{"id":600,"date":"2017-09-24T19:35:54","date_gmt":"2017-09-25T00:35:54","guid":{"rendered":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=600"},"modified":"2020-08-16T23:25:44","modified_gmt":"2020-08-17T04:25:44","slug":"agamben-mas-alla-de-la-accion","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=600","title":{"rendered":"Giorgio Agamben \/ M\u00e1s all\u00e1 de la acci\u00f3n (4\u00b0 cap. de Karman)"},"content":{"rendered":"

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A continuaci\u00f3n presentamos la traducci\u00f3n del cuarto y \u00faltimo cap\u00edtulo del libro m\u00e1s reciente de Giorgio Agamben, publicado en agosto de 2017: Karman. Breve tratatto sull\u2019azione, la colpa e il gesto<\/em> (\u00abKarman. Breve tratado sobre la acci\u00f3n, la culpa y el gesto\u00bb).<\/strong><\/div>\n

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1. La pol\u00edtica y la \u00e9tica de Occidente no se liberar\u00e1n de las apor\u00edas que han terminado por volverlas impracticables si el primado del concepto de acci\u00f3n \u2014y de aquel de voluntad, inseparablemente unido a \u00e9l\u2014 no es puesto radicalmente en cuesti\u00f3n. Esto es tanto m\u00e1s urgente desde el momento en que incluso en uno de los estudios que han ejercido la mayor influencia sobre la filosof\u00eda pol\u00edtica del siglo XX, The Human Condition<\/em> de Hannah Arendt, el rango de la acci\u00f3n en la esfera p\u00fablica queda afirmado con fuerza. Sin embargo, es precisamente una lectura atenta del cap\u00edtulo del libro dedicado a este concepto lo que muestra que la autora no se arriesga a proporcionar una definici\u00f3n coherente de \u00e9l, pareciendo que \u2014por lo dem\u00e1s, como si pudiera inferirlo de su ausencia de los l\u00e9xicos filos\u00f3ficos m\u00e1s autorizados\u2014 no se trata propiamente de un t\u00e9rmino filos\u00f3fico. Por lo dem\u00e1s, el t\u00e9rmino latino actio<\/em>, que traduce el griego praxis<\/em>, pertenece en su origen a la esfera jur\u00eddica y religiosa, y no a la filos\u00f3fica. Actio<\/em> designa en Roma el proceso y actionem constituere<\/em> significa, como agere litem<\/em> o causam<\/em>, \u00abinterponer un proceso\u00bb. Adem\u00e1s, el verbo agere<\/em> significa en su origen \u00abcelebrar un sacrificio\u00bb, y tambi\u00e9n en los sacramentarios m\u00e1s antiguos la misa es llamada actio<\/em> y la eucarist\u00eda actio sacrificii<\/em>.<\/div>\n
En toda la historia de la filosof\u00eda griega, Arendt puede as\u00ed citar s\u00f3lo la contraposici\u00f3n aristot\u00e9lica entre la poiesis<\/em>, que tiene fuera de s\u00ed su \u00abobra\u00bb (ergon<\/em>) y su fin y la praxis<\/em>, la \u00abacci\u00f3n\u00bb, que tiene en s\u00ed misma su fin (\u00abotro es el g\u00e9nero de la praxis<\/em> con respecto al de la poiesis<\/em>: el fin de la poiesis<\/em> es otro [con respecto a ella], el de la praxis<\/em> no lo es: el mismo actuar bien [eupraxia<\/em>] es el fin\u00bb: Eth. nic.<\/em>, 1140 b). Y es justamente a trav\u00e9s de la contraposici\u00f3n aristot\u00e9lica entre el hacer y el actuar como Arendt busca definir la acci\u00f3n (que, en su exposici\u00f3n, es inseparable del habla y del discurso). A este prop\u00f3sito evoca, interpret\u00e1ndolo como \u00abfin en s\u00ed\u00bb, el concepto de energeia<\/em>, \u00abactualidad\u00bb, en el sentido de ser en acto, con el cual Arist\u00f3teles designaba todas aquellas actividades que no persiguen un fin externo y no dejan obras tras de s\u00ed. \u00abDe la experiencia de esta plena actualidad, el parad\u00f3jico \u201cfin en s\u00ed mismo\u201d deriva su significado original; en efecto, en estas formas de acci\u00f3n y discurso el fin (telos<\/em>) no es perseguido, sino que se encuentra en la misma actividad, que, por lo tanto, se vuelve una entelecheia<\/em>, y la obra no es aquello que sigue y extingue el proceso, sino que est\u00e1 incorporada en \u00e9ste: la ejecuci\u00f3n es la obra, es energeia<\/em>. Arist\u00f3teles, en su filosof\u00eda pol\u00edtica, tambi\u00e9n es muy consciente de lo que est\u00e1 en juego en la pol\u00edtica, nada menos que el ergon tou antropou<\/em> (la \u201cobra del hombre\u201d en cuanto<\/em> hombre) y si define esta \u201cobra\u201d como \u201cvivir bien\u201d (eu zen<\/em>) quiere decir claramente que la \u201cobra\u201d no es el producto de una actividad productiva, sino que existe s\u00f3lo en una pura actualidad\u00bb (Arendt, pp. 219-220).<\/div>\n
Que Arist\u00f3teles, en los pasajes a los que Arendt se refiere, no tuviera en mira una definici\u00f3n de la acci\u00f3n, sino m\u00e1s bien una caracterizaci\u00f3n de las actividades humanas en funci\u00f3n de que tengan o no en s\u00ed mismas su fin y su energeia<\/em>, resulta con evidencia de que, como ejemplo de \u00abpraxis\u00bb, \u00e9l mencione la visi\u00f3n, que ciertamente no puede constituir una acci\u00f3n en el sentido de Arendt. Para \u00e9l era esencial no tanto la ausencia o la presencia de un ergon<\/em>, sino el hecho de que fuera o no inmanente. Se trataba, por tanto, de contraponer las technai<\/em> y la producci\u00f3n, que se dirigen a un ergon<\/em> y a un fin externo, a todas las actividades cuyo fin es inmanente; y, entre \u00e9stas, figuraban necesariamente, adem\u00e1s de la pol\u00edtica, tambi\u00e9n las funciones de la vida corp\u00f3rea.<\/div>\n

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2. Una comprensi\u00f3n, y eventualmente una cr\u00edtica, del concepto aristot\u00e9lico de acci\u00f3n sera posible s\u00f3lo si se la restituye a su contexto propio. En la \u00c9tica nicom\u00e1quea<\/em>, Arist\u00f3teles se propone definir el bien del hombre como objeto de la pol\u00edtica, es decir, \u00abel bien m\u00e1s alto que la acci\u00f3n pueda alcanzar\u00bb (to panton acrotaton ton prakton agathon<\/em>), es decir, \u00abel m\u00e1s alto de los bienes practicables o actuables\u00bb (Eth. nic.<\/em>, 1095 a 16). Este bien \u2014la felicidad (eudaimonia<\/em>)\u2014 puede ser definido como \u00abaquello con vistas a lo cual todo lo dem\u00e1s es actuado\u00bb (hou chain ta loipa prattetai<\/em>: ibid<\/em>., 1097 a 19). Naturalmente se tratar\u00e1 en cada ocasi\u00f3n de algo diferente seg\u00fan los diferentes \u00e1mbitos: \u00abEn la medicina, ser\u00e1 la salud, en la estrategia la victoria, en la arquitectura la casa y otra cosa para cada campo distinto; y en toda la esfera de la praxis y de la elecci\u00f3n el fin [to telos<\/em>], porque es con vistas a \u00e9ste que todos los hombres act\u00faan todo lo dem\u00e1s. Si hay, por tanto, algo que es el fin de todas las acciones que los hombres realizan [ton prakton hapanton esti telos<\/em>], esto ser\u00e1 el bien actuable [to prakton agathon<\/em>]\u00bb (ibid<\/em>., 1097 a 20-24). Este bien \u2014agrega enseguida Arist\u00f3teles\u2014 no puede ser, como la flauta, la riqueza o los otros instrumentos (organa<\/em>), un medio para algo m\u00e1s: \u00abel bien supremo debe ser un fin \u00faltimo [to d\u2019ariston teleion ti phanetai<\/em>: Arist\u00f3teles juega aqu\u00ed con la proximidad entre telos<\/em> y teleios<\/em>, \u201crealizado, perfecto\u201d]. Por consiguiente, si hay una sola cosa que sea el fin \u00faltimo, esto es lo que buscamos; si hay muchas, la m\u00e1s realizada de ellas. Llamamos lo m\u00e1s realizado [teleioteron<\/em>] a aquello que es perseguido por s\u00ed mismo con respecto a aquello que es perseguido con vistas a otro y aquello que nunca es elegido con vistas a otro con respecto a aquello que es elegido ya sea por s\u00ed o bien con vistas a aquello; y aquello que es elegido siempre como un fin y nunca con vistas a otro, esto parece ser la felicidad, que siempre elegimos por s\u00ed y nunca con vistas a otro\u00bb (ibid<\/em>., 1097 a, 35-b, 2). \u00abLa felicidad \u2014concluye\u2014 parece ser algo realizado [teleion<\/em>] y autosuficiente [autarkes<\/em>], que es el fin de todas las acciones [ton prakton ousa telos<\/em>]\u00bb (ibid<\/em>., 1097 b, 20).<\/div>\n
Como ha sido sugerido (Coccia, p. 43), la estrategia de Arist\u00f3teles consiste aqu\u00ed en inscribir la doctrina del bien en una teor\u00eda de la finalidad. Hay que precisar, sin embargo, que el fin que est\u00e1 aqu\u00ed en cuesti\u00f3n es un fin \u00faltimo, \u00abrealizado\u00bb y \u00abautosuficiente\u00bb (teleion<\/em> y autarkes<\/em>), que nunca puede volverse medio con vistas a otro y con respecto al cual todo lo dem\u00e1s se configura como medio. Se trata, por tanto, de un dispositivo que funda y, a la vez, constituye como absoluta la oposici\u00f3n entre los fines y los medios. Si existe el bien como fin \u00faltimo, entonces todas las acciones humanas se presentan con respecto a \u00e9l como medios y nunca como fines; si no existe el bien, entonces todas las acciones pierden su fin y, por tanto, su sentido. As\u00ed pues, resulta decisivo, desde la perspectiva que aqu\u00ed nos interesa, que la praxis, la acci\u00f3n humana aparece como la dimensi\u00f3n que se abre con vistas al bien, como aquello que debe realizar el fin \u00faltimo al cual el hombre no puede m\u00e1s que aspirar. Esto significa que entre el hombre y su bien no existe una coincidencia, sino una fractura y un hiato, a las cuales la acci\u00f3n \u2014que tiene en la pol\u00edtica su lugar privilegiado\u2014 busca incesantemente colmar. Por esto, seg\u00fan un paradigma que influenciar\u00e1 duraderamente la cultura occidental, el lugar de la \u00e9tica no es el ser, sino el actuar. Como ya hab\u00edamos observado, el primado concedido a la acci\u00f3n escinde al hombre y lo constituye como schuldig<\/em>, en deuda con respecto a su fin propio. La praxis es el lugar en el que esta deuda se salda e incesantemente se reanima. Una cr\u00edtica del concepto aristot\u00e9lico de acci\u00f3n implicar\u00e1 por tanto necesariamente una cr\u00edtica preliminar del concepto de finalidad.<\/div>\n

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3. Es en el contexto del problema del fin donde Arist\u00f3teles se interroga sobre la posibilidad de definir \u00abla obra del hombre\u00bb, to ergon tou anthropou<\/em>; expresi\u00f3n que Arendt evoca sin precisar su contexto. Antes de leer el pasaje en cuesti\u00f3n, hay que observar que la traducci\u00f3n de ergon<\/em> como \u00abobra\u00bb, que en las lenguas modernas hace referencia sobre todo a un artefacto y a un objeto, es inadecuada. El t\u00e9rmino ergon<\/em> est\u00e1 etimol\u00f3gicamente conectado con el verbo erdo<\/em>, que significa \u00abactuar, hacer\u00bb, originariamente en el sentido de \u00abofrecer un sacrificio\u00bb. Como el latino opera<\/em> con respecto a opus<\/em>, indica en primer lugar la operaci\u00f3n y s\u00f3lo secundariamente su resultado. Y es a partir de ergon<\/em> que Arist\u00f3teles forja uno de sus t\u00e9rminos t\u00e9cnicos fundamentales, energeia<\/em>, que designa el ser-en-acto, la operatividad y la efectividad de una acci\u00f3n. Pregunt\u00e1ndose cu\u00e1l sea el ergon<\/em> del hombre, Arist\u00f3teles busca por tanto definir la actividad espec\u00edfica del ser humano, la operaci\u00f3n que le compete propiamente. Pero leamos el pasaje en cuesti\u00f3n: \u00abdecir que el bien supremo sea la felicidad parece ser algo evidente y, por consiguiente, es necesario definirla de forma m\u00e1s clara. Esto puede pasar si se considera la operaci\u00f3n del hombre [to ergon tou antrhopou<\/em>]. Como para el auleta, para el escultor y para cualquier artesano [technite<\/em>] y en general para todos aquellos de los cuales hay una operaci\u00f3n [ergon<\/em>, aqu\u00ed tambi\u00e9n en el sentido de \u201cobra\u201d] y una praxis, lo bueno y el bien parecen consistir en esta operaci\u00f3n, as\u00ed parece ser tambi\u00e9n para el hombre (en cuanto tal), admitiendo que haya para \u00e9l algo como una operaci\u00f3n. O bien para el carpintero y para el zapatero hay una obra, \u00bfpara el hombre m\u00e1s bien ninguna, porque ha nacido sin obra [argon<\/em>]?\u00bb (Eth. nic.<\/em>, 1097 b, 22 y ss.).<\/div>\n
La pregunta, para nada irrelevante, sobre la ausencia de una obra para el hombre en cuanto tal \u2014sobre la cual tendremos que volver\u2014 queda inmediatamente descartada. Oponiendo al hombre en cuanto tal cuatro tipos de artesanos, Arist\u00f3teles se sirve intencionalmente de figuras para las cuales la identificaci\u00f3n de su ergon<\/em> no plantea dificultades, lo que le permite jugar con el doble sentido del t\u00e9rmino (tanto \u00aboperaci\u00f3n\u00bb como \u00abobra\u00bb) y dejar en un primer momento indeterminada la distinci\u00f3n entre la poiesis<\/em> del artesano y la praxis<\/em> del hombre de acci\u00f3n. No obstante, al momento de definir el ergon<\/em> del hombre, \u00e9l recurre una vez m\u00e1s al concepto de praxis<\/em>: se tratar\u00e1 de hecho, escribe, no de la vida nutritiva ni de aquella sensible, sino \u00abde la vida de acci\u00f3n [praktike<\/em>] de un ser dotado de logos<\/em>\u00bb (ibid<\/em>., 1098 a, 4) y, poco despu\u00e9s, m\u00e1s precisamente, del \u00abser-en-acto [energeian<\/em>] del alma y de acciones [praxeis<\/em>] acompa\u00f1adas por el logos<\/em>\u00bb (ibid<\/em>., 1098 a, 14). El hombre en cuanto tal est\u00e1 dedicado a la praxis, es un hombre de acci\u00f3n.<\/div>\n

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4. La distinci\u00f3n entre las dos formas de actividad del hombre era para Arist\u00f3teles tan importante que vuelve a ella en un pasaje del libro Theta<\/em> de la Metaf\u00edsica<\/em>: \u00abLa operaci\u00f3n [ergon<\/em>] \u2014escribe\u2014 es el fin y el ser-en-acto [energeia<\/em>] es una operaci\u00f3n, y de \u00e9sta deriva el t\u00e9rmino ser-en-acto, que significa tambi\u00e9n poseerse-en-el-fin [pros ten entelecheia<\/em>]. En ciertos casos, el fin \u00faltimo es el uso [chresis<\/em>], como ocurre en la vista [opseos<\/em>] y en la visi\u00f3n [horasis<\/em>], en las cuales no se produce nada m\u00e1s que una visi\u00f3n; en otros, en cambio, es producido algo m\u00e1s, por ejemplo el arte de construir produce, adem\u00e1s de la acci\u00f3n de construir [oikodomesin<\/em>], tambi\u00e9n la casa [\u2026]. As\u00ed pues, en todos aquellos casos en los cuales hay producci\u00f3n de algo m\u00e1s que el uso, el ser-en-acto es en la cosa producida: la acci\u00f3n de construir est\u00e1 en la cosa construida y la acci\u00f3n de tejer en el tejido [\u2026]. Por el contrario, en aquellas [operaciones] en que no hay alguna obra adem\u00e1s del ser-en-acto, en ellas reside el ser-en-acto, en el sentido en que la visi\u00f3n est\u00e1 en el vidente, la contemplaci\u00f3n [theoria<\/em>] en aquel que contempla y la vida en el alma\u00bb (Met<\/em>., 1050 a 21- 1050 b).<\/div>\n
Podemos comprender mejor, en este punto, por qu\u00e9 Arist\u00f3teles no parece tener mucha consideraci\u00f3n por el technites<\/em> y por qu\u00e9 la poiesis<\/em>, la \u00abproducci\u00f3n\u00bb, le parece inferior a la praxis<\/em>, a la acci\u00f3n. Por mucho que pueda parecernos extra\u00f1o, para los griegos la operaci\u00f3n no reside en el artista, sino en la obra que \u00e9l produce: la operaci\u00f3n de construir no est\u00e1 en el arquitecto, sino en la casa, la operaci\u00f3n de tejer no est\u00e1 en el tejedor, sino en el tejido. Lo que define para Arist\u00f3teles la acci\u00f3n es, m\u00e1s bien, que el ser-en-acto consiste aqu\u00ed plenamente en el agente y no en una cosa exterior.<\/div>\n
La idea de un fin en s\u00ed, que Arist\u00f3teles evoca en la \u00c9tica nicom\u00e1quea<\/em> y que los modernos y Arendt retoman, es, en este sentido, inexacta. Mientras tanto el artesano como el artista est\u00e9n condenados a tener su energeia<\/em>, su ser-en-acto fuera de s\u00ed, el hombre de acci\u00f3n es ontol\u00f3gicamente amo de sus actos; pero por esto, mientras el artesano sigue siendo tal tambi\u00e9n si no ejerce su actividad, el hombre de acci\u00f3n no puede ser argos<\/em>, tiene constitutivamente que actuar. Por lo dem\u00e1s, si el fin es aquello \u00abcon vistas a lo cual\u00bb las dem\u00e1s cosas quedan constituidas como medio, hablar de un fin en s\u00ed no tiene otro sentido que aquel \u2014por otra parte tautol\u00f3gico\u2014 de excluirlo resueltamente de la esfera de los medios.<\/div>\n

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5. La teor\u00eda aristot\u00e9lica de la acci\u00f3n que hemos buscado reconstruir dista mucho de ser coherente. La misma distinci\u00f3n entre poiesis<\/em> y praxis<\/em> (que Arist\u00f3teles declara en un cierto punto haber sacado de \u00abdiscursos exot\u00e9ricos\u00bb, exoterikois logois<\/em>: Et. nic.<\/em>, 1140 a, 3) no es tan evidente como parece serlo a primera vista. Si el bien al cual se orienta la praxis es \u00abaquello con vistas a lo cual todo lo dem\u00e1s es realizado\u00bb, entonces tambi\u00e9n la acci\u00f3n compartir\u00e1 de alguna forma con la poiesis<\/em> el hecho de tener un fin. Esto es lo que Arist\u00f3teles mismo sugiere escribiendo, en un c\u00e9lebre pasaje del De caelo<\/em>, que \u00abel ser que se encuentra en la condici\u00f3n m\u00e1s perfecta no necesita ninguna acci\u00f3n [to<\/em> [\u2026] arista echonti outhen dei praxeos<\/em>], porque es \u00e9l mismo lo \u201ccon vistas a lo cual\u201d; la acci\u00f3n, en cambio, siempre tiene lugar en una dualidad [he de praxis aei estin en dysin<\/em>], desde el momento en que hay un \u201ccon vistas a lo cual\u201d y aquello que se hace con vistas a ello\u00bb (De cae<\/em>., 292 b, 5-6). En cuanto act\u00faa, el hombre \u2014que, escribe justo antes Arist\u00f3teles, con respecto a los dem\u00e1s vivientes es \u00abaquel que cumple el mayor n\u00famero de acciones\u00bb (ibid<\/em>., 292 b, 2)\u2014 est\u00e1 apresado necesariamente en una escisi\u00f3n (en dysin<\/em>), que parece volver dif\u00edcil, si no imposible, la identidad entre el fin y la acci\u00f3n que tendr\u00eda que definir la praxis. Es justamente la tensi\u00f3n irreductible hacia aquello que nunca puede ser medio lo que condena a aquel que act\u00faa a la escisi\u00f3n entre medios y fines, a la eterna, irresuelta e irresolvible dial\u00e9ctica entre medios que \u2014aunque adecuados y leg\u00edtimos\u2014 no pueden m\u00e1s que perseguir un objetivo y un fin que, si bien los constituye como tales en relaci\u00f3n a s\u00ed mismo, nunca se deja identificar con ellos. Y, seg\u00fan el teorema que la filosof\u00eda wolffiana deb\u00eda inscribir perentoriamente en el umbral de la modernidad: qui vult finem, velle debet media<\/em>, \u00abquien quiere el fin, debe querer los medios\u00bb.<\/div>\n

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6. Es significativo que Plat\u00f3n, al menos en las \u00faltimas obras, no conciba el bien como un fin, sino como arch\u00e9 anypothetos<\/em>, \u00abprincipio no presupuesto\u00bb o \u00abno hipot\u00e9tico\u00bb (Rep<\/em>., 6, 511 b), al cual se llega no a trav\u00e9s de la acci\u00f3n, sino a trav\u00e9s del conocimiento dial\u00e9ctico, con un movimiento regresivo (katabaino<\/em>). Y es justamente el prop\u00f3sito de eliminar la acci\u00f3n de la esfera de la pol\u00edtica lo que Arendt reprocha a Plat\u00f3n, acus\u00e1ndolo de querer sustituirla por un gobierno en \u00faltima instancia tir\u00e1nico, y el modelo de la polis<\/em>, donde los hombres act\u00faan libremente, por aquel del oikos<\/em>, donde los hombres mandan y son mandados.<\/div>\n
Si bien es cierto que una limitaci\u00f3n radical del primado de la praxis en la pol\u00edtica correspond\u00eda ciertamente a sus intenciones, Plat\u00f3n no ten\u00eda en mira, sin embargo, una simple sustituci\u00f3n de la acci\u00f3n por el gobierno. En un pasaje de Las leyes<\/em>, cuya importancia es subrayada por Arendt, \u00e9l compara las acciones de los hombres a los gestos de una marioneta movidos por las manos de un Dios. Sin embargo, aqu\u00ed resulta decisivo que Dios no parece perseguir ninguna finalidad, sino que se limita a jugar con los hombres y que este \u00abjuego\u00bb est\u00e1 presentado, por as\u00ed decirlo, como el paradigma de una pol\u00edtica m\u00e1s feliz: \u00abEl hombre es una especie de juguete [ti paignion<\/em>; antes lo hab\u00eda definido como una \u201cmarioneta [\u2026] divina\u201d, thauma theion<\/em>: ibid<\/em>., I, 644 d] construido por un Dios, y esto es en realidad lo mejor para \u00e9l. Cualquier hombre y cualquier mujer deben transcurrir la vida [diabionai<\/em>] de esta manera, jugando a los juegos m\u00e1s bellos [paizontas hoti kallistas paidias<\/em>], teniendo en mente lo contrario de aquello que hacen ahora\u00bb (ibid<\/em>., 7, 803 c). Que el juego sea aqu\u00ed evocado como la esfera por excelencia en la cual la relaci\u00f3n medios-fines queda neutralizada, est\u00e1 dicho con claridad inmediatamente despu\u00e9s: \u00abAhora los hombres piensan que las cosas serias deben tener como fin los juegos [heneka ton paidion gignesthai<\/em>], y de hecho retienen que las cosas de la guerra, que son serias, deben ser conducidas con vistas a la paz. Pero en la guerra nunca hay por naturaleza ni juego ni cultura [Plat\u00f3n juega aqu\u00ed con la concordancia etimol\u00f3gica entre paidia<\/em> e paideia<\/em>] que sean dignos de este hombre y ni ahora ni en el futuro habr\u00e1 aquello que afirmamos que es la cosa m\u00e1s seria\u00bb (ibid<\/em>., 7, 803 d).<\/div>\n
La idea de que el juego \u00abpac\u00edfico\u00bb puede ser pensado como fin del medio serio \u00abguerra\u00bb queda aqu\u00ed desmentida sin reservas. Y justamente en este punto el juego puede ser presentado como el verdadero paradigma de un buen gobierno, que es bastante diferente al \u00abdominio\u00bb evocado por Arendt: \u00abAs\u00ed pues, hace falta que cada uno pase la vida en paz de la manera m\u00e1s duradera y mejor. Y \u00bfcu\u00e1l es esta manera m\u00e1s justa? Se debe vivir jugando algunos juegos [paizonta estin diabioten tinas de paidias<\/em>], celebrado ritos, cantando y danzando, de tal modo que se sea capaz de propiciarse los dioses y apartar [\u00e9ste es el sentido de amynesthai<\/em>] a los enemigos y, si se debe combatir, vencerlos\u00bb (id<\/em>.). Lo que Plat\u00f3n parece aqu\u00ed prefigurar no es el estado totalitario, sino el falansterio de Fourier, con sus series amorosas y su alegre revoluci\u00f3n dom\u00e9stica.<\/div>\n
Que esta idea \u2014que Plat\u00f3n enuncia con perfecta seriedad\u2014 de \u00abuna pol\u00edtica l\u00fadica\u00bb pudiera parecer de alg\u00fan modo escandalosa, est\u00e1 testimoniado por la manera en que Cicer\u00f3n \u2014que concibe la acci\u00f3n pol\u00edtica como un officium<\/em>\u2014 tiene cuidado de rebatirla, escribiendo que \u00abno hemos sido generados por la naturaleza como si fu\u00e9ramos hechos para jugar [ad ludum et ioucum<\/em>: la lengua latina distingue entre el juego de palabras, iocus<\/em>, y el juego de acci\u00f3n, ludus<\/em>], sino m\u00e1s bien para la seriedad [ad severitatem<\/em>] y para ocupaciones mayores y m\u00e1s graves\u00bb (De of<\/em>., I, 29, 103). Si bien Cicer\u00f3n ciertamente no pod\u00eda ignorar que no s\u00f3lo, para un griego, los juegos pod\u00edan ser la cosa m\u00e1s seria (que se piense en la descripci\u00f3n de los juegos f\u00fanebres por la muerte de Patroclo en el libro XXIII de la Il\u00edada<\/em>), pero tambi\u00e9n que algunos de los rituales latinos m\u00e1s solemnes (como los juegos capitolinos, instituidos para conmemorar la resistencia a los galos, y los ludi romani<\/em>, celebrados en honor a J\u00fapiter) ten\u00edan la forma de juegos.<\/div>\n

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7. La cr\u00edtica del finalismo nunca se esfuma del pensamiento antiguo. Los estoicos, que incluso retoman la definici\u00f3n aristot\u00e9lica del telos<\/em>, como \u00abaquello con vistas a lo cual todo es realizado y que nunca es realizado con vistas a algo m\u00e1s\u00bb, distinguen sin embargo entre el \u00abobjetivo\u00bb (skopos<\/em>) de una acci\u00f3n y su \u00abfin\u00bb (telos<\/em>). Sobre el objetivo podemos equivocarnos, porque su cumplimiento no depende de nosotros, sino del destino; en cuanto al fin, en cambio, el sabio no puede en ning\u00fan caso fallarlo. El sabio, en este sentido, es parecido al arquitecto que mira con arte su blanco, que puede fallar o alcanzar: pero el fin, que consiste en la mira misma, no puede escap\u00e1rsele. Como ha sido observado, \u00abla causa final queda aqu\u00ed reducida al rango de skopos<\/em>, es decir, de una simple causa \u201cocasional\u201d o \u201cmaterial\u201d. La actividad racional que se ejerce sobre esta materia es el fin supremo (telos<\/em>), pero es un fin plena y constantemente inmanente\u00bb (Goldschmidt, p. 149).<\/div>\n
Si aqu\u00ed a la idea de un fin externo le es retirada cualquier dignidad moral, la idea aristot\u00e9lica de un fin en s\u00ed es, en realidad, plenamente conservada. Sin embargo ella, seg\u00fan una imagen sobre la cual tendremos la oportunidad de volver, encuentra su modelo ejemplar no en las artes productivas, sino en aquellas que se agotan en su ejecuci\u00f3n. La sabidur\u00eda, escribe Cicer\u00f3n siguiendo a sus maestros estoicos, se asemeja a la recitaci\u00f3n de un actor y a la danza, en las cuales \u00abel fin no es buscado fuera\u00bb (non foris petatur extremum<\/em>), sino que consiste en su misma \u00abefectuaci\u00f3n\u00bb (artis effectio<\/em>: De fin<\/em>., 3, 7, 24). El fin no queda por esto eliminado y, en la forma del fin en s\u00ed, contin\u00faa proporcionando el paradigma de la acci\u00f3n: un fin que no puede nunca ser medio es \u00edntegramente solidario con un medio que nunca puede ser fin.<\/div>\n
La cr\u00edtica radical de cualquier teleologismo tiene su lugar t\u00f3pico en el epicureismo. Incluso llega, en Lucrecio, a negar que pueda darse en un ser vivo algo como una finalidad. Ning\u00fan \u00f3rgano ha sido creado con vistas a un fin, ni los ojos para la visi\u00f3n, ni las orejas para la audici\u00f3n, ni la lengua para el habla: \u00ab\u2026aquello que ha nacido genera su uso [quod natumst id procreat usum<\/em>]. \/ Ni la vista fue antes de que naciera la luz de los ojos, \/ ni el proferir palabras antes de que fuera creada la lengua, \/ m\u00e1s bien el nacimiento de la lengua anticipa realmente al hablar y las orejas nacieron antes de que escucharan los sonidos y, en definitiva, todos los miembros \/ precedieron, yo creo, a su uso\u00bb (De rer. nat.<\/em>, 4, 835-841). La inversi\u00f3n de la relaci\u00f3n entre \u00f3rgano y funci\u00f3n despeja el campo de cualquier teleolog\u00eda preestablecida. La vida es aquello que se produce en el acto mismo del ejercicio como una delicia interior al acto, como si a fuerza de gesticular la mano \u00e9sta encontrara al final su placer y su \u00abuso\u00bb, el ojo a fuerza de mirar se enamorara de la visi\u00f3n, las piernas, dobl\u00e1ndose r\u00edtmicamente, inventaran el paseo.<\/div>\n

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8. Es evidente que en la teolog\u00eda cristiana el paradigma aristot\u00e9lico del bien-fin supremo alcanza su formulaci\u00f3n extrema, hasta presentarse como la piedra angular tanto del edificio c\u00f3smico como de aquel moral. En efecto, no solamente la idea de bien es aristot\u00e9licamente inseparable de aquella de fin (en las palabras de Tom\u00e1s, bonun rationem finis importat<\/em>), sino que Dios, en cuanto bien supremo (summum bonum<\/em> o finis ultimus<\/em>), es aquello con respecto a lo cual todo lo creado necesariamente queda ordenado. La finalidad necesaria de toda acci\u00f3n proporciona aqu\u00ed, de hecho, una de las pruebas de la existencia de Dios: todas las creaturas que no tienen la raz\u00f3n pueden tender a un fin s\u00f3lo si, \u00abcomo la flecha del arquero\u00bb (sicut sagitta a sagittante<\/em>), son dirigidas por un ser que tiene conocimiento e inteligencia. \u00abHay por tanto un ser inteligente por el cual todas las cosas quedan ordenadas con respecto a un fin, y a este ser lo llamamos Dios\u00bb (Sum. theol.<\/em>, I, q. 2, a. 3).<\/div>\n
En el libro en el que Tom\u00e1s ha resumido su pensamiento, la Summa contra Gentiles<\/em>, el teorema omnis agens agit propter finem<\/em> precede inmediatamente aquel omnis agens git propter bonum<\/em>, del cual es inseparable. La distinci\u00f3n aristot\u00e9lica entre la acci\u00f3n que tiende a un fin externo y aquella que tiene en s\u00ed misma su fin es, sin embargo, conservada: \u00abA veces la acci\u00f3n termina en un cierto producto [ad aliquod factum<\/em>], como la construcci\u00f3n en la casa y la medicina en la curaci\u00f3n; a veces no, como en la inteligencia y en la sensaci\u00f3n [\u2026] cuando no termina en un producto, el impulso del agente tiende a la misma acci\u00f3n [tendit in ipsam actionem<\/em>]\u00bb (Sum. contr. Gent.<\/em>, 3, 2, 2).<\/div>\n
Sin embargo, justamente al final del cap\u00edtulo, Tom\u00e1s tropieza con una clase de actos humanos que no parecen dirigidos a alg\u00fan fin y que amenazan, por lo tanto, con poner en cuesti\u00f3n los dos teoremas. \u00abHay algunas acciones \u2014escribe\u2014 que no parecen cumplidas con vistas a un fin, como aquellas hechas por juego o aquellas contemplativas [sicut actiones ludicrae et contemplatoriae<\/em>] y las acciones que se hacen distra\u00eddamente [absque attentione<\/em>], como el tocarse la barba [confricatio barbae<\/em>] y similares, de las cuales podr\u00edamos ser inducidos a creer que un agente puede actuar sin un fin\u00bb (ibid<\/em>., 3, 2, 9). Mientras que las acciones contemplativas se dejan f\u00e1cilmente reconducir a aquellas que \u00abtienen en s\u00ed mismas su fin\u00bb (ipsae sunt finis<\/em>: id<\/em>.), m\u00e1s inquietante es el caso de los actos hechos por juego y de aquellos gestos involuntarios, como el tocarse la barba o el rascarse la cabeza, que parecen escapar a toda finalidad. Aunque Tom\u00e1s se da cuenta de que reintroducir el juego, los tics y los gestos que escapan al control de la consciencia en la categor\u00eda del fin \u2014es decir, del bien\u2014 sea de alguna manera impropio, debe hacerlo a toda costa, porque sus teoremas no toleran excepciones. \u00abLas acciones l\u00fadicas son a veces ellas mismas el fin, como cuando quien juega lo hace s\u00f3lo por el placer de jugar; otras veces tienen un fin, como cuando jugamos para poder actuar despu\u00e9s con mayor fuerza. En cuanto a las acciones que se cumplen distra\u00eddamente, ellas no provienen del intelecto, sino de alguna imaginaci\u00f3n repentina o causa natural, como un desorden de los humores que produce una comez\u00f3n es causa del tocarse la barba, que adviene sin la atenci\u00f3n del intelecto. Y sin embargo tambi\u00e9n estos actos tienden a un fin, aunque fuera del orden del intelecto\u00bb (id<\/em>.).<\/div>\n
La atribuci\u00f3n de una finalidad a los gestos involuntarios \u2014una categor\u00eda sobre la cual tendremos la oportunidad de volver\u2014 es una evidente acci\u00f3n forzada. Quien tiene el tic de tocarse la barba o quien cumple uno de los tantos gestos inmotivados que hacemos cada d\u00eda, no lo hace ciertamente por una comez\u00f3n; \u00e9l se encuentra m\u00e1s bien con sus actos en una relaci\u00f3n que no es la de medio para un fin ni de un fin en s\u00ed.<\/div>\n

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9. Se suele atribuir a Kant el intento de hacer salir la moral de la dial\u00e9ctica entre fines y medios. Lo hizo desarrollando hasta las extremas consecuencias la idea de \u00abfin en s\u00ed\u00bb (Zweck an sich selbst<\/em>) y conect\u00e1ndola con la de \u00abfin \u00faltimo\u00bb (Endzweck<\/em>), es decir, a trav\u00e9s de una parad\u00f3jica absolutizaci\u00f3n de la idea de finalidad. Ya en la Kritik der reinen Vernunft<\/em> el principio de \u00abuna unidad de las cosas conforme a un fin\u00bb (Zweckm\u00e4ssige Einheit der Dinge<\/em>) se hab\u00eda asomado como una idea regulativa de la raz\u00f3n, seg\u00fan la cual la raz\u00f3n requiere \u00abque toda conexi\u00f3n del mundo sea considerada sobre la base de los principios de una unidad sistem\u00e1tica, es decir, como si tales conexiones derivaran todas de un ser \u00fanico omnicomprensivo, causa suprema y omnisuficiente\u00bb (Kant I, B 714, p. 534). Este principio val\u00eda, sin embargo, s\u00f3lo como una idea regulativa y no pod\u00eda fundar ning\u00fan conocimiento cient\u00edfico de la naturaleza.<\/div>\n
Sin embargo, seg\u00fan Kant existe un \u00e1mbito en el cual el principio de la finalidad puede afirmarse de manera incondicionada, a saber, el de la moral. \u00c9ste se presenta aqu\u00ed en primer lugar en la forma de un \u00abfin en s\u00ed\u00bb: \u00abel hombre y, en general, cualquier ser racional \u2014se lee en la Grundlegung zur Metaphysik der Sitten<\/em>\u2014 existe como fin en s\u00ed mismo [als Zweck an sich selbst<\/em>], no simplemente como medio para ser usado por esta o aquella voluntad\u00bb (Kant 2, BA 64, p. 86). Como todas las ocasiones que est\u00e1 en cuesti\u00f3n una problem\u00e1tica de orden \u00e9tico, se trata, en realidad, de garantizar un principio directivo para la acci\u00f3n humana: sin la idea de un fin en s\u00ed, en efecto, \u00abno se podr\u00eda nunca encontrar algo provisto de valor absoluto\u00bb y, desde el momento en que todo se volver\u00eda casual, \u00abno ser\u00eda posible encontrar para la raz\u00f3n un principio pr\u00e1ctico supremo\u00bb (ibid<\/em>., BA 65-66, p. 87).<\/div>\n
Estrechamente conectada con la idea de un fin en s\u00ed est\u00e1 la idea de \u00abfin \u00faltimo\u00bb (Endzweck<\/em>), a la cual est\u00e1 dedicada toda la segunda parte de la Kritik der Urteilskraft<\/em>. Si fin \u00faltimo \u00abes aquel que no requiere ning\u00fan otro como condici\u00f3n de su posibilidad\u00bb (Kant 3, \u00a7 84, p. 311), el \u00fanico ser que se puede pensar como \u00abobjetivo \u00faltimo [de la naturaleza], de tal modo que con respecto a \u00e9l todas las dem\u00e1s cosas naturales constituyen un sistema de fines\u00bb (ibid<\/em>., \u00a7 83, p. 306) es el hombre como ser moral. En \u00e9l, fin \u00faltimo y fin en s\u00ed coinciden: \u00abdel hombre [\u2026] en cuanto ser moral, no se puede preguntar a\u00fan para qu\u00e9 fin (quem in finem<\/em>) existe. Su existencia tiene en s\u00ed misma el objetivo supremo, al cual, por cuanto est\u00e1 en su facultad, \u00e9l puede someter la naturaleza completa\u00bb (ibid<\/em>., \u00a7 84, pp. 312-313).<\/div>\n

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10. Las dos expresiones \u00abfin en s\u00ed\u00bb y \u00abfin \u00faltimo\u00bb se presuponen una a otra y significan, en realidad, la misma cosa. Es Kant mismo quien lo sugiere, cuando, en el \u00a7 82 de la Kritik der Urteilskraft<\/em>, busca definir este concepto. Comienza con oponerlo a la \u00abfinalidad externa\u00bb (aussere Zweckm\u00e4ssigkeit<\/em>), en la cual una cosa sirve a otra como medio con vistas a un fin, sirve a la finalidad \u00abinterna\u00bb (innere<\/em>), que se refiere a un objeto \u00abindependientemente de la consideraci\u00f3n de si la existencia misma del objeto es o no un fin\u00bb. Decir que el fin de la existencia de un ser natural est\u00e1 en \u00e9l mismo, agrega a continuaci\u00f3n, significa que no es simplemente \u00abfin\u00bb (Zweck<\/em>), sino tambi\u00e9n \u00abfin \u00faltimo\u00bb (Endzweck<\/em>: ibid<\/em>., \u00a7 82, pp. 301-302). Fin en s\u00ed y fin \u00faltimo se legitiman y se definen circularmente el uno al otro: aquello que tiene en s\u00ed mismo su fin es necesariamente tambi\u00e9n un fin \u00faltimo, puesto que, si hubiera un fin ulterior, cesar\u00eda de ser fin en s\u00ed; por otra parte, un fin \u00faltimo, en cuanto no puede ser condicionado por otro fin, debe tener su fin necesariamente en s\u00ed.<\/div>\n
Justamente en este c\u00edrculo vicioso consiste la insuficiencia de la argumentaci\u00f3n kantiana, sobre la cual ya Schopenhauer ten\u00eda que ironizar. \u00abExistir como fin en s\u00ed mismo \u2014observa en el \u00a7 8 de la Presschrift \u00fcber die Grundlage der Moral<\/em>\u2014 es una cosa inconcebible, una contradictio in adiecto<\/em>. Ser un fin, quiere decir ser objeto de una voluntad [gewolt sein<\/em>]. Todo fin es tal solamente en relaci\u00f3n con un querer, del cual \u00e9l es el fin, es decir, como se ha dicho, el motivo directo. S\u00f3lo en esta relaci\u00f3n el concepto de fin tiene un sentido, y lo pierde si es desvinculado de aquella relaci\u00f3n. Pero esta relaci\u00f3n que le es esencial excluye necesariamente todo \u201cen s\u00ed\u201d. \u201cFin en s\u00ed\u201d es justamente como \u201camigo en s\u00ed\u201d, \u201cenemigo en s\u00ed\u201d, \u201ct\u00edo en s\u00ed\u201d, \u201cnorte o sur en s\u00ed\u201d, \u201csobre o bajo en s\u00ed\u201d, y asi sucesivamente\u00bb (Schopenhauer 2, pp. 238-239).<\/div>\n
La cr\u00edtica de Schopenhauer, que se funda en la necesaria complementariedad de medios y fines, es, en verdad, menos probatoria de lo que parece. Kant era ciertamente consciente del v\u00ednculo que aprieta juntas las dos nociones en un dispositivo unitario y es posible que \u00e9l buscara precisamente una estrategia para neutralizarlo. Y, tal vez, intent\u00f3 hacerlo operando sobre el concepto de fin. La frase \u00abindependientemente de la consideraci\u00f3n de si la existencia misma del objeto es o no un fin\u00bb en la definici\u00f3n de la finalidad interna podr\u00eda sugerir justamente esta indeterminaci\u00f3n de fines y medios. As\u00ed pues, el problema no es tanto si la expresi\u00f3n \u00abfin en s\u00ed\u00bb \u2014como aquella de \u00abt\u00edo en s\u00ed\u00bb\u2014 tiene o no sentido o es o no contradictoria, sino medir la eficacia de la estrategia en la cual ellas se inscriben. Si la idea de un \u00abt\u00edo en s\u00ed\u00bb consiguiera hacer saltar la relaci\u00f3n de parentesco en la cual supuestamente act\u00faa, ella, a pesar de su contradictoriedad, habr\u00eda conseguido su objetivo.<\/div>\n

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11. Kant no era nuevo en estrategias de este g\u00e9nero. \u00c9l hab\u00eda concluido la anal\u00edtica de lo bello con la c\u00e9lebre \u2014y asimismo contradictoria\u2014 definici\u00f3n de la belleza como \u00abla forma de la finalidad de un objeto, en cuanto que \u00e9sta es percibida sin la representaci\u00f3n de un fin\u00bb (Kant 3, \u00a7 17, p. 81). En esta \u00abfinalidad sin fin\u00bb \u00e9l se acerc\u00f3 ciertamente a una emancipaci\u00f3n de la relaci\u00f3n medios-fines, con respecto a la esfera est\u00e9tica, bastante m\u00e1s de lo que consigui\u00f3 hacerlo en la segunda parte de la obra con respecto a la esfera moral.<\/div>\n
Con raz\u00f3n se ha objetado a la idea kantiana de fin en s\u00ed que ella opera, en realidad, una \u00abintroversi\u00f3n del telos<\/em>\u00bb, que permite resolver toda relaci\u00f3n de fines en una relaci\u00f3n consigo (Spaemann, p. 53). En conformidad con la interpretaci\u00f3n freudiana del narcisismo como introversi\u00f3n de la libido<\/em>, el hombre que tiene en s\u00ed mismo su fin se encuentra, exactamente como Narciso, en la imposibilidad de alcanzarse. En la Metaphysik der Sitten<\/em>, Kant hab\u00eda definido, en efecto, el fin como \u00abun objeto del arbitrio (de un ser razonable), cuya representaci\u00f3n determina la voluntad a una cierta acci\u00f3n que realiza el objeto mismo\u00bb (Kant 4, p. 229). Un sujeto que \u2014como Narciso con su deseo\u2014 haya introyectado en s\u00ed mismo su fin se encontrar\u00e1 entonces de frente a la imposible tarea de tenerse que determinar, a trav\u00e9s de la representaci\u00f3n de s\u00ed, a producirse a s\u00ed mismo.<\/div>\n
Kant no pod\u00eda, por lo tanto, no darse cuenta de que, definiendo al hombre como fin en s\u00ed, lo situaba en una apor\u00eda, es decir, literalmente en una ausencia de camino. La idea de un fin en s\u00ed es, en efecto, la de una finalidad con respecto a la cual no existen medios posibles; pero una finalidad sin medios es tanto m\u00e1s alienante e imposible de pensar que una medialidad sin posible fin. Es la condici\u00f3n de par\u00e1lisis de toda acci\u00f3n que Kafka, en uno de los cuadernos en octavo, resumi\u00f3, con su habitual drasticidad, en la f\u00f3rmula: \u00abhay una meta, pero ning\u00fan camino\u00bb. Que Kant fuera o no consciente de esto, su idea de un fin en s\u00ed equival\u00eda, en realidad, a revocar radicalmente en su cuestionamiento la idea misma de finalidad. Sin embargo, frente a esta revocaci\u00f3n de cualquier finalidad, \u00e9l retrocedi\u00f3. Y lo hizo recurriendo a la idea teol\u00f3gica de un fin \u00faltimo, es decir, de un fin con respecto al cual todo lo dem\u00e1s se transforma en medio. Concibiendo al hombre, en cuanto ser moral, no s\u00f3lo como un fin en s\u00ed, sino tambi\u00e9n como fin \u00faltimo de la creaci\u00f3n, reintrodujo el dispositivo medios-fines que tal vez en un primer momento hab\u00eda intentado poner en cuesti\u00f3n. Sin el hombre, \u00abla cadena de los fines subordinados uno a otro no ten\u00eda un verdadero principio, y s\u00f3lo en el hombre, pero en el hombre en cuanto sujeto de la moralidad, se puede encontrar esta legislaci\u00f3n incondicionada relativamente a los fines, que s\u00f3lo a \u00e9l lo vuelve capaz de ser un fin \u00faltimo, al cual la naturaleza est\u00e1 teleol\u00f3gicamente subordinada\u00bb (Kant 3, \u00a7 84, p. 313). Que el hombre como fin \u00faltimo sea el garante de la perfecta jerarqu\u00eda entre medios y fines que define aquello que \u00e9l llama una \u00abteolog\u00eda \u00e9tica\u00bb (Ethiktheologie<\/em>) no podr\u00eda ser afirmado con m\u00e1s fuerza. La determinaci\u00f3n del hombre como ser moral coincide as\u00ed con el triunfo definitivo de la finalidad en la esfera de la acci\u00f3n. Como Schopenhauer hab\u00eda intuido, atacando a la \u00e9tica kantiana de ser solamente una teolog\u00eda enmascarada, el desarrollo de la teleolog\u00eda moral demuestra, aunque s\u00f3lo para el uso pr\u00e1ctico de la raz\u00f3n y no para el juicio determinante, la realidad de un autor supremo y legislador moral del universo: \u00abseg\u00fan la naturaleza de nuestra raz\u00f3n, en ella es imposible concebir la posibilidad de tal finalidad relativa a la ley moral y a su objeto, el cual se encuentra en este fin \u00faltimo, sin un autor y regente del mundo que sea al mismo tiempo un legislador moral\u00bb (ibid<\/em>., \u00a7 88, p. 336).<\/div>\n

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12. Como suele ocurrir, es en la obra de un jurista donde el concepto de fin y, en particular, el de fin en s\u00ed traicionan a sus razones \u00faltimas. Se trata de un estudioso que trat\u00f3 de construir una teor\u00eda del derecho enteramente desde el punto de vista del fin. En 1877 Rudolf von Jhering, que hab\u00eda alcanzado ya una fama duradera gracias a un op\u00fasculo, Der Kampf ums Recht<\/em> \u2014que ya en el t\u00edtulo declaraba su deuda con las teor\u00edas de Darwin\u2014, publica Der Zweck im Recht<\/em>. Comienza enunciando sin reservas una verdadera y propia \u00abley del fin\u00bb, que gobierna el \u00e1mbito completo del actuar humano. \u00abEl hombre que act\u00faa lo hace no sobre la base de un \u201cpor qu\u00e9\u201d, sino de un \u201cpara qu\u00e9\u201d, es decir, del fin de alcanzar algo. Para la voluntad este \u201cpara qu\u00e9\u201d es indispensable tanto como el \u201cpor qu\u00e9\u201d para la piedra. Como el movimiento de la piedra no es posible sin una causa, as\u00ed el movimiento de la voluntad no es posible sin un fin [\u2026]. La ley de causalidad se puede formular as\u00ed: no hay acontecimiento del mundo sensible externo sin algo antecedente y diferente que lo haya causado o (seg\u00fan la formulaci\u00f3n m\u00e1s conocida) no hay efecto sin causa. La formulaci\u00f3n de la ley del fin es en cambio la siguiente: no hay voluntad, esto es, para usar un t\u00e9rmino equivalente, no hay acci\u00f3n sin un fin\u00bb (Jhering 1, pp. 17-18). Seg\u00fan un paradigma que nos es ahora familiar, acci\u00f3n y voluntad est\u00e1n identificadas y justamente esta identificaci\u00f3n funda el rango primordial del fin en toda acci\u00f3n humana: \u00abNo existe una diferencia de significado entre querer y querer para alcanzar un objetivo, desde el momento en que no existen acciones privadas de objetivo\u00bb (ibid<\/em>., p. 29).<\/div>\n
En 1883, Jhering publica el segundo volumen de la obra, enteramente dedicado a la \u00e9tica en todos sus aspectos, comprendidas la moda, la buena educaci\u00f3n y las reglas de cortes\u00eda. Y es en este contexto donde \u00e9l se ocupa del fin en s\u00ed. \u00abEl concepto de valor \u2014escribe\u2014, es decir, de la gradual idoneidad de una cosa con respecto a los fines humanos, encuentra aplicaci\u00f3n tambi\u00e9n para el hombre. Pero mientras la cosa y, donde estaba vigente o todav\u00eda lo est\u00e1 la esclavitud, tambi\u00e9n el hombre, no son nada m\u00e1s que un medio para fines humanos, el hombre, donde ha reconocido e impuesto su vocaci\u00f3n sobre la Tierra, es al mismo tiempo un fin en s\u00ed [Selbtzweck<\/em>], en el lenguaje del derecho: \u00e9l es persona [er ist Person<\/em>]\u00bb (Jhering 2, p. 496).<\/div>\n
No es ciertamente una coincidencia si Jhering se sirve aqu\u00ed de un t\u00e9rmino que significa en su origen \u00abm\u00e1scara\u00bb y que, como \u00e9l sab\u00eda perfectamente, designa ya a partir del derecho romano la capacidad jur\u00eddica de un sujeto responsable de sus acciones. Persona nombra no a un sujeto f\u00edsico, sino a la m\u00e1scara o la ficci\u00f3n a trav\u00e9s de la cual \u00e9l se vuelve un sujeto de derecho, que puede llevar a la pr\u00e1ctica con su voluntad acciones jur\u00eddicamente v\u00e1lidas y, por consiguiente, ser obligado a responder por ellas. Se trata, por tanto, una vez m\u00e1s, constituy\u00e9ndolo como fin en s\u00ed y persona, de inscribir al hombre en el dispositivo voluntad-acci\u00f3n-imputaci\u00f3n. Como en Kant, este dispositivo tiene evidentes implicaciones teol\u00f3gicas, que pueden sorprender en un jurista no extra\u00f1o a simpat\u00edas positivistas: \u00abLa fuerza verdaderamente creadora en el mundo [\u2026] es la voluntad, tanto de Dios como del hombre, creado a su imagen y semejanza. El resorte de esta fuerza es el fin. En el fin se encuentran el hombre, la humanidad y la historia. En las dos part\u00edculas quia<\/em> (por qu\u00e9) y ut<\/em> (para qu\u00e9) se refleja el contraste de dos mundos: el quia<\/em> es la naturaleza, el ut<\/em> es el hombre [\u2026] con el ut<\/em>, Dios ha dado al hombre toda la Tierra, como \u00e9l mismo ha anunciado en la historia mosaica de la creaci\u00f3n\u00bb (Jhering 1, p. 32).<\/div>\n

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13. Podemos proponer en este punto la siguiente hip\u00f3tesis: el dispositivo \u2014o la \u00abley\u00bb como la llama Jhreing\u2014 del fin encuentra su sentido y su funci\u00f3n precisamente en la creaci\u00f3n de un sujeto para la acci\u00f3n humana. La arqueolog\u00eda de la subjetividad no puede ser s\u00f3lo gnoseol\u00f3gica: ella es, primero que nada, pragm\u00e1tica. Antes de nacer, ya en los precursores medievales de Descartes, como sujeto del conocimiento, algo como un sujeto fue postulado y producido en la esfera de la praxis como centro de imputaciones de la acci\u00f3n voluntaria. Desde esta perspectiva, se podr\u00eda decir tanto que el fin no es m\u00e1s que el punto de fuga que \u2014ya a partir de la proairesis<\/em> aristot\u00e9lica\u2014 las intenciones y las acciones de un sujeto proyectan enfrente de \u00e9l, como que el sujeto de la acci\u00f3n no es m\u00e1s que la sombra proyectada que el fin arroja detr\u00e1s de s\u00ed.<\/div>\n
Se trata, en cualquier caso, de encontrar un centro de imputaci\u00f3n para el crimen<\/em>\/karman<\/em>, para el misterio de la acci\u00f3n humana. Se comprende entonces el sentido de aquella separaci\u00f3n entre el karman<\/em> y el Atman<\/em>, entre la acci\u00f3n y el sujeto que define el n\u00facleo m\u00e1s problem\u00e1tico de la doctrina budista. \u00c9sta queda enunciada con claridad en estos t\u00e9rminos: \u00abOh monjes, yo ense\u00f1o una sola cosa, a saber, el karman<\/em>. El acto existe, su fruto existe, pero el agente, que pasa de una existencia a otra para gozar del fruto del acto, no existe\u00bb (Silburn, p. 189). Los estudiosos occidentales se han preguntado c\u00f3mo fue posible conciliar las dos tesis al menos en apariencia opuestas: por un lado, la realidad y la eficacia de los actos y, por el otro, la inexistencia de un sujeto permanente al cual imputar las consecuencias de la acci\u00f3n. Si se la traduce, no sin alguna arbitrariedad, en los t\u00e9rminos de nuestra investigaci\u00f3n, la estrategia del Buda se vuelve perfectamente coherente: se trata de romper el nexo que liga el dispositivo acci\u00f3n-voluntad-imputaci\u00f3n a un sujeto. La acci\u00f3n existe en la rueda de la co-producci\u00f3n condicionada seg\u00fan el principio puramente factual \u00absi esto, entonces aquello\u00bb y, por esto, ella parece implicar en la transmigraci\u00f3n a aquel que se ha reconocido en ella; el sujeto como actor responsable de la acci\u00f3n es s\u00f3lo una apariencia o una fachada debidas a la ignorancia o a la imaginaci\u00f3n (en los t\u00e9rminos de nuestra investigaci\u00f3n, es una ficci\u00f3n producida por los dispositivos del derecho y de la moral). Esto significa, sin embargo, que el problema se transforma en este punto en aquel de pensar de manera nueva la relaci\u00f3n, o la no-relaci\u00f3n, entre las acciones y su supuesto sujeto.<\/div>\n

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14. Un intento de pensar la relaci\u00f3n entre el sujeto y sus acciones de forma distinta a aquella a partir del paradigma de la finalidad ha sido realizado en uno de los textos ejemplares de la tradici\u00f3n t\u00e1ntrica, los Aforismos de Shiva<\/em> (Shivasutra<\/em>) de Vasugupta. En el centro del \u00abcamino de los Mantra\u00bb \u2014como queda definido el corpus<\/em> de las escrituras a las que ellos pertenecen\u2014 est\u00e1 la figura de Shiva, el \u00abbenigno\u00bb, el dios inaferrable de los extremos y del movimiento incesante, cuyo emblema es el linga<\/em>, el falo perpetuamente erecto (como en Pan y en los s\u00e1tiros del mito griego). Este dios \u2014recita uno de los aforismos (Vasugupta, p. 204)\u2014 exento de los impulsos k\u00e1rmicos de los nacimientos, est\u00e1 directamente presente en todas las creaturas, pero \u00e9stas, enceguecidas por Maya, la potencia de la ofuscaci\u00f3n, no pueden verlo. Aquel que queda aprisionado en el \u00ablazo de Maya\u00bb (ibid<\/em>., p. 196) conoce y siente, pero su discernimiento queda limitado a la visi\u00f3n de los lazos. Por esto, \u00aben el lazo de Maya encuentra fundamento tanto el m\u00e9rito moral como el dem\u00e9rito\u00bb (id<\/em>.), es decir, la responsabilidad k\u00e1rmica para las acciones realizadas.<\/div>\n
Resulta decisivo que la transformaci\u00f3n que adviene en aquel que ha vencido la ofuscaci\u00f3n y se ha despertado est\u00e9 descrita a trav\u00e9s de la met\u00e1fora de la danza. \u00ab\u201cEl S\u00ed (Atman<\/em>) es un danzante (nartaka<\/em>)\u201d enuncia un aforismo del Tercer desocultamiento<\/em>\u00bb (ibid<\/em>., p. 210). Y el comentario precisa que, danzando, el sujeto que se ha despertado \u00abmanifiesta con el libre juego de sus movimientos toda una variedad de figuraciones\u00bb y, en este sentido, es comparado con un \u00abint\u00e9rprete del teatro del mundo\u00bb. Lo que el texto quiere sugerir es que la relaci\u00f3n del S\u00ed despertado con sus acciones no es ya aquella k\u00e1rmica del m\u00e9rito y del dem\u00e9rito, del medio y del fin, sino que se asemeja m\u00e1s bien a aquella de un danzante con sus gestos. Y, para aquel cuyas acciones se han vuelto gestos, \u00abel S\u00ed interior es la escena\u00bb y \u00ablos sentidos son los espectadores\u00bb. \u00abDesaparece toda divisi\u00f3n [\u2026] ellos disfrutan el sabor de la maravilla en toda su plenitud\u00bb (ibid<\/em>., p. 215).<\/div>\n

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15. Una comparaci\u00f3n del conocimiento perfecto con la danza (y con el actor) la hab\u00edamos ya encontrado en los estoicos. La distinci\u00f3n entre las artes que tienen un fin externo y aquellas (como la danza) cuyo fin coincide con su efectuaci\u00f3n (artis effectio<\/em>) aparece m\u00e1s veces en la tradici\u00f3n occidental. \u00abAlgunas artes \u2014observa Quintiliano\u2014 consisten en la acci\u00f3n [in agendo<\/em>], porque en ellas el fin se realiza en el acto mismo y no deja despu\u00e9s de esto ninguna obra [nihilque post actum operis relinquit<\/em>]. Un arte de este g\u00e9nero, que se llama por esto praktike<\/em>, es la danza\u00bb (Inst. or.<\/em>, 2, 18). Ambrosio, retomando el pasaje de Quintiliano, distingue en el mismo sentido entre artes actuosae<\/em>, \u00abque consisten s\u00f3lo en el movimiento del cuerpo o en el sonido de la voz, y en el cual no queda nada despu\u00e9s de la operaci\u00f3n\u00bb, y aquellas artes, como la arquitectura y el tejido, en que \u00abel cese de la operaci\u00f3n, da como resultado el producto de la obra [\u2026] de tal modo que proporciona al operador un testimonio de su obra\u00bb (Hexaem<\/em>., 1, 5, 17).<\/div>\n
La distinici\u00f3n nos interesa de modo particular, porque pone en cuesti\u00f3n el nexo necesario que Arist\u00f3teles, en un pasaje de la \u00c9tica nicom\u00e1quea<\/em>, hab\u00eda instituido entre las technai<\/em> y la poiesis<\/em>, contrapuesta una vez m\u00e1s a la praxis<\/em>: \u00abtodo arte lleva algo a la existencia [esti de techn\u00e9 pasa peri genesin<\/em>] [\u2026] puesto que poiesis<\/em> y praxis<\/em> son distintas, el arte pertenece necesariamente a la poiesis<\/em> y no a la praxis<\/em>\u00bb (Eth. Nic.<\/em>, 1140 a, 11-17). Tanto los estoicos como Quintiliano (que sin embargo, hablando de un \u00abarte pr\u00e1ctica\u00bb, deb\u00eda darse cuenta de entrar en flagrante contradicci\u00f3n con la tesis de Arist\u00f3teles) contin\u00faan sirvi\u00e9ndose del paradigma del fin en s\u00ed, que Ambrosio, en cambio, abandona. En cualquier caso, las artes que nosotros llamamos \u00abperformativas\u00bb constituyen el ejemplo de una acci\u00f3n humana que parece escapar de la categor\u00eda de la finalidad.<\/div>\n

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16. En el ensayo de 1921 Zur Kritik der Gewalt<\/em> Benjamin busc\u00f3 a su manera romper el nexo entre medios y fines. Y lo hizo no, como Kant, empujando al extremo la polaridad del fin, sino buscando pensar de otra forma el concepto de medio, desde la perspectiva de aquello que \u00e9l llama una \u00abpol\u00edtica de medios puros\u00bb (Politik der reinen Mittel<\/em>: Benjamin 2, p. 19). Que tuviera en mente una confrontaci\u00f3n con Kant est\u00e1 demostrado por el hecho de que, en una carta a Scholem de diciembre de 1929, \u00e9l comunica a su amigo que uno de los cap\u00edtulos del libro sobre la pol\u00edtica que est\u00e1 escribiendo llevar\u00e1 el t\u00edtulo de \u00abteleolog\u00eda sin fin \u00faltimo\u00bb (Teleologie ohne Endzweck<\/em>: Benjamin 3, p. 247). Retomando, con alguna variaci\u00f3n no casual, la definici\u00f3n kantiana de lo bello (\u00abfinalidad sin fin\u00bb, Zweckm\u00e4ssigkeit ohne Zweck<\/em>), \u00e9l trataba veros\u00edlmente de lanzarla contra la \u00abteleolog\u00eda moral\u00bb que concluye la Kritik der Urteilskraft<\/em>, en la cual el Endzweck<\/em> designa precisamente la posici\u00f3n del hombre como \u00abfin \u00faltimo\u00bb de la creaci\u00f3n.<\/div>\n
En el centro del ensayo sobre la violencia est\u00e1 el concepto de \u00abmedio puro\u00bb. Despu\u00e9s de haber caracterizado la esfera del derecho como aquella en la cual domina la relaci\u00f3n entre medios y fines, Benjamin comienza denunciando cualquier teor\u00eda que trate de fundar la legitimidad de la violencia como un medio para fines justos. No se trata, de hecho, de valorar la violencia en relaci\u00f3n con los fines que ella persigue, sino de buscar su criterio en \u00abuna distinci\u00f3n en la esfera misma de los medios, sin consideraci\u00f3n de los fines a los cuales ellos sirven\u00bb (Benjamin 2, p. 5). Tanto el derecho natural, que pretende \u00ab\u201cjustificar\u201d los medios con la justeza de los fines\u00bb, como el derecho positivo, que quiere \u00ab\u201cgarantizar\u201d la justicia de los fines con la legitimidad de los medios\u00bb (ibid<\/em>., p. 6), comparten el falso presupuesto de que sea posible enlazar medios (leg\u00edtimos) y fines (justos). Esta cr\u00edtica del finalismo implica, como era predecible, tambi\u00e9n al imperativo categ\u00f3rico kantiano (\u00abAct\u00faa de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca solamente como medio\u00bb), que Benjamin, desde la perspectiva de una definici\u00f3n de los medios puros, propone ir\u00f3nicamente invertir (\u00abse podr\u00eda poner en duda si esta c\u00e9lebre f\u00f3rmula no contiene demasiado poco, y por tanto si es l\u00edcito servirse, o dejar que otros se sirvan [\u2026] de s\u00ed o de otro tambi\u00e9n como de un medio\u00bb: ibid<\/em>., p. 13 n).<\/div>\n
Es como paradigma de una \u00abmedialidad pura\u00bb, es decir, sustra\u00edda de cualquier relaci\u00f3n inmediata con un fin, como debe entenderse esa violencia que, en oposici\u00f3n a la violencia que funda el derecho o lo conserva, Benjamin llama \u00abviolencia pura o divina\u00bb (ibid<\/em>., p. 25), que ni funda el derecho ni lo conserva, sino que lo \u00abdepone\u00bb (entsetz<\/em>). \u00ab\u00bfY si [\u2026] se pudiera identificar \u2014pregunta \u00e9l\u2014 una violencia de otro g\u00e9nero, que ciertamente no podr\u00eda ser medio leg\u00edtimo o ileg\u00edtimo para aquellos fines, pero que no se encuentra en absoluto en la relaci\u00f3n de medio con ellos, sino en alguna otra relaci\u00f3n [nicht als Mittel zu ihnen, vielmehr irgendwie anders, sich verhalten w\u00fcrde<\/em>]?\u00bb (ibid<\/em>., p. 21).<\/div>\n

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17. \u00bfQu\u00e9 es un medio puro? La pureza, escribe Benjamin en una carta a Ernst Schoen de enero de 1919, no es algo que tenga su criterio en s\u00ed misma y deba, como tal, ser preservada, sino que est\u00e1 siempre subordinada a una condici\u00f3n, es decir, a la relaci\u00f3n con algo externo. En el ensayo sobre la violencia, este elemento externo es el derecho, con respecto a cuyos fines la violencia \u2014en cuanto medio puro\u2014 nunca se refiere como medio, sino \u00abde alg\u00fan otro modo\u00bb, que coincide, por \u00faltimo, con su deposici\u00f3n. Es significativo que Benjamin mantenga aqu\u00ed el t\u00e9rmino \u00abmedio\u00bb: un medio puro es, por tanto, un medio que, mientras sigue siendo tal, se ha emancipado de la relaci\u00f3n con un fin. Es como si a la \u00abfinalidad sin fin\u00bb kantiana, Benjamin hiciera aqu\u00ed corresponder puntualmente una parad\u00f3jica \u00abmedialidad sin fin\u00bb; pero mientras la finalidad sin fin es, por as\u00ed decirlo, pasiva, porque mantiene la forma vac\u00eda del fin sin poder exhibir alg\u00fan objetivo determinado, al contrario la medialidad sin fin es de alg\u00fan modo activa, porque en ella el medio se muestra como en el acto mismo en que interrumpe y suspende su relaci\u00f3n con el fin. Como los movimientos habitualmente dirigidos a un cierto objetivo son, en la gesticulaci\u00f3n de un mimo, repetidos y exhibidos como tales \u2014es decir, como medios\u2014 sin que haya ya ninguna conexi\u00f3n con su pretendido fin y, de este modo, adquieren una nueva e imprevista eficacia, as\u00ed la violencia, que era solamente medio para la creaci\u00f3n o la conservaci\u00f3n del derecho, se vuelve capaz de deponerlo en la medida en que expone y vuelve inoperosa su relaci\u00f3n con aquella finalidad.<\/div>\n
El medio puro pierde su enigmaticidad si se lo restituye a la esfera del gesto de la cual proviene. Tanto en las evoluciones del danzante como en las contracciones y los ademanes en que adoptamos poses sin darnos cuenta, el gesto no es nunca para aquel que lo realiza (o, m\u00e1s bien, parece realizarlo) un medio para un fin, pero a\u00fan menos puede ser considerado un fin en s\u00ed. Y como, a pesar de su ausencia de intenci\u00f3n, la danza es la perfecta exhibici\u00f3n de la pura potencia del cuerpo humano, as\u00ed se dir\u00eda que, en el gesto, cada miembro, una vez liberado de su relaci\u00f3n funcional con un fin \u2014org\u00e1nico o social\u2014, puede por primera vez explorar, tantear y mostrar, sin nunca agotarlas, todas las posibilidades de las cuales es capaz. Por esto Alberto Magno, buscando definir el modo de ser de una potencia en cuanto tal, la compara con el mimo y la danza. \u00abLas evoluciones que realizan los mimos \u2014escribe en el comentario a la F\u00edsica<\/em> de Arist\u00f3teles\u2014 son la voluble realizaci\u00f3n [perfectio<\/em>] de su ser voluble y la danza de las danzantes que bailan juntas en una escena es la realizaci\u00f3n de su ser h\u00e1biles en el baile y de su potencia de danzar en cuanto potencia [chreizare secundum quod in potentia sunt<\/em>]\u00bb (Maier, p. 13). En el mismo sentido Mallarm\u00e9, observando danzar a Loie Fuller, pod\u00eda escribir que ella era como \u00abla fuente inagotable de s\u00ed misma\u00bb.<\/div>\n
La idea de una capacidad de actuar, de una actividad humana que no se fija nunca en un crimen, en un acto culpable e imputable, est\u00e1 aqu\u00ed expresada con claridad. El Atman<\/em> es un danzante y sus acciones son solamente gestos. La praxis \u2014la vida humana\u2014 no es un proceso (una actio<\/em>), sino, m\u00e1s bien, un mysterion<\/em> en el sentido teatral del t\u00e9rmino, hecho de gestos y palabras.<\/div>\n
A cada ser humano le ha sido entregado un secreto y la vida de cada uno es el misterio que pone en escena este arcano, que no se deshace con el tiempo, sino que se vuelve cada vez m\u00e1s denso. Hasta mostrarse por \u00faltimo como aquello que es: un puro gesto, como tal \u2014en la medida en que se arriesga a seguir siendo un misterio y no se inscribe en el dispositivo de los medios y de los fines\u2014 injuzgable.<\/div>\n

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18. En su reflexi\u00f3n genial y delirante sobre la lengua latina, Varr\u00f3n, retomando la distinci\u00f3n aristot\u00e9lica entre poiesis<\/em> y praxis<\/em>, \u00abhacer\u00bb y \u00abactuar\u00bb, introduce entre \u00e9stos un \u00abtercer g\u00e9nero de acci\u00f3n\u00bb (tertium genus agendi<\/em>), que expresa a trav\u00e9s del verbo gerere<\/em>. \u00abSe puede, de hecho \u2014escribe\u2014, hacer [facere<\/em>] algo y no actuar [agere<\/em>], como el poeta hace un drama y no lo act\u00faa [facit fabulam et non agit<\/em>: agere<\/em> significa en lat\u00edn tambi\u00e9n \u201crecitar\u201d]; por el contrario el actor [actor<\/em>] act\u00faa el drama y no lo hace. As\u00ed el drama es hecho [fit<\/em>] por el poeta, pero no es actuado [agitur<\/em>], es actuado por el actor, pero no hecho. En cambio el imperator<\/em> [el magistrado investido del imperium<\/em>], con respecto al cual se usa la expresi\u00f3n res gerere<\/em>, en esto ni hace ni act\u00faa, sino que gerit<\/em>, es decir, asume y soporta [sustinet<\/em>], ampliado por aquellos que revisten un cargo [o, seg\u00fan algunos manuscitos, \u201cllevan un peso\u201d], es decir, lo asumen y lo soportan\u00bb (De lin. lat.<\/em>, 6, 77).<\/div>\n
El verbo gerere<\/em>, que en las lenguas modernas se ha conservado s\u00f3lo en el t\u00e9rmino \u00abgesto\u00bb y en sus derivados, significa una manera de comportarse y de actuar que expresa una actitud especial del agente con respecto a su acci\u00f3n. El ejemplo del imperator<\/em>, del magistrado provisto del poder supremo, no debe inducir al enga\u00f1o: \u00e9l nos interesa solamente en la medida en que implica una relaci\u00f3n necesaria entre gesto y pol\u00edtica. Resulta significativa la explicaci\u00f3n que Varr\u00f3n da de \u00e9l a trav\u00e9s del verbo sustinere<\/em>, que no significa solamente \u00absostener\u00bb, sino tambi\u00e9n \u00abretener\u00bb (por ejemplo incitatos equos<\/em>, \u00ablos caballos en su \u00edmpetu\u00bb), \u00ababstenerse de algo\u00bb (sustinere ab aliqua re<\/em>) y tambi\u00e9n \u00abdetenerse\u00bb (se sustinere<\/em>) y, adem\u00e1s, \u00abasumir\u00bb (causam publicam<\/em>, munus<\/em>, una \u00abcausa p\u00fablica\u00bb o un \u00abcargo\u00bb). Aquel que gerit<\/em> no se limita a actuar, sino que, en el acto mismo en que realiza su acci\u00f3n, conjuntamente la detiene, la expone y la mantiene a distancia de s\u00ed.<\/div>\n
Si llamamos \u00abgesto\u00bb a este tercer modo de la actividad humana, podemos decir entonces que el gesto, como medio puro, rompe la falsa alternativa entre el hacer que es siempre un medio girado a un fin \u2014la producci\u00f3n\u2014 y la acci\u00f3n que tiene en s\u00ed misma su fin (la praxis). Pero tambi\u00e9n y sobre todo aquella entre una acci\u00f3n sin obra y una acci\u00f3n necesariamente operosa. En efecto, el gesto no est\u00e1 simplemente privado de obra, sino que define m\u00e1s bien la propia actividad especial a trav\u00e9s de la neutralizaci\u00f3n de las obras a las que estaba vinculado en cuanto medio (la creaci\u00f3n y la conservaci\u00f3n del derecho para la violencia pura, los movimientos cotidianos girados a un fin en el caso de la danza y del mimo). Es, por tanto, una actividad o una potencia que consiste en desactivar y volver inoperosas las obras humanas y, de este modo, las abre a un uso nuevo, posible. Esto vale tanto para las operaciones del cuerpo como para aquellas de la mente: el gesto expone y contempla la sensaci\u00f3n en la sensaci\u00f3n, el pensamiento en el pensamiento, el arte en el arte, la palabra en la palabra, la acci\u00f3n en la acci\u00f3n.<\/div>\n

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19. De aqu\u00ed la imposibilidad de fijar o agotar el gesto en una acci\u00f3n identificable y, como tal, imputable a un sujeto y, a la vez \u2014si, seg\u00fan nuestra hip\u00f3tesis, el sujeto no precede al crimen, sino que es s\u00f3lo aquello que resulta de la serie de las acciones responsables\u2014, la imposibilidad de definir a su sujeto.<\/div>\n
Cuando Vacchagotta le pregunta si el Atman<\/em> existe, Gotama se queda en silencio. La \u00abv\u00eda de en medio\u00bb que \u00e9l profesa entre los eternalistas, que afirman la existencia y la permanencia del Atman<\/em>, y los nihilistas, que la niegan, consiste en sugerir, ocultando, que aquel que en el ciclo de los nacimientos sufre las consecuencias de sus acciones no es ni el mismo ni otro con respecto a aquel que las ha realizado en la vida precedente. Es sobre este estatuto ontol\u00f3gico particular que es preciso reflexionar. Ejemplo de ello es el nirvana<\/em>, la extinci\u00f3n de los agregados y la cesaci\u00f3n del dolor. El nirvana<\/em> no es otro mundo que se produce cuando el mundo de los agregados ha sido anulado, otra cosa que sigue al final de todas las cosas. Pero no es tampoco una nada. Es lo no-nacido que aparece en todo nacido, el no-acto (akrta<\/em>) que aparece en todo acto (krta<\/em>) en el instante \u2014porque se trata de un instante, aunque sea eterno\u2014 en el cual las imaginaciones y los errores condicionados por la ignorancia han sido suspendidos y desactivados.<\/div>\n
As\u00ed la inoperosidad no es otra acci\u00f3n al lado y m\u00e1s all\u00e1 de todas las acciones, ni otra obra m\u00e1s all\u00e1 de todas las obras: ella es el espacio \u2014provisional y, a la vez, intemporal, localizado y, a la vez, extraterritorial\u2014 que se abre cuando los dispositivos que enlazan las acciones humanas en la conexi\u00f3n de los fines y de los medios, de la imputaci\u00f3n y de la culpa, del m\u00e9rito y del dem\u00e9rito, son vueltos inoperosos. Ella es, en este sentido, una pol\u00edtica de los medios puros.<\/div>\n

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Bibliograf\u00eda<\/em><\/div>\n

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\u00abAl di l\u00e0 dell\u2019azione\u00bb, cuarto cap\u00edtulo de Karman. Breve tratatto sull\u2019azione, la colpa e il gesto<\/em>, Tur\u00edn, Bollati Boringhieri editore, agosto de 2017 pp. 100-139.<\/small><\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

A continuaci\u00f3n presentamos la traducci\u00f3n del cuarto y \u00faltimo cap\u00edtulo del libro m\u00e1s reciente de Giorgio Agamben, publicado en agosto de 2017: Karman. Breve tratatto sull\u2019azione, la colpa e il gesto (\u00abKarman. Breve tratado sobre la acci\u00f3n, la culpa y el gesto\u00bb).   1. La pol\u00edtica y la \u00e9tica de Occidente no se liberar\u00e1n de […]<\/p>\n","protected":false},"author":10716,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[14],"class_list":["post-600","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-general","tag-giorgio-agamben"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/600","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/10716"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=600"}],"version-history":[{"count":28,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/600\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1853,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/600\/revisions\/1853"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=600"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=600"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=600"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}