u00e1lisis interno de la estructura social heterog\u00e9nea<\/i> se reduce casi totalmente a la oposici\u00f3n de los dos contrarios.)<\/div>\n

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VI \u2014 La forma imperativa de la existencia heterog\u00e9nea: la soberan\u00eda<\/b><\/div>\n

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La acci\u00f3n fascista, heterog\u00e9nea<\/i>, pertenece al conjunto de las formas superiores. Apela a los sentimientos tradicionalmente definidos como elevados<\/i> y nobles<\/i> y tiende a constituir la autoridad como un principio incondicional, situado por encima de cualquier juicio utilitario.<\/div>\n
Obviamente, el empleo de las palabras superior<\/i>, noble<\/i>, elevado<\/i>, no implica una aquiescencia. Estos calificativos s\u00f3lo designan en este caso la pertenencia a una categor\u00eda hist\u00f3ricamente definida como superior, noble o elevada: estas concepciones nuevas o individuales no pueden considerarse sino en relaci\u00f3n con las concepciones tradicionales de las cuales derivan; por otra parte, son necesariamente h\u00edbridas, sin fuerza, y no cabe duda de que ser\u00eda preferible renunciar, en lo posible, a toda representaci\u00f3n de ese orden (\u00bfcu\u00e1les son las razones confesables por las cuales un hombre querr\u00eda ser noble, similar a un representante de la casta militar medieval, y para nada innoble, es decir, de acuerdo con el juicio hist\u00f3rico, similar a un hombre cuya miseria material habr\u00eda alterado el car\u00e1cter humano, lo habr\u00eda vuelto totalmente distinto<\/i>?)<\/div>\n
Hecha esta salvedad, debemos precisar la significaci\u00f3n de los valores superiores por medio de los calificativos tradicionales.<\/div>\n
La superioridad<\/i> (soberan\u00eda10<\/sup><\/small> imperativa) designa el conjunto de los aspectos impactantes \u2014que determinan afectivamente atracci\u00f3n o repulsi\u00f3n\u2014 propios de las diferentes situaciones humanas en las que es posible dominar o incluso oprimir a los semejantes, en raz\u00f3n de su edad, de su debilidad f\u00edsica, de su estatuto jur\u00eddico o simplemente por la necesidad de ponerse bajo la direcci\u00f3n de uno solo: a diversas circunstancias corresponden situaciones definidas, la del padre con relaci\u00f3n a sus hijos, la del jefe militar con relaci\u00f3n al ej\u00e9rcito y la poblaci\u00f3n civil, la del amo con relaci\u00f3n al esclavo, la del rey con relaci\u00f3n a sus s\u00fabditos. A estas situaciones reales se a\u00f1aden situaciones mitol\u00f3gicas cuya naturaleza exclusivamente ficticia facilita una condensaci\u00f3n de los aspectos que caracterizan la superioridad.<\/div>\n
El simple hecho de dominar a sus semejantes implica la heterogeneidad<\/i> del amo, al menos en tanto es el amo: en la medida en que se refiere a su naturaleza, a su cualidad personal, como a una justificaci\u00f3n de su autoridad, se\u00f1ala que esa naturaleza es totalmente distinta<\/i>, sin que se pueda dar cuenta racionalmente de ella. Aunque no s\u00f3lo es totalmente distinta<\/i> con relaci\u00f3n al dominio racional de la medida y la equivalencia: la heterogeneidad<\/i> del amo no se opone menos a la del esclavo. Si la naturaleza heterog\u00e9nea del esclavo se confunde con la de la inmundicia a la que su situaci\u00f3n material lo condena a vivir, la del amo se conforma en un acto que excluye toda inmundicia, cuya meta es la pureza pero cuya forma es s\u00e1dica.<\/div>\n
Humanamente, el valor imperativo consumado se presenta en forma de autoridad real o imperial, en la que se manifiestan en grado m\u00e1ximo las tendencias crueles y la necesidad de realizar e idealizar el orden que caracteriza a toda dominaci\u00f3n. La autoridad fascista no presenta menos este car\u00e1cter doble, pero s\u00f3lo es una de las numerosas formas de la autoridad real cuya descripci\u00f3n general constituye el fundamento para cualquier descripci\u00f3n coherente del fascismo.
\nOpuesta a la existencia miserable de los oprimidos, la soberan\u00eda pol\u00edtica aparece en primer lugar como una actividad s\u00e1dica claramente diferenciada. En la psicolog\u00eda individual, es raro que la tendencia s\u00e1dica no est\u00e9 asociada en una misma persona a una tendencia masoquista m\u00e1s o menos expl\u00edcita. Pero en la sociedad cada tendencia normalmente es representada por una instancia distinta, y la actitud s\u00e1dica puede ser manifestada por una persona imperativa que excluya toda participaci\u00f3n en las actitudes masoquistas correspondientes. En ese caso, la exclusi\u00f3n de las formas inmundas que son objeto del acto cruel no es seguida por una calificaci\u00f3n de esas formas como valor y, en consecuencia, ninguna actividad er\u00f3tica podr\u00eda asociarse a la crueldad. Los mismos elementos er\u00f3ticos son rechazados junto con todo objeto inmundo y, al igual que en un gran n\u00famero de actitudes religiosas, el sadismo accede entonces a una pureza deslumbrante. Esta diferenciaci\u00f3n puede ser m\u00e1s o menos acabada \u2014individualmente, algunos soberanos pudieron vivir parcialmente el poder como una org\u00eda sangrienta\u2014, pero en conjunto la forma de la realeza imperativa realiz\u00f3 hist\u00f3ricamente, dentro del dominio heterog\u00e9neo<\/i>, una exclusi\u00f3n de las formas miserables o inmundas suficiente para encontrar, en un determinado plano, una conexi\u00f3n con las formas homog\u00e9neas<\/i>.<\/div>\n
En efecto, si la sociedad homog\u00e9nea<\/i> descarta en principio todo elemento heterog\u00e9neo<\/i>, inmundo o noble, las modalidades de la operaci\u00f3n no dejan de variar seg\u00fan la naturaleza de cada elemento descartado. S\u00f3lo el rechazo de las formas miserables tiene un valor constante y fundamental para la sociedad homog\u00e9nea (de modo que el m\u00ednimo llamado a las reservas de energ\u00eda representadas por esas formas exige una operaci\u00f3n tan peligrosa como la subversi\u00f3n<\/i>); pero debido a que el acto de exclusi\u00f3n de las formas miserables asocia necesariamente las formas homog\u00e9neas<\/i> y las formas imperativas, estas \u00faltimas ya no pueden ser rechazadas lisa y llanamente. De hecho, la sociedad homog\u00e9nea<\/i> utiliza las fuerzas imperativas libres contra los elementos que le resultan m\u00e1s incompatibles, y cuando debe escoger en el \u00e1mbito de lo que ha excluido el objeto mismo de su actividad (la existencia para s\u00ed<\/i> al servicio de la cual necesariamente debe colocarse), la elecci\u00f3n no puede dejar de recaer en las fuerzas cuya pr\u00e1ctica ha mostrado que en principio actuaban en el sentido m\u00e1s favorable.<\/div>\n
La incapacidad de la sociedad homog\u00e9nea<\/i> para encontrar en s\u00ed misma una raz\u00f3n de ser y actuar la sit\u00faa dentro de la dependencia de las fuerzas imperativas, as\u00ed como la hostilidad s\u00e1dica de los soberanos contra la poblaci\u00f3n miserable los aproxima a cualquier formaci\u00f3n que procure mantener a esta \u00faltima en la opresi\u00f3n.
\nDe estas modalidades de exclusi\u00f3n de la persona real se desprende una situaci\u00f3n compleja: si el rey es el objeto en el cual la sociedad homog\u00e9nea<\/i> hall\u00f3 su raz\u00f3n de ser, el mantenimiento de esa relaci\u00f3n exige que \u00e9ste se comporte de tal manera que la sociedad homog\u00e9nea<\/i> pueda existir para \u00e9l<\/i>. Esta exigencia ata\u00f1e en primer lugar a la heterogeneidad<\/i> fundamental del rey, garantizada por numerosas prohibiciones de contacto (tab\u00faes), pero es imposible mantener esa heterogeneidad<\/i> en estado libre. La heterogeneidad<\/i> en ning\u00fan caso puede recibir su ley desde el exterior, pero su movimiento espont\u00e1neo puede ser fijado, al menos como tendencia, de una vez por todas. Fue as\u00ed que la pasi\u00f3n destructiva (el sadismo) de la instancia imperativa en principio se dirigi\u00f3 exclusivamente contra las sociedades extranjeras, contra las clases miserables o contra el conjunto de los elementos externos o internos hostiles a la homogeneidad<\/i>.<\/div>\n
El poder hist\u00f3rico de la realeza es la forma resultante de tal situaci\u00f3n. Se le atribuye un papel determinante en cuanto a su funci\u00f3n positiva al principio mismo de la unificaci\u00f3n, operada realmente en un conjunto de individuos cuya elecci\u00f3n afectiva se orienta hacia un objeto heterog\u00e9neo<\/i> \u00fanico. La comunidad de direcci\u00f3n tiene por s\u00ed misma un valor constitutivo: presupone \u2014es cierto, vagamente\u2014 el car\u00e1cter imperativo del objeto. La uni\u00f3n, principio de la homogeneidad<\/i>, no es m\u00e1s que un hecho tendencial incapaz de hallar en s\u00ed mismo un motivo para exigir e imponer su existencia, y en la mayor\u00eda de los casos el recurso a una exigencia obtenida del exterior para el valor de una necesidad primaria. Ahora bien, el deber ser<\/i> puro, el imperativo moral, exige el ser para s\u00ed<\/i>, es decir, el modo espec\u00edfico de la existencia heterog\u00e9nea<\/i>. Pero precisamente esta existencia en s\u00ed misma escapa al principio del deber ser y en ning\u00fan caso puede subordinarse a \u00e9l: accede inmediatamente al ser<\/i> (en otros t\u00e9rminos, se produce como valor que es<\/i> o que no es<\/i>, nunca, como valor que debe ser<\/i>). La forma compleja en la que se llega a la resoluci\u00f3n de esa incompatibilidad plantea el deber ser<\/i> de la existencia homog\u00e9nea<\/i> dentro de existencias heterog\u00e9neas<\/i>. As\u00ed pues, la heterogeneidad<\/i> imperativa no representa solamente una forma diferenciada respecto de la heterogeneidad<\/i> vaga: supone adem\u00e1s la modificaci\u00f3n estructural de las dos partes en contacto, homog\u00e9nea<\/i> y heterog\u00e9nea<\/i>. Por un lado, la formaci\u00f3n homog\u00e9nea<\/i> cercana a la instancia real, el Estado, toma de ella su car\u00e1cter imperativo y parece acceder a la existencia para s\u00ed<\/i> al realizar el deber ser<\/i> despojado y fr\u00edo del conjunto de la sociedad homog\u00e9nea. Pero en realidad el Estado no es m\u00e1s que la forma abstracta, degradada, del deber ser<\/i> vivo y exigido, en plenitud, como atracci\u00f3n afectiva y como instancia real: no es m\u00e1s que la homogeneidad<\/i> vaga devenida coerci\u00f3n. Por otro lado, este modo de formaci\u00f3n intermediario que caracteriza al Estado penetra por reacci\u00f3n a la existencia imperativa; pero en el curso de esta introyecci\u00f3n la forma propia de la homogeneidad<\/i> deviene, en este caso realmente, existencia para s\u00ed<\/i> que se niega a s\u00ed misma: ella se absorbe en la heterogeneidad<\/i> y se destruye en cuanto estrictamente homog\u00e9nea<\/i> debido a que, devenida negaci\u00f3n del principio de la utilidad, reh\u00fasa toda subordinaci\u00f3n. Profundamente penetrado por la raz\u00f3n de Estado<\/i>, el rey no se identifica, sin embargo, con esta \u00faltima: mantiene integralmente el car\u00e1cter seccionado propio de la majestuosidad divina. Escapa al principio espec\u00edfico de la homogeneidad<\/i>, a la compensaci\u00f3n de derechos y deberes que constituye a la ley formal del Estado: los derechos del rey son incondicionales.<\/div>\n
Es casi innecesario representar aqu\u00ed que la posibilidad de tales formaciones afectivas ha ocasionado el avasallamiento infinito que degrada a la mayor\u00eda de las formas de vida humana (mucho m\u00e1s que los abusos de fuerza, por otro lado reductibles en s\u00ed mismos, en tanto la fuerza en juego es necesariamente social, a formaciones imperativas). Si ahora consideramos la soberan\u00eda en su forma tendencial, tal como ha sido hist\u00f3ricamente vivida por los s\u00fabditos responsables de su valor atractivo, pero independientemente de una realidad particular, su naturaleza se muestra humanamente como la m\u00e1s noble \u2014elevada hasta la majestad\u2014, pura en el centro mismo de la org\u00eda, fuera del alcance de las imperfecciones humanas. Ella constituye la regi\u00f3n formalmente exenta de intrigas con inter\u00e9s a la que se refiere el s\u00fabdito oprimido como a una satisfacci\u00f3n vac\u00eda pero pura (en este sentido, la constituci\u00f3n de la naturaleza real por encima de una realidad inconfesable recuerda las ficciones que justifican la vida eterna). En cuanto forma tendencial, realiza el ideal<\/i> de la sociedad y del curso de las cosas (en el esp\u00edritu del s\u00fabdito, esta funci\u00f3n se expresa ingenuamente: si el rey supiera<\/i>\u2026). Al mismo tiempo, es autoridad estricta. Por encima de la sociedad homog\u00e9nea as\u00ed como por encima de la poblaci\u00f3n miserable o de la jerarqu\u00eda aristocr\u00e1tica que de ella emana, la soberan\u00eda exige de manera sangrienta la represi\u00f3n de lo que le es adverso y en su forma expl\u00edcita se confunde con los fundamentos heterog\u00e9neos<\/i> de la ley: ella es al mismo tiempo la posibilidad y la exigencia de la unidad colectiva; es en la \u00f3rbita regia donde se elaboran el Estado y sus funciones de coerci\u00f3n y adaptaci\u00f3n; es en beneficio de la grandeza real que se desarrolla la reducci\u00f3n homog\u00e9nea, como destrucci\u00f3n y como fundaci\u00f3n a la vez.<\/div>\n
Como principio para la asociaci\u00f3n de innumerables elementos, el poder real se desarrolla espont\u00e1neamente como fuerza imperativa y destructiva contra cualquier otra forma imperativa que se le pudiera oponer y as\u00ed se manifiesta, en grado m\u00e1ximo, la tendencia fundamental y el principio de toda autoridad: la reducci\u00f3n a la unidad personal, la individualizaci\u00f3n del poder. Mientras que la existencia miserable se produce necesariamente como multitud y la sociedad homog\u00e9nea como reducci\u00f3n a una medida com\u00fan, la instancia imperativa, el fundamento de la opresi\u00f3n, se desarrolla necesariamente en el sentido de una reducci\u00f3n a la unidad bajo la forma de un ser humano que excluye la posibilidad misma de un semejante, o en otros t\u00e9rminos, como una forma radical de la exclusi\u00f3n que la avidez exige.<\/div>\n

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VII \u2014 La concentraci\u00f3n tendencial<\/b><\/div>\n

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Por cierto, la tendencia a la concentraci\u00f3n contradice aparentemente la coexistencia de distintos \u00e1mbitos del poder: el dominio de la soberan\u00eda real es diferente del dominio del poder\u00edo militar, y difiere tambi\u00e9n del dominio de la autoridad religiosa. Pero precisamente la constataci\u00f3n de esta coexistencia induce a prestar atenci\u00f3n al car\u00e1cter compuesto del poder real, en el que resulta f\u00e1cil volver a hallar los elementos constitutivos de los otros dos poderes militares y religiosos11<\/sup><\/small>.<\/div>\n
Se advierte as\u00ed que la soberan\u00eda real no debe examinarse como un elemento simple con origen aut\u00f3nomo, como el ej\u00e9rcito o la organizaci\u00f3n religiosa: es exactamente (y adem\u00e1s \u00fanicamente) la concentraci\u00f3n de esos dos elementos formados en direcciones diferentes. El constante resurgimiento de los poderes militares y religiosos en estado puro nunca modific\u00f3 el principio de su concentraci\u00f3n tendencial bajo la forma de una sola soberan\u00eda: aun el rechazo formal del cristianismo \u2014para emplear la terminolog\u00eda simb\u00f3lica vulgar\u2014 no impidi\u00f3 que la cruz se arrastrara en los escalones del trono con el sable.<\/div>\n
Considerada hist\u00f3ricamente, la realizaci\u00f3n de esta concentraci\u00f3n pudo ser espont\u00e1nea: el jefe del ej\u00e9rcito logr\u00f3 hacerse consagrar rey<\/i> por la fuerza o bien el rey<\/i> consagrado se adue\u00f1\u00f3 del poder militar (en Jap\u00f3n, recientemente el emperador hizo esto \u00faltimo, aunque es cierto que su propia iniciativa no jug\u00f3 un papel determinante). Pero siempre, aun en el caso en que la realeza es usurpada<\/i>, la posibilidad de la reuni\u00f3n de los poderes ha dependido de sus afinidades fundamentales y sobre todo de su concentraci\u00f3n tendencial.<\/div>\n
El an\u00e1lisis de los principios que rigen estos hechos tiene evidentemente una importancia capital en el momento que el fascismo renueva su existencia hist\u00f3rica, reuniendo una vez m\u00e1s la autoridad militar y religiosa para realizar la opresi\u00f3n total. (Al respecto, es posible afirmar \u2014sin que implique cualquier otro juicio pol\u00edtico\u2014 que toda realizaci\u00f3n ilimitada de las formas imperativas tiene el sentido de una negaci\u00f3n de la humanidad en cuanto valor que depende del juego de sus oposiciones internas.) Como el bonapartismo, el fascismo (que significa etimol\u00f3gicamente reuni\u00f3n<\/i>, concentraci\u00f3n<\/i>) no es m\u00e1s que una reactivaci\u00f3n agudizada de la instancia soberana latente, pero con un car\u00e1cter de alguna manera purificado debido a que las milicias que se sustituyen en el ej\u00e9rcito en la constituci\u00f3n del poder tienen inmediatamente como objeto ese poder.<\/div>\n

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VIII \u2014 El ej\u00e9rcito y los jefes militares<\/b><\/div>\n

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En principio \u2014funcionalmente\u2014 el ej\u00e9rcito existe en raz\u00f3n de la guerra y su estructura psicol\u00f3gica es enteramente reductible al ejercicio de su funci\u00f3n. As\u00ed, su car\u00e1cter imperativo no deriva directamente de la importancia social ligada a la detenci\u00f3n del poder material de las armas: es la organizaci\u00f3n interna del ej\u00e9rcito \u2014la disciplina y la jerarqu\u00eda\u2014 lo que forma la sociedad noble por excelencia.<\/div>\n
Evidentemente, la nobleza<\/i> de las armas<\/i> supone en primer lugar una heterogeneidad<\/i> intensa: la disciplina o la jerarqu\u00eda no son en s\u00ed mismas m\u00e1s que formas y no fundamentos de la heterogeneidad<\/i>; \u00fanicamente la sangre derramada, la masacre, la muerte, responden a la base de la naturaleza de las armas. Pero el horror ambiguo de la guerra no posee a\u00fan m\u00e1s que una heterogeneidad<\/i> baja (en rigor, indiferenciada). La orientaci\u00f3n elevada, exaltante, de las armas supone la unificaci\u00f3n afectiva necesaria para su cohesi\u00f3n, es decir, para su valor eficaz.<\/div>\n
El car\u00e1cter afectivo de esta unificaci\u00f3n se manifiesta en forma de adhesi\u00f3n del soldado al jefe del ej\u00e9rcito; implica que cada soldado considere la gloria de este \u00faltimo como su propia gloria. Por medio de ese proceso la repugnante carnicer\u00eda se transforma radicalmente en su contrario: en gloria, es decir, en atracci\u00f3n pura e intensa. B\u00e1sicamente, la gloria del jefe constituye una suerte de polo afectivo que se opone a la naturaleza innoble de los soldados. Aun independientemente de su horrible empleo, los soldados pertenecen en principio<\/i> a la parte infame de la poblaci\u00f3n; despojado de sus uniformes, si cada hombre hubiera llevado sus ropas habituales, un ej\u00e9rcito profesional del siglo XVIII habr\u00eda tenido el aspecto de un populacho miserable. Pero la eliminaci\u00f3n consumada del reclutamiento de las clases miserables no bastar\u00eda para cambiar la estructura profunda del ej\u00e9rcito, estructura que seguir\u00eda fundando la organizaci\u00f3n afectiva sobre la infamia social de los soldados. Los seres humanos<\/i> incorporados a un ej\u00e9rcito no son m\u00e1s que elementos negados, y negados con una especie de rabia (de sadismo) perceptible en el tono de cada orden, negados en el desfile por el uniforme y la regularidad geom\u00e9trica<\/i> consumada de los movimientos acompasados. En tanto es imperativo, el jefe es la encarnaci\u00f3n de esa negaci\u00f3n violenta. Su naturaleza \u00edntima, la naturaleza de su gloria, se constituye en un acto imperativo que anula al infame populacho (que constituye el ej\u00e9rcito) en cuanto tal (de la misma manera que anula la carnicer\u00eda en cuanto tal).<\/div>\n
En la psicolog\u00eda social, esta negaci\u00f3n imperativa aparece en general como el car\u00e1cter propio de la acci\u00f3n<\/i>; en otros t\u00e9rminos, toda acci\u00f3n<\/i> social afirmada necesariamente adquiere la forma psicol\u00f3gica unificada de la soberan\u00eda<\/i>, y toda forma inferior, toda ignominia, socialmente pasiva por definici\u00f3n, se transforma en su contrario por el simple hecho de la transici\u00f3n a la acci\u00f3n. Una matanza, en cuanto resultado inerte, es innoble, pero el valor heterog\u00e9neo<\/i> innoble as\u00ed establecido, al desplazarse sobre la acci\u00f3n social que lo ha determinado, deviene noble (la acci\u00f3n de matar y la nobleza han sido asociadas por lazos hist\u00f3ricos indefectibles): basta con que la acci\u00f3n<\/i> se afirme efectivamente como tal, asuma libremente el car\u00e1cter imperativo que la constituye.<\/div>\n
Precisamente esta operaci\u00f3n \u2014el hecho de asumir con total libertad<\/i> el car\u00e1cter imperativo de la acci\u00f3n\u2014 es lo propio del jefe. Se hace posible entonces comprender de forma expl\u00edcita el papel desempe\u00f1ado por la unificaci\u00f3n (la individualizaci\u00f3n) en las modificaciones estructurales que caracterizan a la heterogeneidad<\/i> superior. Mediante el impulso imperativo \u2014a partir de elementos informes y miserables\u2014 el ej\u00e9rcito se organiza y realiza una forma interiormente homog\u00e9nea<\/i>, en virtud de la negaci\u00f3n que es objeto del car\u00e1cter desordenado de sus elementos: en efecto, la masa que constituye el ej\u00e9rcito pasa de una existencia desfalleciente y ab\u00falica a un orden geom\u00e9trico depurado, del estado amorfo a la rigidez agresiva. Esta masa negada, en realidad, ha dejado de ser ella misma para devenir afectivamente la cosa del jefe (\u201cafectivamente\u201d se refiere en este caso a comportamientos psicol\u00f3gicos simples, como el firmes<\/i> o el paso acompasado<\/i>), como si fuera una parte del jefe mismo. Una tropa ante la orden de firmes<\/i> de alguna manera resulta absorbida en la existencia de la orden y resulta as\u00ed absorbida en la negaci\u00f3n de s\u00ed misma. El firmes<\/i> puede ser considerado anal\u00f3gicamente como un movimiento tr\u00f3pico (una especie de geotropismo negativo) que eleva hacia la forma regular (geom\u00e9tricamente) de la soberan\u00eda imperativa no solamente al jefe, sino al conjunto de los hombres que responden a su mando. As\u00ed, la infamia impl\u00edcita de los soldados no ser\u00eda m\u00e1s que una infamia de origen que, bajo el uniforme, se trasforma en su contrario, en orden y resplandor. El modo de la heterogeneidad<\/i> sufre expl\u00edcitamente una alteraci\u00f3n profunda, y termina realizando la homogeneidad<\/i> interna sin que la heterogeneidad<\/i> fundamental decrezca. El ej\u00e9rcito en medio de la poblaci\u00f3n subsiste con una manera de ser totalmente distinta<\/i>, pero una manera de ser soberana ligada a la dominaci\u00f3n, al car\u00e1cter imperativo y tajante del jefe, comunicado a sus soldados.<\/div>\n
As\u00ed pues, la orientaci\u00f3n dominante del ej\u00e9rcito, desligada de sus fundamentos afectivos (infamia y matanza), depende de la heterogeneidad<\/i> opuesta al honor<\/i> y el deber encarnados<\/i> en la persona del jefe (cuando se trata de un jefe no subordinado a una instancia real o a una idea, el deber se encarna en su persona del mismo modo que en la del rey). El honor y el deber, simb\u00f3licamente expresados por la geometr\u00eda de los desfiles, son formas tendenciales que sit\u00faan la existencia militar por encima de la existencia homog\u00e9nea, como imperativo y como raz\u00f3n de ser pura. Bajo<\/i> su aspecto propiamente militar, estas formas, que tienen un alcance limitado a un determinado plano de acci\u00f3n, son compatibles con cr\u00edmenes extraordinariamente turbios, pero bastan para afirmar el valor elevado del ej\u00e9rcito y para convertir la dominaci\u00f3n interna que caracteriza su estructura en uno de los elementos fundamentales de la autoridad psicol\u00f3gica suprema instituida por encima de la sociedad coaccionada.<\/div>\n
No obstante, el poder del jefe militar no tiene como resultado inmediato sino una homogeneidad interna independiente de la homogeneidad<\/i> social, mientras que el poder real espec\u00edfico s\u00f3lo existe en relaci\u00f3n con la sociedad homog\u00e9nea<\/i>. La integraci\u00f3n del poder militar en un poder social supone pues un cambio de estructura: supone la adquisici\u00f3n de las modalidades propias del poder real en relaci\u00f3n con la administraci\u00f3n del Estado, tal como se describieron a prop\u00f3sito de este poder.<\/div>\n

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IX \u2014 El poder religioso<\/b><\/div>\n

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De manera impl\u00edcita y vaga, se admite que la detentaci\u00f3n del poder militar ha podido ser suficiente para ejercer una dominaci\u00f3n general. Sin embargo, si exceptuamos las colonizaciones que extienden un poder ya fundado, es dif\u00edcil hallar ejemplos de dominaciones duraderas exclusivamente militares. De hecho, la fuerza armada simple, material, no puede fundar poder alguno: depende en primer lugar de la atracci\u00f3n interna ejercida por el jefe (el dinero es insuficiente para crear un ej\u00e9rcito). Y cuando \u00e9ste pretende utilizar la fuerza de que dispone para dominar la sociedad, a\u00fan debe adquirir los elementos de una atracci\u00f3n externa (una atracci\u00f3n religiosa<\/i> v\u00e1lida para la poblaci\u00f3n entera).<\/div>\n
Es cierto que estos \u00faltimos elementos a veces est\u00e1n a disposici\u00f3n de la fuerza, sin embargo la atracci\u00f3n militar en cuanto origen del poder real probablemente no tenga un valor primordial respecto de la atracci\u00f3n religiosa. En la medida en que es posible formular un juicio v\u00e1lido acerca de los per\u00edodos humanos m\u00e1s remotos, se advierte con cierta claridad que la religi\u00f3n, y no el ej\u00e9rcito, es la fuente de la autoridad social. Por otra parte, la introducci\u00f3n de la herencia significa generalmente el predominio del poder de forma religiosa que puede extraer su principio de la sangre, mientras que el poder militar depende en primer t\u00e9rmino del valor personal.<\/div>\n
Por desgracia resulta dif\u00edcil atribuir una significaci\u00f3n expl\u00edcita a lo que ser\u00eda propiamente religioso en la sangre o en los aspectos reales. Accedemos entonces ampliamente a la forma nuda e ilimitada de la heterogeneidad<\/i> indiferenciada, antes que una orientaci\u00f3n todav\u00eda incierta fije uno de sus aspectos comprensibles (susceptible de ser explicitado). Pero esa orientaci\u00f3n existe, aunque las modificaciones estructurales que introduce abran paso de todos modos a una proyecci\u00f3n libre de formas afectivas generales, como la angustia o la atracci\u00f3n sagrada. Por otra parte, mediante el contacto fisiol\u00f3gico en la herencia o mediante ritos en las coronaciones, no se trasmiten inmediatamente las modificaciones estructurales sino m\u00e1s bien una heterogeneidad<\/i> fundamental.<\/div>\n
La significaci\u00f3n (impl\u00edcita) del car\u00e1cter real puramente religioso no puede captarse sino en la medida en que aparece su comunidad de origen y de estructura con la naturaleza divina. Si bien una exposici\u00f3n r\u00e1pida no permite poner de manifiesto el conjunto de los movimientos afectivos a los que debe remitirse la fundaci\u00f3n de autoridades m\u00edticas (concluyendo en el \u00faltimo eslab\u00f3n de una autoridad suprema ficticia), una simple aproximaci\u00f3n posee en s\u00ed suficiente valor significativo. A la comunidad de estructura de ambas formaciones corresponden hechos inequ\u00edvocos (identificaciones con el dios, genealog\u00edas m\u00edticas, culto imperial romano o sinto\u00edsta, teor\u00eda cristiana del derecho divino). El rey en general es considerado de una forma u otra como la emanaci\u00f3n de la naturaleza divina, con toda la carga de identidad que arrastra consigo el principio de la emanaci\u00f3n cuando se trata de elementos heterog\u00e9neos<\/i>.<\/div>\n
Las notables modificaciones estructurales que caracterizan la evoluci\u00f3n de la representaci\u00f3n de lo divino \u2014a partir de la violencia libre e irresponsable\u2014 no hacen m\u00e1s que explicitar aquellas que caracterizan la formaci\u00f3n de la naturaleza regia. En ambos casos, la posici\u00f3n de la soberan\u00eda dirige la alteraci\u00f3n de la estructura heterog\u00e9nea<\/i>. En ambos casos, se asiste a una concentraci\u00f3n de los atributos y las fuerzas; pero en lo que concierne a Dios, dado que las fuerzas que representa s\u00f3lo est\u00e1n unidas en una existencia ficticia (sin la limitaci\u00f3n que impone la necesidad de realizar), ha sido posible arribar a formas m\u00e1s perfectas, a esquemas m\u00e1s puramente l\u00f3gicos.<\/div>\n
El Ser supremo de los te\u00f3logos y los fil\u00f3sofos representa la introyecci\u00f3n m\u00e1s profunda de la estructura propia de la homogeneidad<\/i> dentro de la existencia heterog\u00e9nea<\/i>: Dios realiza as\u00ed en su aspecto teol\u00f3gico la forma soberana por excelencia. No obstante, una contrapartida de esta posibilidad de acabamiento est\u00e1 impl\u00edcita en el car\u00e1cter ficticio de la existencia divina cuya naturaleza heterog\u00e9nea<\/i>, que no posee el valor limitativo de la realidad, puede ser eludida en una concepci\u00f3n filos\u00f3fica (reducida a una afirmaci\u00f3n formal no vivida nunca). En el orden de la especulaci\u00f3n intelectual libre, es posible sustituir lo Ideado en Dios como existencia y poder supremos, lo que en alguna medida implica, por cierto, la revelaci\u00f3n de una heterogeneidad<\/i> relativa de la Idea (como ocurre cuando Hegel eleva la Idea por encima del simple deber ser<\/i>).<\/div>\n

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X \u2014 El fascismo como forma soberana de la heterogeneidad<\/b><\/div>\n

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Esta agitaci\u00f3n de fantasmas \u2014aparentemente anacr\u00f3nicos\u2014 se juzgar\u00eda sin dudas vana si ante nuestros ojos el fascismo no hubiese recuperado y reconstituido de un extremo al otro \u2014a partir del vac\u00edo, por as\u00ed decir\u2014 el proceso de fundaci\u00f3n del poder que acaba de describirse. Hasta nuestros d\u00edas, no exist\u00eda m\u00e1s que un solo ejemplo hist\u00f3rico de brusca formaci\u00f3n de un poder total, militar y a la vez religioso aunque principalmente real, que no se apoyara en nada anteriormente establecido: el del Califato isl\u00e1mico. El Islam, forma comparable al fascismo por su escasa riqueza humana, ni siquiera apelaba a una patria, mucho menos a un Estado, constituidos. Pero hay que reconocer que el Estado existente no fue para los movimientos fascistas m\u00e1s que una conquista, luego un medio o un marco12<\/sup><\/small>, y que la integraci\u00f3n de la patria no modifica el esquema de sus formaciones. Al igual que el Islam naciente, el fascismo representa la constituci\u00f3n de un poder heterog\u00e9neo total que encuentra su origen manifiesto en una efervescencia actual.<\/div>\n
El poder fascista se caracteriza en primer lugar por el hecho de que su fundaci\u00f3n es religiosa y militar a la vez, sin que algunos elementos habitualmente diferenciados puedan separarse respectivamente: se presenta as\u00ed desde su base como una concentraci\u00f3n consumada.<\/div>\n
Por cierto, el aspecto predominante es el militar. Las relaciones afectivas que asocian (identifican) estrechamente al dirigente con el miembro del partido (ya descritas) son en principio an\u00e1logas a las que unen al jefe militar con sus soldados. La persona imperativa del dirigente tiene el sentido de una negaci\u00f3n del aspecto revolucionario fundamental de la efervescencia drenada por \u00e9l: la revoluci\u00f3n, afirmada como un fundamento, es al mismo tiempo fundamentalmente negada por la dominaci\u00f3n interna ejercida militarmente sobre las milicias. Pero esta dominaci\u00f3n interna no est\u00e1 directamente subordinada a actos de guerra reales o posibles: se plantea esencialmente como t\u00e9rmino medio de una dominaci\u00f3n externa sobre la sociedad y el Estado, como t\u00e9rmino medio de un valor imperativo total. Quedan as\u00ed implicadas simult\u00e1neamente las cualidades propias de ambas dominaciones (interna y externa, militar y religiosa): cualidades que derivan de la homogeneidad<\/i> introyectada, como deber, disciplina y orden mantenidos, y cualidades que dependen de la heterogeneidad<\/i> esencial, violencia imperativa y posici\u00f3n de la persona del jefe como objeto trascendente de la afectividad colectiva. Pero el valor religioso del jefe es realmente el valor fundamental (cuando no formal) del fascismo, que otorga a la actividad de los milicianos su tonalidad efectiva propia, distinta de la del soldado en general. El jefe en cuanto tal, de hecho, s\u00f3lo es la emanaci\u00f3n de un principio que no es otro que la existencia gloriosa de una patria elevada al valor de una fuerza divina (superior a cualquier otra consideraci\u00f3n imaginable, que exige no solamente la pasi\u00f3n, sino tambi\u00e9n el \u00e9xtasis de sus participantes). Encarnada en la persona del jefe (en Alemania, el t\u00e9rmino propiamente religioso de profeta ha sido empleado en ocasiones), la patria desempe\u00f1a as\u00ed el mismo papel que Al\u00e1 para el Islam, encarnado en la persona de Mahoma o del Califa13<\/sup><\/small>.<\/div>\n
El fascismo aparece pues, ante todo, como concentraci\u00f3n y por as\u00ed decir como condensaci\u00f3n de poder14<\/sup><\/small> (significaci\u00f3n indicada en el sentido etimol\u00f3gico del t\u00e9rmino). Debe adem\u00e1s aceptarse esta significaci\u00f3n general en varias direcciones. En lo alto se efect\u00faa la reuni\u00f3n consumada de las fuerzas imperativas, pero el proceso no deja ninguna fracci\u00f3n social inactiva. En oposici\u00f3n fundamental con el socialismo, el fascismo se caracteriza como reuni\u00f3n de clases. No porque unas clases conscientes de su unidad hayan adherido al r\u00e9gimen, sino porque elementos expresivos de cada clase han resultado representados en los movimientos de adhesi\u00f3n profundos que desembocaron en la toma del poder. En este caso, el tipo espec\u00edfico de la reuni\u00f3n fue tomado adem\u00e1s de la afectividad propiamente militar, es decir que los elementos representativos de las clases explotadas no han sido comprendidos dentro del conjunto del proceso afectivo sino por la negaci\u00f3n de su propia naturaleza (del mismo modo, la naturaleza social de un recluta es negada por medio de los uniformes y los desfiles). Este proceso que trama<\/i> de abajo hacia arriba las diferentes formaciones sociales debe comprenderse como un proceso fundamental cuyo esquema se define necesariamente en la formaci\u00f3n misma del jefe, que extrae su profundo valor significativo del hecho de haber vivido el estado de abandono y de miseria del proletariado. Pero al igual que en el caso de la organizaci\u00f3n militar, el valor afectivo propio a la existencia miserable no es m\u00e1s que desplazado y transformado en su contrario; y su alcance desmesurado le proporciona al jefe y al conjunto de la formaci\u00f3n el tono de violencia sin el cual no ser\u00edan posibles los ej\u00e9rcitos y el fascismo.<\/div>\n

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XI \u2014 El estado fascista<\/b><\/div>\n

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Las estrechas relaciones del fascismo con las clases miserables distinguen profundamente a esa formaci\u00f3n de la sociedad de la realeza cl\u00e1sica, caracterizada por una p\u00e9rdida de contacto m\u00e1s o menos tajante entre la instancia soberana y las clases inferiores. Pero la reuni\u00f3n fascista, opuesta a la reuni\u00f3n real establecida (cuyas formas dominan a la sociedad desde demasiado arriba), no es s\u00f3lo una reuni\u00f3n de los poderes de diferentes or\u00edgenes y reuni\u00f3n simb\u00f3lica de clases: es adem\u00e1s la reuni\u00f3n consumada de los elementos heterog\u00e9neos<\/i> con los elementos homog\u00e9neos<\/i>, de la soberan\u00eda propiamente dicha con el Estado.<\/div>\n
En cuanto reuni\u00f3n, por otra parte, el fascismo no se opone menos al Islam que a la monarqu\u00eda tradicional. En efecto, el Islam se ha creado al pie del ca\u00f1\u00f3n, en todos los sentidos, y por ello una forma como el Estado, que s\u00f3lo puede ser un largo resultado hist\u00f3rico, no desempe\u00f1\u00f3 papel alguno en su constituci\u00f3n inmediata; por el contrario, el Estado existente sirvi\u00f3 desde un comienzo como marco para el conjunto del proceso fascista de ensamblaje org\u00e1nico. Este aspecto caracter\u00edstico del fascismo le permiti\u00f3 a Mussolini escribir que \u201ctodo est\u00e1 en el Estado\u201d, que \u201cnada humano ni espiritual existe, ni a fortiori<\/i> tiene valor, fuera del Estado\u201d15<\/sup><\/small>. Lo que no implica necesariamente la confusi\u00f3n del Estado con la fuerza imperativa que domina a la sociedad en su conjunto. El mismo Mussolini, proclive a una suerte de divinizaci\u00f3n hegeliana del Estado, reconoce en t\u00e9rminos voluntariamente oscuros un principio de soberan\u00eda distinto que designa a la vez como pueblo<\/i>, naci\u00f3n<\/i> y personalidad<\/i> superior, pero que debe ser identificado con la misma formaci\u00f3n fascista y con su jefe: pueblo \u201ccomo m\u00ednimo el pueblo [\u2026] significa la idea [\u2026] que se encarna en el pueblo como voluntad de un peque\u00f1o n\u00famero o incluso de uno solo\u2026 No se trata \u2014escribe\u2014 ni de una raza ni de una regi\u00f3n geogr\u00e1fica determinada, sino de un agrupamiento que se perpet\u00faa hist\u00f3ricamente, de una multitud unificada por una idea que es una voluntad de existencia y de poder: es conciencia de s\u00ed, personalidad\u201d16<\/sup><\/small>. El t\u00e9rmino personalidad<\/i> debe entenderse como individualizaci\u00f3n<\/i>, proceso que desemboca en la persona misma de Mussolini, y cuando a\u00f1ade que \u201cesta personalidad superior es naci\u00f3n en cuanto Estado. No es la naci\u00f3n la que crea el Estado\u2026\u201d17<\/sup><\/small>, hay que comprender que: 1) sustituy\u00f3 el viejo principio democr\u00e1tico de la soberan\u00eda de la naci\u00f3n por el principio de la soberan\u00eda de la formaci\u00f3n fascista individualizada; 2) plante\u00f3 las bases de una interpenetraci\u00f3n acabada de la instancia soberana y el Estado.<\/div>\n
La Alemania nacionalsocialista \u2014que no adopt\u00f3 como lo hizo oficialmente la Italia fascista (bajo el patronazgo de Gentile) el hegelianismo y la teor\u00eda del Estado-alma del mundo\u2014 no result\u00f3 afectada entonces por las dificultades te\u00f3ricas derivadas de la necesidad de enunciar oficialmente un principio de autoridad: la idea m\u00edstica de la raza se afirm\u00f3 inmediatamente como el fin imperativo de la nueva sociedad fascista; al mismo tiempo, se mostraba encarnada en la persona del F\u00fchrer y los suyos. Aunque la concepci\u00f3n de la raza carece de una base objetiva, no deja de estar fundada subjetivamente y la necesidad de mantener el valor racial por encima de cualquier otro alej\u00f3 la posibilidad de una teor\u00eda que hiciera del Estado el principio de todo valor. El ejemplo alem\u00e1n muestra as\u00ed que la confusi\u00f3n establecida por Mussolini entre el Estado y la forma soberana del valor no es necesaria para una teor\u00eda del fascismo.<\/div>\n
El hecho de que Mussolini no distinguiera formalmente la instancia heterog\u00e9nea<\/i>, cuya acci\u00f3n hizo penetrar profundamente en el interior del Estado, puede igualmente interpretarse tanto en el sentido de un dominio absoluto del Estado como en el sentido rec\u00edproco de una adaptaci\u00f3n de la instancia soberana a las necesidades de un r\u00e9gimen de producci\u00f3n homog\u00e9neo<\/i>. En el desarrollo de ambos procesos rec\u00edprocos, fascismo y raz\u00f3n de Estado pudieron parecer id\u00e9nticos. No obstante, las formas de la vida conservan en rigor una oposici\u00f3n fundamental cuando mantienen en la persona misma del detentador del poder una radical dualidad de principios: el presidente del consejo italiano o el canciller alem\u00e1n representan formas de actividad distintas de la manera m\u00e1s tajante con respecto al Duce o al F\u00fchrer. Cabe a\u00f1adir que estos dos personajes no obtienen su poder fundamental de su funci\u00f3n oficial dentro del Estado, como los dem\u00e1s primeros ministros, sino de la existencia de un partido fascista y de su situaci\u00f3n personal a la cabeza de ese partido. Esta evidencia de la fuente profunda del poder mantiene precisamente, con la dualidad de las formas heterog\u00e9neas<\/i> y homog\u00e9neas<\/i>, la supremac\u00eda incondicional de la forma heterog\u00e9nea desde la perspectiva del principio de la soberan\u00eda.<\/div>\n

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XII \u2014 Las condiciones fundamentales del fascismo<\/b><\/div>\n

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Como ya se ha indicado, el conjunto de los procesos heterog\u00e9neos<\/i> as\u00ed descritos no puede ponerse en marcha sino cuando la homogeneidad fundamental de la sociedad (el aparato productivo) quede disociada por sus contradicciones internas. Adem\u00e1s, es posible decir que el desarrollo de las fuerzas heterog\u00e9neas<\/i>, aunque en principio se produzca de la manera m\u00e1s ciega, adquiere necesariamente el sentido de una soluci\u00f3n del problema planteado por las contradicciones de la homogeneidad<\/i>. Las fuerzas heterog\u00e9neas<\/i> desarrolladas, luego de haberse adue\u00f1ado del poder, disponen de los medios de coerci\u00f3n necesarios para arbitrar los diferendos surgidos entre elementos anteriormente inconciliables. Pero no hace falta decir que al cabo de un movimiento que excluye toda subversi\u00f3n, el sentido en que se produce el arbitraje sigue conforme a la direcci\u00f3n general de la homogeneidad<\/i> existente, es decir, de hecho, a los intereses del conjunto de los capitalistas.<\/div>\n
El cambio consiste en que despu\u00e9s de recurrir a la heterogeneidad<\/i> fascista, esos intereses se oponen en conjunto, a partir del per\u00edodo de crisis, a los de las empresas particulares. Por eso se ve profundamente alterada la estructura misma del capitalismo, que hasta entonces ten\u00eda como principio una homogeneidad<\/i> espont\u00e1nea de la producci\u00f3n basada en la competencia, una coincidencia de hecho entre los intereses del conjunto de los productores y la libertad absoluta de cada empresa. La conciencia del peligro en que los pon\u00eda esa libertad individual en un per\u00edodo cr\u00edtico, desarrollada entre algunos capitalistas alemanes, debe ubicarse naturalmente en el origen de la efervescencia y el triunfo nacionalsocialista. Sin embargo, resulta evidente que dicha conciencia a\u00fan no exist\u00eda entre los capitalistas italianos, tan s\u00f3lo preocupados, en el momento de la marcha sobre Roma, por el car\u00e1cter insoluble de sus conflictos con los obreros. Aparece as\u00ed que la unidad del fascismo se encuentra en su estructura psicol\u00f3gica propia y no en las condiciones econ\u00f3micas que le sirven de base. (Lo que no entra en contradicci\u00f3n con el hecho de que un desarrollo l\u00f3gico general de la econom\u00eda otorga a posteriori a los diferentes fascismos un sentido econ\u00f3mico com\u00fan, que por cierto comparten con la actividad pol\u00edtica \u2014absolutamente ajena al fascismo propiamente dicho\u2014 del gobierno actual de los Estados Unidos.)<\/div>\n
Cualquiera que sea el peligro econ\u00f3mico al que haya respondido el fascismo, la conciencia de ese peligro y la necesidad de evitarlo no representan por otra parte m\u00e1s que un deseo a\u00fan vac\u00edo, incrementado en rigor por un potente medio de sustentaci\u00f3n como el dinero. La realizaci\u00f3n de la fuerza capaz de responder al deseo y de utilizar las excedencias de dinero se da \u00fanicamente en la regi\u00f3n heterog\u00e9nea<\/i> y su posibilidad depende manifiestamente de la estructura actual de dicha regi\u00f3n: en su conjunto, es posible considerar esta estructura como variable seg\u00fan se trate de una sociedad democr\u00e1tica o mon\u00e1rquica.<\/div>\n
La sociedad mon\u00e1rquica real (diferente de las formas pol\u00edticas adaptadas o bastardeadas representadas por la actual Inglaterra o la Italia prefascista) se caracteriza por el hecho de que una instancia soberana, de origen antiguo y de forma absoluta, est\u00e1 ligada<\/i> a la homogeneidad<\/i> establecida. La evoluci\u00f3n constante de los elementos constitutivos de la homogeneidad<\/i> puede requerir cambios fundamentales, pero la necesidad de cambio nunca es representada en el interior sino por una minor\u00eda prevenida; el conjunto de los elementos homog\u00e9neos<\/i> y el principio inmediato de la homogeneidad<\/i> permanecen ligados al sostenimiento de las formas jur\u00eddicas y de los cuadros administrativos existentes y garantizados por la autoridad del rey; rec\u00edprocamente, la autoridad del rey se confunde con el mantenimiento de esas formas y esos cuadros. As\u00ed, la parte superior de la regi\u00f3n heterog\u00e9nea<\/i> resultar\u00eda a la vez inmovilizada e inmovilizadora y s\u00f3lo la parte inferior formada por las clases miserables y oprimidas es susceptible de ponerse en movimiento. Pero el hecho de ponerse en movimiento representa para esta \u00faltima parte, pasiva y oprimida por definici\u00f3n, una alteraci\u00f3n profunda de su naturaleza: a fin de entrar en lucha contra la instancia soberana y la homogeneidad <\/i>legal que las oprime, las clases inferiores deben pasar de un estado pasivo y difuso a una forma de actividad consciente; en t\u00e9rminos marxistas, esas clases deben tomar conciencia de s\u00ed mismas en cuanto proletariado revolucionario. El proletariado as\u00ed entendido no puede por otra parte limitarse a s\u00ed mismo: de hecho, no es m\u00e1s que un punto de concentraci\u00f3n para todo elemento social disociado y arrojado a la heterogeneidad<\/i>. Incluso puede decirse que semejante centro de atracci\u00f3n existe de alguna manera antes de la formaci\u00f3n de lo que debemos llamar \u201cproletariado consciente\u201d: la descripci\u00f3n general de la regi\u00f3n heterog\u00e9nea implica por otra parte que se plantee generalmente como un elemento constitutivo de la estructura de conjunto que abarca no solamente las formas imperativas y las formas miserables, sino tambi\u00e9n las formas subversivas<\/i>, que no son m\u00e1s que las formas inferiores transformadas con miras a la lucha contra las formas soberanas. La propia necesidad de las formas subversivas exige que lo bajo devenga alto, que lo alto devenga bajo, y es en esta exigencia que se expresa la naturaleza de la subversi\u00f3n<\/i>. Cuando las formas soberanas de la sociedad est\u00e1n inmovilizadas y ligadas, los diversos elementos arrojados a la heterogeneidad<\/i> por la descomposici\u00f3n social s\u00f3lo pueden unirse a las formaciones que derivan de la entrada en actividad de las clases oprimidas: est\u00e1n necesariamente condenados a la subversi\u00f3n. La fracci\u00f3n de la burgues\u00eda que ha tomado conciencia de su incompatibilidad con los marcos sociales establecidos se une contra la autoridad y se confunde con las masas efervescentes sublevadas; e incluso en el per\u00edodo inmediatamente posterior a la destrucci\u00f3n de la monarqu\u00eda, los movimientos sociales siguen siendo comandados por el inicial comportamiento antiautoritario de la revoluci\u00f3n.<\/div>\n
Pero en una sociedad democr\u00e1tica (al menos mientras no est\u00e9 galvanizada por la necesidad de entrar en guerra) la instancia imperativa heterog\u00e9nea<\/i> (naci\u00f3n en las formas republicanas, rey en las monarqu\u00edas constitucionales) est\u00e1 reducida a una existencia atrofiada y cualquier cambio posible ya no parece necesariamente ligado a su destrucci\u00f3n. En ese caso, las formas imperativas pueden incluso ser consideradas como un campo libre, abierto a todas las posibilidades de efervescencia y de movimientos, del mismo modo que las formas subversivas en la monarqu\u00eda. Y cuando la sociedad homog\u00e9nea<\/i> sufre una desintegraci\u00f3n cr\u00edtica, los elementos disociados ya no ingresan necesariamente en la \u00f3rbita de la atracci\u00f3n subversiva; se forma adem\u00e1s, en el punto culminante, una atracci\u00f3n imperativa que ya no destina a la inmovilidad a aquellos que la experimentan. En principio, hasta hace poco, esa atracci\u00f3n imperativa se ejerc\u00eda \u00fanicamente en el sentido de una restauraci\u00f3n, limitada de antemano por la naturaleza previa de la soberan\u00eda desaparecida que implicaba la mayor\u00eda de las veces una p\u00e9rdida de contacto prohibitivo entre la instancia autoritaria y las clases inferiores (la \u00fanica restauraci\u00f3n hist\u00f3rica espont\u00e1nea fue el bonapartismo, que debe relacionarse con las evidentes fuentes populares del poder bonapartista). En Francia, por cierto, algunas de las formas constitutivas del fascismo pudieron elaborarse en la formaci\u00f3n \u2014aunque sobre todo en las dificultades de formaci\u00f3n\u2014 de una atracci\u00f3n imperativa dirigida en el sentido de una restauraci\u00f3n din\u00e1stica. La posibilidad del fascismo dependi\u00f3 tambi\u00e9n del hecho de que un retorno a formas soberanas desaparecidas estaba fuera de discusi\u00f3n en Italia, donde la monarqu\u00eda subsist\u00eda en estado reducido. Precisamente la insuficiencia que se a\u00f1ade a la subsistencia regia requiri\u00f3 la formaci\u00f3n, a la cual se dejaba al mismo tiempo el campo libre, de una atracci\u00f3n imperativa enteramente renovada que cont\u00f3 con una base popular. En estas nuevas condiciones (respecto de las disociaciones revolucionarias cl\u00e1sicas de las sociedades mon\u00e1rquicas) las clases inferiores dejaron de sentir exclusivamente la atracci\u00f3n representada por la subversi\u00f3n socialista y una organizaci\u00f3n de tipo militar comenz\u00f3 a arrastrarlos en parte hacia la \u00f3rbita de la soberan\u00eda. Asimismo, los elementos disociados (pertenecientes a las clases medias o dominantes) hallaron una nueva v\u00e1lvula de escape para su efervescencia y no resulta sorprendente que, a partir del momento en que optaron entre soluciones subversivas o imperativas, se hayan dirigido en su mayor\u00eda por lo imperativo.<\/div>\n
De esta posible dualidad de la efervescencia deriva una situaci\u00f3n sin precedentes. Una misma sociedad ve que se forman paralelamente, en un mismo per\u00edodo, dos revoluciones hostiles entre s\u00ed y a la vez hostiles al orden establecido. Al mismo tiempo, el desarrollo de las dos fracciones opuestas a la disociaci\u00f3n general de la sociedad homog\u00e9nea<\/i> como factor com\u00fan, lo que explica numerosas conexiones e incluso una suerte de complicidad profunda. Por otra parte, independientemente de cualquier comunidad de origen, el \u00e9xito de una de las fracciones implica el de la fracci\u00f3n contraria como consecuencia de un juego de equilibrio: puede ser su causa (en particular, en la medida en que el fascismo es una respuesta imperativa a la amenaza creciente de un movimiento obrero) y debe ser considerado como su signo, en la mayor\u00eda de los casos. Pero es evidente que la simple formaci\u00f3n de una situaci\u00f3n de esta \u00edndole, a menos de que sea posible restablecer la homogeneidad<\/i> estremecida, ordena de antemano su desenlace: a medida que la efervescencia crece, aumenta la importancia de los elementos disociados<\/i> (burgueses y peque\u00f1oburgueses) con respecto a los elementos que nunca estuvieron integrados (proletariado). As\u00ed, a medida que se afirman las posibilidades revolucionarias, desaparecen las oportunidades de la revoluci\u00f3n obrera, las oportunidades de una subversi\u00f3n liberadora de la sociedad.<\/div>\n
En principio, toda esperanza estar\u00eda aparentemente vedada a los movimientos revolucionarios que se desarrollan en una democracia, al menos cuando el recuerdo de las antiguas luchas emprendidas contra una autoridad regia se ha atenuado y ya no fija necesariamente las reacciones heterog\u00e9neas<\/i> en un sentido contrario a las formas imperativas. Es evidente, en efecto, que la situaci\u00f3n de las principales potencias democr\u00e1ticas en cuyos territorios se juega la suerte de la Revoluci\u00f3n no justifica la menor confianza: tan s\u00f3lo la actitud casi indiferente del proletariado les ha permitido hasta ahora a esos pa\u00edses escapar a toda formaci\u00f3n fascista. No obstante, ser\u00eda pueril pretender que de esa manera se encierra al mundo en un esquema: la simple consideraci\u00f3n de las formaciones sociales afectivas revela los inmensos recursos, la inagotable riqueza de formas propia de toda vida afectiva. No s\u00f3lo las situaciones psicol\u00f3gicas de las colectividades democr\u00e1ticas son, como toda situaci\u00f3n humana, transitorias, sino que sigue siendo posible concebir, al menos como una representaci\u00f3n todav\u00eda imprecisa, fuerzas de atracci\u00f3n diferentes de las que ya se han usado, tan diferentes del comunismo actual o pasado como el fascismo difiere de las reivindicaciones din\u00e1sticas. Es en vista de tales posibilidades que resulta necesario desarrollar un sistema de conocimientos que permita prever las reacciones afectivas sociales que atraviesan la superestructura y tal vez incluso, hasta cierto punto, disponer de ellas. El hecho del fascismo, que acaba de poner en discusi\u00f3n la existencia misma del movimiento obrero, basta para mostrar lo que se puede esperar de una apelaci\u00f3n oportuna a fuerzas afectivas renovadas. Como tampoco en las formas fascistas, no puede tratarse hoy de moral ni de idealismo como en la \u00e9poca del socialismo ut\u00f3pico: un sistema de conocimientos referidos a los movimientos sociales de atracci\u00f3n y de repulsi\u00f3n se presenta de la manera m\u00e1s despojada como un arma en el momento en que una vasta convulsi\u00f3n opone, no exactamente el fascismo al comunismo, sino formas imperativas radicales a la profunda subversi\u00f3n que sigue persiguiendo la emancipaci\u00f3n de las vidas humanas.<\/div>\n
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1<\/sup><\/small> Evidentemente, es el principal defecto de esta exposici\u00f3n, que no dejar\u00e1 de sorprender o acaso disgustar a las personas que no est\u00e9n familiarizadas con la sociolog\u00eda francesa, con la filosof\u00eda alemana moderna (fenomenolog\u00eda), y con el psicoan\u00e1lisis. Cabe insistir sin embargo en el hecho de que las descripciones siguientes se refieren a estados vividos y que el m\u00e9todo psicol\u00f3gico adoptado proh\u00edbe recurrir a cualquier abstracci\u00f3n.<\/small><\/div>\n
2<\/sup><\/small> Los t\u00e9rminos homog\u00e9neo, heterog\u00e9neo y sus derivados se subrayan siempre que se toman en un sentido particular dentro de esta exposici\u00f3n.<\/small><\/div>\n
3<\/sup><\/small> Las formas m\u00e1s acabadas y m\u00e1s expl\u00edcitas de la homogeneidad<\/i> social son las ciencias y las t\u00e9cnicas. Las leyes fundadas por las ciencias establecen relaciones de identidad entre los diferentes elementos de un mundo elaborado y mensurable. En cuanto a las t\u00e9cnicas, que sirven de transici\u00f3n entre la producci\u00f3n y las ciencias, se debe incluso a la homogeneidad de los productos y de los medios que, en las civilizaciones poco desarrolladas, se opongan a las pr\u00e1cticas de la religi\u00f3n y la magia (Cf. Hubert y Mauss, Esbozo de una teor\u00eda general de la magia<\/i>, en Ann\u00e9e sociologique, VII, 1902-1903, p. 15).<\/small><\/div>\n
4<\/sup><\/small> Formas elementales de la vida religiosa<\/i>, 1912, p. 53. Al final de su an\u00e1lisis, Durkheim termin\u00f3 identificando lo sagrado con lo social, pero esta identificaci\u00f3n requiere la introducci\u00f3n de una hip\u00f3tesis y, cualquiera que sea su alcance, no posee el valor de una definici\u00f3n inmediatamente significativa (representa por otra parte la tendencia de la ciencia que plantea una representaci\u00f3n homog\u00e9nea<\/i> a fin de soslayar la presencia evidente de elementos esencialmente heterog\u00e9neos<\/i>).<\/small><\/div>\n
5<\/sup><\/small> Cf. G. Bataille, La notion de d\u00e9pense<\/i>, en Critique Sociale, n\u00b0 7, enero de 1933.<\/small><\/div>\n
6<\/sup><\/small> Al parecer, los desplazamientos se producen en las mismas condiciones que los reflejos condicionados de P\u00e1vlov.<\/small><\/div>\n
7<\/sup><\/small> Sobre el pensamiento de los primitivos, cf. L\u00e9vy-Bruhl, La mentalidad primitiva<\/i>; Cassirer, Das mythische Denken<\/i>; sobre el inconsciente, cf. Freud, La interpretaci\u00f3n de los sue\u00f1os<\/i>.<\/small><\/div>\n
8<\/sup><\/small> Sobre las relaciones afectivas de los seguidores con el dirigente y sobre la analog\u00eda con la hipnosis, cf. Freud, Psicolog\u00eda de las masas y an\u00e1lisis del yo<\/i>.<\/small><\/div>\n
9<\/sup><\/small> Cf. W. Robertson Smith, Lectures on the religion of the Semites<\/i>, First series, The fundamental institutions<\/i>, Edimburgo, 1889.<\/small><\/div>\n
10<\/sup><\/small> El origen de la palabra soberano est\u00e1 en el adjetivo del lat\u00edn tard\u00edo superaneus, que significa superior.<\/small><\/div>\n
11<\/sup><\/small> En Psicolog\u00eda de las masas y an\u00e1lisis del Yo<\/i>, Freud estudi\u00f3 precisamente las dos funciones, militar (ej\u00e9rcito) y religiosa (Iglesia), en relaci\u00f3n con la forma imperativa (inconsciente) de la psicolog\u00eda individual que denomina ideal del yo<\/i> o supery\u00f3<\/i>. Si nos remitimos al conjunto de las relaciones establecidas en esta exposici\u00f3n, esa obra, publicada en alem\u00e1n en 1921, es una introducci\u00f3n esencial para la comprensi\u00f3n del fascismo.<\/small><\/div>\n
12<\/sup><\/small> El Estado italiano moderno, por otra parte, es en gran medida creaci\u00f3n del fascismo.<\/small><\/div>\n
13<\/sup><\/small> Califa<\/i>, en sentido etimol\u00f3gico, significa lugarteniente<\/i> (que tiene lugar); el t\u00edtulo entero es lugarteniente del enviado de Dios.<\/small><\/div>\n
14<\/sup><\/small> Condensaci\u00f3n de superioridad<\/i>, evidentemente en relaci\u00f3n con un complejo de inferioridad latente: un complejo semejante tiene ra\u00edces igualmente profundas en Italia y Alemania; por lo que, aun cuando el fascismo se desarrolle posteriormente en regiones que hayan alcanzado una soberan\u00eda<\/i> completa y la conciencia de dicha esa soberan\u00eda, no resulta concebible que pueda ser el producto aut\u00f3ctono y espec\u00edfico de esos pa\u00edses.<\/small><\/div>\n
15<\/sup><\/small> Mussolini, Enciclopedia italiana<\/i>, art\u00edculo Fascismo<\/i>; tr. fr. Le Fascisme. Doctrine. Institutions<\/i>, Par\u00eds, 1933, p. 23.<\/small><\/div>\n
16<\/sup><\/small> Op. cit.<\/i>, p. 22.<\/small><\/div>\n
17<\/sup><\/small> Op. cit.<\/i>, p. 23.<\/small><\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

  Luego de haber afirmado que en \u00faltima instancia la infraestructura de una sociedad determina o condiciona la superestructura, el marxismo no emprendi\u00f3 ning\u00fan esclarecimiento general de las modalidades propias de la formaci\u00f3n de la sociedad religiosa y pol\u00edtica. Se admiti\u00f3 igualmente la posibilidad de reacciones de la superestructura, pero tampoco entonces se pas\u00f3 de […]<\/p>\n","protected":false},"author":10716,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[4],"class_list":["post-86","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-general","tag-georges-bataille"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/86","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/10716"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=86"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/86\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":87,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/86\/revisions\/87"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=86"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=86"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=86"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}