{"id":520,"date":"2017-03-12T22:50:39","date_gmt":"2017-03-13T04:50:39","guid":{"rendered":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=520"},"modified":"2017-03-14T10:45:19","modified_gmt":"2017-03-14T16:45:19","slug":"leviatan-y-behemot","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=520","title":{"rendered":"Giorgio Agamben \/ Leviat\u00e1n y Behemot (cap\u00edtulo 2 de Stasis [Homo sacer II, 2])"},"content":{"rendered":"
Figura 1<\/figcaption><\/figure>\n
Artiller\u00eda Inmanente publica a continuaci\u00f3n la traducci\u00f3n castellana del ensayo de Giorgio Agamben que corresponde al segundo cap\u00edtulo del \u00faltimo de los libros en aparecer para el proyecto Homo sacer<\/em>: Stasis. La guerra civil como paradigma pol\u00edtico. Homo sacer, II, 2<\/em> (2015, Bollati Boringhieri, Tur\u00edn). Anteriormente ya hab\u00edamos publicado el primero<\/a>, en torno a la guerra civil en la Grecia antigua.<\/strong><\/div>\n

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1. Tienen ante ustedes una fotocopia (fig. 1) del famoso grabado en el frontispicio de la primera edici\u00f3n del Leviathan<\/em> de Thomas Hobbes, printed in London for Andrew Crooke at the Green Dragon in St. Paul\u2019s Church yard<\/em> en 1651. Se trata, como oportunamente ha sido dicho, de la \u00abimagen m\u00e1s famosa en la historia de la filosof\u00eda pol\u00edtica moderna\u00bb (Malcolm, p. 124). Considerando que en esos a\u00f1os a\u00f1os la literatura emblem\u00e1tica hab\u00eda alcanzado su completo florecimiento, resulta leg\u00edtimo suponer que el autor hab\u00eda tratado de compendiar en una imagen el contenido entero \u2014o al menos en sentido esot\u00e9rico\u2014 de la obra: la \u00abidea de la obra\u00bb, como est\u00e1 escrito en el grabado que Vico eligi\u00f3 para el frontispicio de su Scienza Nuova<\/em>. Y sin embargo, la bibliograf\u00eda sobre este emblema por excelencia de la pol\u00edtica moderna, a pesar de haber conocido una especie de aceleraci\u00f3n en los \u00faltimos decenios, es relativamente peque\u00f1a. Como sucede en cada ocasi\u00f3n en que una investigaci\u00f3n se sit\u00faa en la intersecci\u00f3n de competencias disciplinarias diferentes, los estudios que se han medido con esta tarea parecen moverse en una especie de terra incognita<\/em>, y para orientarse en ella ser\u00eda necesario conjugar los recursos de la iconolog\u00eda con aquellos de la doctrina tal vez m\u00e1s escurridiza e incierta de todas aquellas que son ense\u00f1adas en nuestras universidades: la filosof\u00eda pol\u00edtica. El saber que aqu\u00ed necesitamos es el de una ciencia que se podr\u00eda llamar iconolog\u00eda filos\u00f3fica<\/em>, que tal vez existi\u00f3 entre el 1531 (fecha de la publicaci\u00f3n de los Emblemata<\/em> de Alciato) y el 1627 (cuando aparecen los Sinne- en minnebilden<\/em> de Jacob Cats), pero para la cual nos faltan hoy hasta los principios m\u00e1s elementales.<\/div>\n
En mi intento de interpretaci\u00f3n del emblema, buscar\u00e9 no desmentir aquello que probablemente estaba en las intenciones de Hobbes: una puerta o un umbral que ten\u00eda que conducir, incluso de manera velada, al problema central tratado en el libro. Esto no significa necesariamente que yo intente proponer una lectura esot\u00e9rica del Leviathan<\/em>. Carl Schmitt, a quien debemos una importante monograf\u00eda sobre este libro, sugiere en varias ocasiones, en efecto, que el Leviathan<\/em> es un libro esot\u00e9rico: \u00abEs posible \u2014escribe\u2014 que detr\u00e1s de la imagen del Leviat\u00e1n se esconda un significado misterioso y m\u00e1s profundo. Como todos los grandes pensadores de su \u00e9poca, Hobbes era propenso a los velos esot\u00e9ricos. Sol\u00eda decir de s\u00ed mismo que a veces realizaba ouvertures<\/em>, pero desvelaba s\u00f3lo la mitad de sus verdaderos pensamientos y se comportaba como esa gente que abre por un segundo una ventana, para cerrarla inmediatamente por temor a la tempestad\u00bb (Schmitt 3, pp. 43-44).<\/div>\n
Tambi\u00e9n en 1946, en una carta a Ernst J\u00fcnger firmada con el nombre del personaje de Melville Benito Cereno, escribe: \u00ab\u00c9ste es un libro completamente esot\u00e9rico [ein durch und durch esoterisches Buch<\/em>] y su esoterismo inmanente se intensifica a medida que penetras m\u00e1s en \u00e9l. \u00a1Es mejor que no lo toques! Mantenlo en donde se encontraba [\u2026]. No te precipites en los arcana<\/em>, espera, al menos hasta cuando no hayas sido iniciado apropiadamente y eventualmente admitido. De otro modo podr\u00edas entrar en una crisis de c\u00f3lera, que resultar\u00eda nociva para tu salud, e intentar destruir algo que se sit\u00faa bastante m\u00e1s all\u00e1 de todo lo destruible\u00bb (J\u00fcnger y Schmitt, p. 193).<\/div>\n
Estas consideraciones son evidentemente tan esot\u00e9ricas como el libro al que se refieren, pero no consiguen aferrar los arcarna<\/em> que pretenden conocer. Toda intenci\u00f3n esot\u00e9rica contiene inevitablemente una contradicci\u00f3n que marca su diferencia con respecto a la m\u00edstica y a la filosof\u00eda: si la ocultaci\u00f3n es algo serio y no una broma, entonces debe ser experimentada como tal y el sujeto no puede pretender saber lo que no puede sino ignorar; en cambio, si es una broma, el esoterismo est\u00e1 en tal caso todav\u00eda menos justificado.<\/div>\n
Es posible, por lo dem\u00e1s, que en el frontispicio del que nos ocupamos Hobbes haya hecho alusi\u00f3n a algo como un \u00abvelo esot\u00e9rico\u00bb. En efecto, el emblema contiene en su centro una especie de velo o tel\u00f3n, en el cual est\u00e1 inscrito el t\u00edtulo de la obra y que ser\u00eda te\u00f3ricamente posible levantar para ver lo que se encuentra detr\u00e1s. Schmitt no omite observar que \u00abel tel\u00f3n que cuelga en el centro alude al hecho de que no solamente muchas cosas est\u00e1n aqu\u00ed dichas, sino que algunas tambi\u00e9n est\u00e1n ocultas\u00bb (Schmitt 3, p. 170). Lo que mejor caracteriza a una de las corrientes de la teor\u00eda pol\u00edtica de la edad barroca, comenzando por De arcanis rerum publicarum libri sex<\/em> de Arnold Clapmar (1605) y por la Dissertatio de arcanis rerum publicarum<\/em> de Christoph Besold (1614), es precisamente el hecho de distinguir en la estructura del poder una cara visible y otra que debe permanecer oculta (el verdadero arcanum imperii<\/em>). Nada est\u00e1 m\u00e1s alejado de la intenci\u00f3n de Hobbes, que, como se ha sugerido, quer\u00eda establecer por primera vez la filosof\u00eda pol\u00edtica sobre una base cient\u00edfica (Berns, p. 396). Si bien es cierto que intentaremos levantar en las p\u00e1ginas que siguen este tel\u00f3n, esto no significa que intentemos atribuir a Hobbes una intenci\u00f3n esot\u00e9rica. A menos que se quiera llamar esot\u00e9rica a una escritura que cuenta con lectores perspicaces, es decir, capaces, como deber\u00eda serlo todo lector digno de este nombre, que no dejan escapar los detalles y las modalidades particulares de la exposici\u00f3n.<\/div>\n

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\u05d0 Exist\u00eda ya un tel\u00f3n en los teatros del mundo cl\u00e1sico. No colgaba en lo alto, sin embargo, sino que era levantado desde abajo, como en el tel\u00f3n llamado hoy \u00aba la alemana\u00bb, y era guardado en un hueco entre la escena y la orquesta. No s\u00e9 cu\u00e1ndo se comenz\u00f3 a hacer caer el tel\u00f3n desde las alturas, como si lo que tuviera que esconder la escena teatral y separarla de la realidad proviniera del cielo y no de la tierra, como en los teatros antiguos. Hoy el tel\u00f3n se abre casi siempre horizontalmente a partir del centro, como una cortina doble. No es seguro que sea posible atribuir un sentido a estos cambios en el movimiento del tel\u00f3n de escena. En todo caso, el tel\u00f3n o el velo, que en el frontispicio del <\/em>Leviathan esconde el centro simb\u00f3lico del poder, es sostenido en lo alto por dos nudos y provendr\u00eda por tanto del cielo y no de la tierra.<\/em><\/div>\n

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Figura 2<\/figcaption><\/figure>\n
2. No nos interesa aqu\u00ed el problema de la identidad del artista \u2014Abraham Bosse, seg\u00fan la mayor\u00eda de los estudiosos\u2014 que realiz\u00f3 la imagen de acuerdo con las instrucciones de Hobbes. Lo que es m\u00e1s interesante es la existencia de una copia manuscrita en un pergamino que Hobbes hab\u00eda hecho preparar para Carlos II, en el cual la imagen del frontispicio presenta algunas diferencias no despreciables, de las cuales la m\u00e1s significativa es ciertamente que los hombres peque\u00f1os que conforman aqu\u00ed el cuerpo del Leviat\u00e1n, no observan hacia la cabeza del soberano como en el libro, sino hacia el lector, es decir, el soberano al que el manuscrito estaba destinado (fig. 2). En este sentido, no hay una diferencia verdadera entre los dos frontispicios, ya que en los dos casos los s\u00fabditos dirigen su mirada hacia el soberano (uno en imagen, otro realmente presente). En la parte alta del emblema, donde se encuentran la espada y el b\u00e1culo pastoral que el Leviat\u00e1n sostiene en las manos, se lee una cita en lat\u00edn del libro de Job (41, 24): \u00abNon est potestas super terram quae comparetur ei<\/em>\u00bb. Se trata de la \u00faltima parte del libro, cuando Dios, para silenciar toda queja por parte de Job, le describe las dos terribles bestias primordiales, Behemot (representado en la tradici\u00f3n hebraica como un toro gigantesco) y el monstruo marino Leviat\u00e1n. La descripci\u00f3n del Leviat\u00e1n insiste en su fuerza aterradora: \u00ab\u00bfPuedes pescar el Leviat\u00e1n con anzuelo \/ y mantener firme su lengua con una cuerda? [\u2026] En su cuello reside la fuerza \/ y ante \u00e9l corre el miedo. [\u2026] Su coraz\u00f3n es duro como la roca, \/ resistente como una piedra de molino. \/ Cuando se alza, los poderosos tiemblan \/ y permanecen tomados por el terror. \/ La espada que lo alcanza no se aferra, \/ ni lanza, ni flecha, ni jabalina: para \u00e9l el hierro es s\u00f3lo paja \/ y el bronce madera carcomida. [\u2026] Hace hervir el remolino como una olla, \/ cambia el mar en tarro de b\u00e1lsamo. \/ Detr\u00e1s de s\u00ed deja una estela luminosa \/ y el abismo parece canoso. \/ Nadie sobre la tierra se le puede comparar, \/ que fue hecho para no temerle a nadie. \/ Ve de frente las cosas m\u00e1s excelsas, \/ es rey sobre todos los hijos del orgullo\u00bb (en el lat\u00edn de la Vulgata, que Hobbes parece seguir: \u00abNon est super terram potestas, quae comparetur ei, qui factus est ut nullum timeret<\/em>. \/ Omne sublime videt, ipse est rex super universos filios superbiae<\/em>\u00bb). En el cap\u00edtulo XXVII de su libro, Hobbes se refiere expl\u00edcitamente a este pasaje de la Biblia escribiendo que ha comparado el gran poder del soberano, al cual el orgullo y las otras pasiones han forzado a los hombres a someterse, \u00abal Leviat\u00e1n sacando esta comparaci\u00f3n de los dos \u00faltimos versos del cap\u00edtulo 41 de Job, donde Dios, tras haber mostrado el gran poder del Leviat\u00e1n, lo llama el rey de la soberbia: \u201cNo hay nada sobre la tierra \u2014dice\u2014 que se le pueda comparar. Est\u00e1 hecho de tal forma que no le teme a nadie. Todo lo excelso lo ve y es rey de todos los hijos de la soberbia\u201d\u00bb: Hobbes 1, p. 475). Tendremos la oportunidad de volver al significado escatol\u00f3gico particular de estos animales, tanto en la tradici\u00f3n jud\u00eda como en la tradici\u00f3n cristiana.<\/div>\n
Justo despu\u00e9s de la cita latina, que constituye de alg\u00fan modo el lema del emblema (en la tradici\u00f3n de la literatura emblem\u00e1tica, en la que se inscribe este frontispicio, la imagen est\u00e1 siempre acompa\u00f1ada de un lema o cita), vemos una figura gigantesca, cuyo torso \u2014la \u00fanica parte visible de su cuerpo\u2014 est\u00e1 formado por una multitud de peque\u00f1as figuras humanas, seg\u00fan la doctrina hobbesiana de la convenci\u00f3n que unifica a la multitud \u00aben una sola y misma persona\u00bb (ibid<\/em>., XVII). El gigante porta una corona en la cabeza y sostiene en la mano derecha una espada, s\u00edmbolo del poder temporal, y en la izquierda un b\u00e1culo pastoral, s\u00edmbolo del poder espiritual o eclesi\u00e1stico, como Hobbes prefiere decir. Hans Barion ha observado que esta figura es sim\u00e9tricamente inversa a las representaciones medievales de la Iglesia, en las que la mano derecha sostiene el pastoral y la izquierda la espada.<\/div>\n
En el primer plano, de modo que cubra el resto del cuerpo del gigante, se ve un paisaje monta\u00f1oso, salpicado de aldeas, y sobre todo las im\u00e1genes de una ciudad, en la cual se reconoce claramente la catedral (en la parte izquierda, que corresponde al pastoral) y la fortaleza (en la parte derecha, que corresponde a la espada).<\/div>\n
La parte inferior del frontispicio, separada por una especie de marco de la parte superior, contiene, en correspondencia con los brazos del gigante, una serie de peque\u00f1os emblemas, cinco de cada lado, que est\u00e1n referidos al poder temporal (una fortaleza, una corona, un ca\u00f1\u00f3n, una panoplia de armas y estandartes, y finalmente una batalla) y al poder eclesi\u00e1stico (una iglesia, una mitra de obispo, los rayos de la excomuni\u00f3n, los s\u00edmbolos de los silogismos l\u00f3gicos y una especie de concilio). Es en medio de estas dos series de emblemas en donde se encuentra suspendido el tel\u00f3n con el t\u00edtulo del libro.<\/div>\n
Figura 3<\/figcaption><\/figure>\n

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3. Una interpretaci\u00f3n del emblema tiene que empezar con la figura del gigante-Leviat\u00e1n. Los estudiosos se han detenido tan constantemente en su significado como s\u00edmbolo del Estado que han omitido plantearse algunas preguntas evidentes, concernientes, por ejemplo, a su posici\u00f3n. \u00bfD\u00f3nde se sit\u00faa el Leviat\u00e1n con respecto a los dem\u00e1s elementos que componen la imagen?<\/div>\n
En un estudio ejemplar, Reinhard Brandt intent\u00f3 dibujar la parte del cuerpo del gigante oculta a las miradas, siguiendo las proporciones del canon vitruviano (es decir, imaginando que la cabeza corresponde a un octavo del cuerpo entero) (Brandt, pp. 211-212; fig. 3). El resultado es una figura humana cuyos pies parecen flotar exactamente en la parte del frontispicio en que est\u00e1 inscrito el nombre de \u00abThomas Hobbes of Malmesbury\u00bb. He dicho \u00abflotar\u00bb, porque no se sabe exactamente sobre qu\u00e9 descansan, si es sobre la tierra o sobre el agua. Si suponemos, como parece veros\u00edmil, que m\u00e1s all\u00e1 del paisaje monta\u00f1oso se extiende el mar, esto concordar\u00eda perfectamente con el hecho de que, en la tradici\u00f3n b\u00edblica, mientras que Behemot es un animal terrestre, Leviat\u00e1n es un animal marino, una especie de pez enorme o una ballena, incluso si no es posible \u00abpescarlo con el anzuelo\u00bb (Bramhall, que en su pol\u00e9mica maliciosa contra Hobbes sugiere que el Leviat\u00e1n del libro, \u00abni carne ni pez [\u2026], mezcla de un Dios, de un hombre y de un pez\u00bb, sea el propio Hobbes, afirma que \u00abel verdadero Leviat\u00e1n es una ballena\u00bb: Bramhall, passim<\/em>). La hip\u00f3tesis de Schmitt, seg\u00fan la cual la oposici\u00f3n Behemot\/Leviat\u00e1n corresponder\u00eda a la oposici\u00f3n geopol\u00edtica fundamental entre tierra y mar, encontrar\u00eda as\u00ed una confirmaci\u00f3n en el frontispicio.<\/div>\n
En todo caso, lo que es decisivo \u2014m\u00e1s all\u00e1 de la oposici\u00f3n entre tierra y mar\u2014 es el hecho sorprendente de que el \u00abDios mortal\u00bb, \u00abel hombre artificial llamado Common-wealth<\/em> o Estado\u00bb (como Hobbes lo define en la introducci\u00f3n), no permanece en la ciudad, sino fuera de ella. Su lugar se sit\u00faa en el exterior no s\u00f3lo de las murallas de la ciudad, sino tambi\u00e9n de su territorio, en un tierra de nadie o en el mar: en todo los casos, no se sit\u00faa en la ciudad. El Common-wealth<\/em>, el body political<\/em>, no coincide con el cuerpo f\u00edsico de la ciudad. Es esta situaci\u00f3n an\u00f3mala la que debemos intentar comprender.<\/div>\n

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4. Este emblema presenta otra anomal\u00eda, no menos enigm\u00e1tica que la precedente y vinculada a ella con toda probabilidad: la ciudad, con excepci\u00f3n de algunos guardias armados y dos figuras bastante particulares situadas cerca de la catedral, de las que muy pronto vamos a ocuparnos, est\u00e1 completamente privada de sus habitantes. Las calles est\u00e1n perfectamente vac\u00edas, la ciudad est\u00e1 deshabitada, nadie vive en ella. Una posible explicaci\u00f3n es que la poblaci\u00f3n de la ciudad se ha transferido \u00edntegramente al cuerpo del Leviat\u00e1n: pero esto implicar\u00eda que no s\u00f3lo el soberano, sino tampoco el pueblo tiene su lugar en la ciudad.<\/div>\n
El emblema pol\u00edtico del frontispicio contiene por tanto enigmas o acertijos que debemos buscar resolver: \u00bfpor qu\u00e9 el Leviat\u00e1n no permanece en la ciudad? Y \u00bfpor qu\u00e9 la ciudad est\u00e1 deshabitada? Antes de intentar responder, convendr\u00e1 examinar los resultados de otro estudio, que ponen en cuesti\u00f3n la consistencia misma del hombre artificial \u00abllamado Common-wealth<\/em> o Estado\u00bb.<\/div>\n

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5. En su ensayo sobre el frontispicio del Leviat\u00e1n, Noel Malcolm ha llamado la atenci\u00f3n a un pasaje de la \u00abAnswer to Davenant\u2019s Preface to Gondibert\u00bb, escrita por Hobbes en el mismo per\u00edodo en que trabajaba en el Leviathan<\/em>. Hobbes, entre cuyas obras figuran dos tratados de \u00f3ptica (el Tractatus de refractione<\/em> de 1644 y el First Draught of the Optiques<\/em> de 1646) describe aqu\u00ed un dispositivo \u00f3ptico que, por lo que parece, estaba en aquel momento de moda: \u00abCreo que usted ha visto una especie de curiosa perspectiva, desde la cual quien observa con ayuda de un peque\u00f1o tubo vac\u00edo una pintura que contiene diferentes figuras, no ve ninguna de \u00e9stas como fue pintada, sino que descubre en cambio a una sola persona formada por sus partes, transportada a los ojos por el corte artificial de una lente\u00bb (Malcolm, p. 125; figg. 4-5).<\/div>\n
Que el Leviat\u00e1n haya sido concebido como un artefacto, comparable, como Hobbes lo sugiere en la introducci\u00f3n, a un aut\u00f3mata o a \u00abuna m\u00e1quina movida por s\u00ed misma con resortes y ruedas, como un reloj\u00bb, era perfectamente conocido; pero lo que deja entender el estudio de Malcolm es que no se trata de un aparato mec\u00e1nico, sino, m\u00e1s bien, de un dispositivo \u00f3ptico. El cuerpo gigantesco del Leviat\u00e1n, formado por innumerables peque\u00f1as figuras, no es una realidad, aunque fuera artificial, sino una ilusi\u00f3n \u00f3ptica, a mere phantasm<\/em>, como lo defin\u00eda de manera pol\u00e9mica Bramhall. Y, no obstante, conforme al prestigio creciente que la \u00f3ptica va adquiriendo en aquellos a\u00f1os como paradigma cient\u00edfico, el artificio es eficaz, porque permite conferir una unidad a una multiplicidad.<\/div>\n
Un pasaje de la ep\u00edstola dedicatoria de Richard Fanshawe para su traducci\u00f3n del Pastor Fido<\/em> de Giovanni Giambattista Guarini (1647), que Hobbes conoc\u00eda probablemente, parece confirmar que es un dispositivo de este tipo el que podr\u00eda estar en el origen del emblema de su Leviathan<\/em>: \u00abSu Alteza puede haber visto en Par\u00eds una pintura tan maravillosamente dise\u00f1ada, que, al mismo tiempo que muestra al observador ordinario una multitud de peque\u00f1as figuras, presenta en cambio a aquel que la mira a trav\u00e9s de una perspectiva particular un gran retrato del Canciller. Es como si el pintor intentara mostrar, con una filosof\u00eda de las m\u00e1s sutiles, [\u2026] c\u00f3mo el cuerpo pol\u00edtico [the body political<\/em>] est\u00e1 compuesto por numerosos cuerpos naturales y c\u00f3mo cada uno de \u00e9stos, entero y formado por una cabeza, ojos, manos, etc., es la cabeza, el ojo o la mano del otro cuerpo, y adem\u00e1s que los hombres privados no pueden sobrevivir, si el cuerpo p\u00fablico es destruido\u00bb (ibid<\/em>., p. 126).<\/div>\n
La unificaci\u00f3n de la multitud de los ciudadanos en una \u00fanica persona es algo como una ilusi\u00f3n de perspectiva, la representaci\u00f3n pol\u00edtica es s\u00f3lo una representaci\u00f3n \u00f3ptica (pero no por esto menos eficaz).<\/div>\n

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Figura 4<\/figcaption><\/figure>\n
Figura 5<\/figcaption><\/figure>\n

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6. El enigma que plantea el emblema al lector es el de una ciudad vaciada de sus habitantes y de un Estado situado m\u00e1s all\u00e1 de sus confines geogr\u00e1ficos. \u00bfQu\u00e9 puede corresponder, en el pensamiento pol\u00edtico de Hobbes, a este aparente rompecabezas?<\/div>\n
Es Hobbes mismo quien sugiere una respuesta cuando, en el De Cive<\/em>, distinguiendo entre \u00abpueblo\u00bb (populus<\/em>) y \u00abmultitud\u00bb (multitudo<\/em>), define como una \u00abparadoja\u00bb (paradoxum<\/em>) uno de sus teoremas fundamentales.<\/div>\n
\u00abEl pueblo \u2014escribe aqu\u00ed\u2014 es algo uno [unum quid<\/em>], que tiene una sola voluntad y al cual se puede por tanto atribuir una acci\u00f3n propia. No se puede decir lo mismo de la multitud. El pueblo reina en toda ciudad [populus in omni civitate regnat<\/em>): reina tambi\u00e9n en la monarqu\u00eda, porque el pueblo quiere a trav\u00e9s de la voluntad de un solo hombre. Los ciudadanos, es decir, los s\u00fabditos, son la multitud. En la democracia y en la aristocracia, los ciudadanos son la multitud y la asamblea es el pueblo [curia est populus<\/em>]. Tambi\u00e9n en la monarqu\u00eda los s\u00fabditos son la multitud y, aunque esto sea una paradoja [quamquam paradoxum sit<\/em>], el rey es el pueblo [rex est populus<\/em>]. Los ignorantes y todos aquellos que no comprendan que es as\u00ed, hablan de la multitud como si fuera el pueblo y dicen que la ciudad [civitas<\/em>] se ha rebelado contra el rey, lo cual es imposible, o que el pueblo quiere o no quiere lo que quieren o no quieren los s\u00fabditos rebeldes. De esta manera, bajo este pretexto de ser el pueblo, estimulan a los ciudadanos contra la ciudad y a la multitud contra el pueblo\u00bb (Hobbes 2, XII, 8).<\/div>\n
Intentemos examinar esta paradoja. Implica, a la vez, una cesura (multitudo<\/em>\/populus<\/em>: la multitud de los ciudadanos no es el pueblo) y una identificaci\u00f3n (rex est populus<\/em>). El pueblo es soberano, a condici\u00f3n de dividirse de s\u00ed mismo, escindi\u00e9ndose en una \u00abmultitud\u00bb y en un \u00abpueblo\u00bb. Pero \u00bfc\u00f3mo puede la \u00fanica cosa real \u2014la multitud de los cuerpos naturales que tanto interesaba a Hobbes: el 15 de abril de 1651, despu\u00e9s de haber terminado el Leviathan<\/em>, escribe \u00abAhora puedo retomar mis especulaciones interrumpidas sobre los cuerpos naturales\u00bb (Hobbes 1)\u2014 volverse una persona \u00fanica? Y \u00bfqu\u00e9 sucede con la multitud de los cuerpos una vez que se ha unificado en el rey?<\/div>\n

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\u05d0 En su comentario, Samuel Pufendorf subraya que el axioma de Hobbes es una paradoja: \u00abEl pueblo es, de hecho, algo \u00fanico [<\/em>unum quid], que tiene una sola voluntad y al que puede ser atribuida una acci\u00f3n unitaria, lo que no se podr\u00eda decir de la multitud de los s\u00fabditos [\u2026], incluso si la frase siguiente [<\/em>populus in omni civitate regnat] termina por ser una proposici\u00f3n vac\u00eda. En efecto, el t\u00e9rmino \u201cpueblo\u201d significa o bien toda la ciudad o bien la multitud de los s\u00fabditos. En la primera acepci\u00f3n, la frase resulta tautol\u00f3gica: \u201cEl pueblo, es decir, la ciudad, reina en toda ciudad\u201d; en la segunda, falsa: \u201cEl pueblo, es decir, los ciudadanos distintos al rey, reina en toda ciudad\u201d. En lugar de decir lo que sigue (\u201cel pueblo reina tambi\u00e9n en la monarqu\u00eda, ya que el pueblo quiere a trav\u00e9s de la voluntad de un solo hombre\u201d), habr\u00eda sido m\u00e1s claro decir: \u201cEn una ciudad mon\u00e1rquica, la ciudad se imagina haber querido aquello que el monarca ha querido\u201d. La paradoja \u201cel rey es el pueblo\u201d [<\/em>Illud paradoxum: rex est populus] no podr\u00eda ser comprendida de otro modo\u00bb (Pufendorf, pp. 651-652). Desde la perspectiva de un jurista como Pufendorf, la paradoja se resuelve interpret\u00e1ndola como <\/em>fictio iuris. En Hobbes, en cambio, conserva todo su rigor: el soberano es verdaderamente el pueblo, porque est\u00e1 constituido \u2014ciertamente por medio de un artificio \u00f3ptico\u2014 por el cuerpo de los s\u00fabditos.<\/em><\/div>\n

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7. La respuesta a estas preguntas se encuentra en el cap\u00edtulo VII del De Cive<\/em>, en donde Hobbes afirma sin reservas que, en el instante mismo en que el pueblo elige al soberano, se disuelve en una multitud confusa. Esto sucede no s\u00f3lo en una monarqu\u00eda, en la que apenas elegido el rey \u00abel pueblo no es ya una sola persona, sino una multitud disuelta [populus non amplius est persona una, sed dissoluta multitudo<\/em>], porque era una persona s\u00f3lo en virtud del poder soberano [summi imperii<\/em>], que ha transferido ahora al rey\u00bb (Hobbes 2, VII, 11); pero tambi\u00e9n en una democracia o en una aristocracia, en las que \u00abapenas constituida la asamblea, el pueblo se disuelve en el mismo instante [ea electa, populus simul dissolvitur<\/em>]\u00bb (ibid<\/em>., VII, 9).<\/div>\n
No se comprende el sentido de esta paradoja si no se reflexiona en el estatuto de esta dissoluta multitudo<\/em>, que obliga a repensar enteramente el sistema pol\u00edtico hobbesiano. El pueblo \u2014el body political<\/em>\u2014 existe s\u00f3lo un instante, cuando sus miembros hacen la elecci\u00f3n de \u00abdesignar a un hombre o una asamblea para portar su persona\u00bb (Hobbes 1, XVII); pero este punto coincide con su desvanecimiento en \u00abmultitud disuelta\u00bb. El cuerpo pol\u00edtico es, por tanto, un concepto imposible, que vive s\u00f3lo en la tensi\u00f3n entre la multitud y el populus<\/em>–rex<\/em>: est\u00e1 siempre ya en acto de disolverse en la constituci\u00f3n del soberano; \u00e9ste, por otra parte, es s\u00f3lo una artificial person<\/em> (ibid<\/em>., XVI), cuya unidad es el efecto de un dispositivo \u00f3ptico o de una m\u00e1scara.<\/div>\n
Tal vez el concepto fundamental del pensamiento de Hobbes \u2014y es lo que hace de \u00e9l un pensador barroco, si el barroco puede ser definido como la uni\u00f3n de un cuerpo y de un velo\u2014 es el de \u00abcuerpo\u00bb (body<\/em>), y toda su filosof\u00eda una meditaci\u00f3n de corpore<\/em>: pero a condici\u00f3n de precisar, como lo hace en los Elements of Law<\/em>, que el pueblo no tiene un cuerpo propio: \u00abQue el pueblo sea un cuerpo distinto [a distinct body<\/em>] de aquel o aquellos que tienen la soberan\u00eda es un error\u00bb (Hobbes 3, ii, 27, 9).<\/div>\n
En el Leviathan<\/em>, Hobbes no evoca expl\u00edcitamente la paradoja del De Cive<\/em>, pero una lectura atenta del cap\u00edtulo XVIII, titulado \u00abOn the rights of sovereigns by institution\u00bb, permite precisar el estatuto parad\u00f3jico de la multitud. Aqu\u00ed, Hobbes escribe que los miembros de una multitud que se ha obligado con una convenci\u00f3n a conferir el poder soberano a una persona \u00abno pueden hacer l\u00edcitamente una nueva convenci\u00f3n entre ellos para obedecer a alguien m\u00e1s, por cualquier motivo. Y los que est\u00e1n sujetos a un monarca no pueden por tanto, sin su permiso, librarse de la monarqu\u00eda y retornar a la confusi\u00f3n de una multitud desunida [and return to the confusion of a disunited multitude<\/em>] ni transferir su persona de aquel que lo representa a otro hombre o asamblea\u00bb.<\/div>\n
La contradicci\u00f3n aparente con el dictado del De Cive<\/em> se resuelve f\u00e1cilmente si se distingue, como hace Hobbes, entre la \u00abmultitud desunida\u00bb (disunited multitude<\/em>) que precede a la convenci\u00f3n y la \u00abmultitud disuelta\u00bb (dissoluta multitudo<\/em>) que la sigue. La constituci\u00f3n de la paradoja populus<\/em>–rex<\/em> es un proceso que va de una multitud y vuelve a una multitud: pero la multitudo dissoluta<\/em>, en la que el pueblo se ha disuelto, no puede coincidir con la disunited multitude<\/em> y pretender poder nombrar un nuevo soberano. El c\u00edrculo multitud desunida\/pueblo-rey\/multitud disuelta<\/em> est\u00e1 quebrado en un punto y el intento de volver al estado inicial coincide con la guerra civil.<\/div>\n

\"\"<\/p>\n

8. Ahora, podemos comprender por qu\u00e9, en el emblema, el cuerpo del Leviat\u00e1n no puede permanecer en la ciudad sino que flota en una especie de no-lugar, y por qu\u00e9 la ciudad est\u00e1 privada de habitantes. Es un lugar com\u00fan decir que, en Hobbes, la multitud no tiene un significado pol\u00edtico, que es lo que debe desaparecer para que el Estado pueda existir. Pero, si nuestra lectura de la paradoja es correcta, si el pueblo, que ha sido constituido por una multitud desunida, se disuelve nuevamente en una multitud, entonces \u00e9sta no solamente preexiste al pueblo\/rey sino, como multitudo dissoluta<\/em>, contin\u00faa existiendo despu\u00e9s de \u00e9l. Lo que desaparece es m\u00e1s bien el pueblo, que se ha transferido a la persona del soberano, y por tanto \u00abreina en toda ciudad\u00bb, pero sin poderla habitar. La multitud no tiene un significado pol\u00edtico, ella es el elemento impol\u00edtico sobre cuya exclusi\u00f3n se funda la ciudad; y no obstante, en la ciudad s\u00f3lo hay la multitud, porque el pueblo se ha desvanecido ya siempre en el soberano. En cuanto \u00abmultitud disuelta\u00bb, es, no obstante, literalmente irrepresentable \u2013 o m\u00e1s bien puede ser representada s\u00f3lo indirectamente, como sucede en el emblema del frontispicio.<\/div>\n
Hab\u00edamos evocado la presencia curiosa, en la ciudad vac\u00eda, de los guardias armados y de dos personajes, cuya identidad ha llegado la hora de revelar. Francesca Falk ha llamado la atenci\u00f3n sobre el hecho de que las dos figurillas que se encuentran de pie frente a la catedral portan la m\u00e1scara picuda caracter\u00edstica de los m\u00e9dicos de la peste. Este detalle hab\u00eda sido notado por Bredekamp, que no hab\u00eda extra\u00eddo ninguna consecuencia; Francesca Falk en cambio subraya con raz\u00f3n el significado pol\u00edtico (o biopol\u00edtico) que adquir\u00edan los m\u00e9dicos durante una epidemia: su presencia en el emblema recuerda \u00abla selecci\u00f3n y la exclusi\u00f3n, as\u00ed como la aproximaci\u00f3n, en la misma imagen entre epidemias, salud y soberan\u00eda\u00bb (Falk, p. 73). La multitud irrepresentable, semejante a la masa de los apestados, puede ser representada s\u00f3lo a trav\u00e9s de los guardias que vigilan su obediencia y por los m\u00e9dicos que la cuidan. Ella permanece en la ciudad, pero s\u00f3lo como el objeto de los deberes y de los cuidados de aquellos que ejercen la soberan\u00eda.<\/div>\n
Es lo que afirma Hobbes con claridad en el cap\u00edtulo XIII del De Cive<\/em> (y en el cap\u00edtulo XXX del Leviathan<\/em>) donde, despu\u00e9s de haber recordado que \u00abtodos los deberes de aquellos que gobiernan son comprendidos en esta sola m\u00e1xima: \u201cla salvaci\u00f3n del pueblo es la ley suprema\u201d [salus populi suprema lex<\/em>]\u00bb, siente la necesidad de precisar que \u00abpor pueblo no se entiende aqu\u00ed una persona civil, ni la misma ciudad que gobierna, sino la multitud de los ciudadanos que son gobernados [multitudo civium qui reguntur<\/em>]\u00bb y que por \u00absalvaci\u00f3n\u00bb no hay que entender \u00fanicamente \u00abla simple conservaci\u00f3n de la vida como tal, sino la de una vida posiblemente feliz\u00bb. El emblema del frontispicio, en cuanto que ilustra perfectamente el estatuto parad\u00f3jico de la multitud en Hobbes, es tambi\u00e9n una estafeta que anuncia el giro biopol\u00edtico que el poder soberano se preparaba a cumplir.<\/div>\n
Pero otra raz\u00f3n explica la presencia de los m\u00e9dicos de la peste en el frontispicio. En su traducci\u00f3n de Tuc\u00eddides, Hobbes hab\u00eda encontrado un pasaje en el que la peste de Atenas era definida como el origen de la anomia<\/em> (que Hobbes traduce como licentiousness<\/em>) y de la mebole<\/em> (que Hobbes traduce como revolution<\/em>). \u00abAnd the great licentiousness [<\/em>anomia], which also in other kinds was used in the city, began at first from this disease. For that which a man before would dissemble, and not ackowledge to be done for voluptuousness, he durst now do freely; seeing before his eyes such quick revolution, of the rich dying, and men worth nothing inheriting their estates<\/em>\u00bb (Hobbes 4, LII).<\/div>\n
De aqu\u00ed proviene la idea de que la multitudo dissoluta<\/em>, que habita la ciudad bajo el dominio del Leviat\u00e1n, pueda ser asimilada a la masa de los apestados, que hay que cuidar y gobernar. Que la condici\u00f3n de los s\u00fabditos del Leviat\u00e1n sea de alg\u00fan modo asimilable a la de los enfermos est\u00e1 por otra parte impl\u00edcito en un pasaje del cap\u00edtulo XXXVIII en donde, comentando Isa\u00edas 33, 24, Hobbes escribe que, en el Reino de Dios, la condici\u00f3n de los habitantes es no estar enfermos (\u00abThe condition of the saved, the inhabitant shall not say: I am sick<\/em>\u00bb), como si, por el contrario, la vida de la multitud en el reino profano estuviera necesariamente expuesta a la peste de la disoluci\u00f3n.<\/div>\n

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9. En el pensamiento de Hobbes adquiere consciencia la \u00edntima contradicci\u00f3n que marca al concepto tal vez fundamental de la tradici\u00f3n pol\u00edtica occidental: el de pueblo. Ha sido notado que, en el vocabulario filos\u00f3fico-pol\u00edtico de Occidente, los t\u00e9rminos mismos que designan al pueblo como cuerpo pol\u00edticamente cualificado pueden tambi\u00e9n referirse a una realidad diametralmente opuesta, es decir, al pueblo como multitud pol\u00edticamente no cualificada (Koselleck 2, p. 145). El concepto de \u00abpueblo\u00bb contiene, por tanto, una escisi\u00f3n interna que, dividi\u00e9ndolo ya siempre en pueblo y multitud, demos<\/em> y plethos<\/em>, poblaci\u00f3n y pueblo, \u00abpueblo gordo\u00bb y \u00abpueblo delgado\u00bb, impide que pueda estar \u00edntegramente presente como un todo. As\u00ed, desde el punto de vista del derecho constitucional, si, por un lado, el pueblo debe ser ya en s\u00ed definido por una homogeneidad consciente, de cualquier especie que sea (\u00e9tnica, religiosa, econ\u00f3mica\u2026), y, por tanto, estar siempre ya presente a s\u00ed mismo, por el otro, en cuanto unidad pol\u00edtica, no puede estar presente sino a trav\u00e9s de los hombres que lo representan. Incluso si se admite, como sucede al menos a partir de la Revoluci\u00f3n Francesa, que el pueblo es el titular del poder constituyente, en cuanto titular de este poder debe encontrarse necesariamente por fuera de toda normativa jur\u00eddico-constitucional. Por esto Siey\u00e8s podr\u00eda escribir que \u00abon doit concevoir les nations sur la terre comme des individus hors du lien social ou, comme on l\u2019a dit, dans l\u2019\u00e9tat de nature<\/em>\u00bb y que una naci\u00f3n \u00abne doit ni peut se soumettre \u00e0 des formes constitutionnelles<\/em>\u00bb; y, no obstante, por la misma raz\u00f3n, necesita representantes (Siey\u00e8s, p. 183).<\/div>\n
As\u00ed pues, el pueblo es lo absolutamente presente que, en cuanto tal, nunca puede estar presente y s\u00f3lo puede, por tanto, ser representado. Si, a partir del t\u00e9rmino griego que designa al pueblo, demos<\/em>, llamamos \u00abademia\u00bb a la ausencia de un pueblo, entonces el Estado hobbesiano, como todo Estado, vive en condici\u00f3n de ademia perpetua.<\/div>\n

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\u05d0 Hobbes era perfectamente consciente de la ambig\u00fcedad peligrosa y constitutiva del t\u00e9rmino \u00abpueblo\u00bb, en la medida en que contiene siempre ya en s\u00ed la multitud. As\u00ed, en los <\/em>Elements of Law, escribe que \u00abla controversia que nace a prop\u00f3sito del derecho del pueblo proviene de la equivocidad del t\u00e9rmino. Puesto que la palabra \u201cpueblo\u201d [<\/em>people] tiene un doble significado. En un sentido, significa simplemente una cantidad de hombres, que se distingue por su lugar de habitaci\u00f3n como el \u201cpueblo de Inglaterra\u201d, o el \u201cpueblo de Francia\u201d, que no son otra cosa que la multitud de aquellas personas particulares que habitan esas regiones, sin considerar ning\u00fan contrato ni ninguna convenci\u00f3n [<\/em>contract or covenant] entre ellos, a trav\u00e9s de los cuales cada uno de ellos est\u00e1 obligado a los otros. En otro sentido, esta palabra significa una persona civil, es decir, un hombre solo o una asamblea, cuya voluntad es incluida y tenida por voluntad de cada particular. Por esto, aquellos que no distinguen estos dos significados atribuyen a menudo a una multitud disuelta [<\/em>a dissolved multitude] los derechos que pertenecen \u00fanicamente al pueblo contenido virtualmente en el cuerpo del Estado o del soberano\u00bb (Hobbes 3, 2, 2, XI). Hobbes conoce, por tanto, ya claramente esa distinci\u00f3n entre pueblo y poblaci\u00f3n que Foucault pondr\u00e1 en el inicio de la biopol\u00edtica moderna.<\/em><\/div>\n

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10. Si la multitud disuelta \u2014y no el pueblo\u2014 es la \u00fanica presencia humana en la ciudad y si la multitud es el sujeto de la guerra civil, esto significa que la guerra civil sigue siendo siempre posible en el Estado. Hobbes lo admite sin ninguna reticencia en el cap\u00edtulo XXIX del Leviathan<\/em> que trata \u00abOf those things that weaken or tend to the dissolution of a Common-wealth\u00bb. \u00abPor \u00faltimo \u2014escribe en la conclusi\u00f3n de este cap\u00edtulo\u2014, cuando durante una guerra, extranjera o interna, los enemigos obtienen finalmente la victoria, de manera que, en la medida en que las fuerzas del Estado no sostienen ya el terreno y la lealtad de los s\u00fabditos deja de protegerlos, entonces el Estado se disuelve y cada ciudadano tiene la libertad de protegerse a s\u00ed mismo recurriendo a los medios que su discreci\u00f3n le sugiera\u00bb. Esto implica que, tanto como siga en curso la guerra civil y la salida de la lucha entre la multitud y el soberano no est\u00e9 a\u00fan decidida, no hay disoluci\u00f3n del Estado. Guerra civil y Common-wealth<\/em>, Behemot y Leviat\u00e1n, coexisten, al igual que la multitud disuelta coexiste con el soberano. S\u00f3lo cuando la guerra intestina se concluye con la victoria de la multitud, se tiene un retorno del Common-wealth<\/em> al estado de naturaleza y de la multitud disuelta a la multitud desunida.<\/div>\n
Esto significa que guerra civil, Common-wealth <\/em>y estado de naturaleza no coinciden, pero s\u00ed est\u00e1n unidos en una relaci\u00f3n compleja. El estado de naturaleza, como Hobbes explica en el prefacio al De Cive<\/em>, es lo que aparece cuando \u00abse considera la ciudad como si estuviera disuelta [civitas<\/em> [\u2026] tanquam dissoluta consideretur<\/em> [\u2026] ut qualis sit natura humana<\/em> [\u2026] recte intelligatur<\/em>]\u00bb, es decir, desde el punto de vista de la guerra civil civil. En otros t\u00e9rminos, el estado de naturaleza es una proyecci\u00f3n mitol\u00f3gica en el pasado de la guerra civil; e inversamente, la guerra civil es una proyecci\u00f3n del estado de naturaleza en la ciudad, es lo que aparece cuando se considera la ciudad desde el punto de vista del estado de naturaleza.<\/div>\n

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11. Ha llegado la hora de interrogarse sobre la elecci\u00f3n del t\u00e9rmino Leviathan<\/em> como t\u00edtulo del libro, una elecci\u00f3n cuyas razones nadie ha conseguido de manera satisfactoria. \u00bfPor qu\u00e9 Hobbes llam\u00f3 al Common-wealth<\/em>, del que intentaba proporcionar su teor\u00eda, con el nombre de un monstruo que, al menos en la tradici\u00f3n cristiana, estaba cargado de connotaciones demoniacas? Se ha sugerido que Hobbes, refiri\u00e9ndose \u00fanicamente al Libro de Job, no estaba plenamente al corriente de estos significados fuertemente negativos y habr\u00eda empleado, por tanto, ingenuamente una imagen que sus adversarios habr\u00edan girado despu\u00e9s f\u00e1cilmente en su contra (Farneti, pp. 178-179). Atribuir ignorancia a un autor \u2014sobre todo en el caso de un autor como Hobbes, cuya competencia teol\u00f3gica est\u00e1 fuera de duda\u2014 es, desde el punto de vista metodol\u00f3gico, todav\u00eda menos recomendable que atribuirle una competencia anacr\u00f3nica. Que Hobbes fuera consciente de las implicaciones negativas de su t\u00edtulo est\u00e1 impl\u00edcito, por lo dem\u00e1s, en el modo en que, despu\u00e9s de haber evocado en la introducci\u00f3n el t\u00e9rmino \u00abLeviat\u00e1n\u00bb (\u00abEs el arte el que crea a este gran Leviat\u00e1n\u00bb), \u00e9l agrega inmediatamente: \u00abo para hablar con mayor reverencia [to speak more reverently<\/em>; en la edici\u00f3n latina ut dignius loquar<\/em>]\u2026\u00bb, y, en el peque\u00f1o poema autobiogr\u00e1fico compuesto en 1679, escribe: \u00abEl libro [\u2026] conocido por su horrible nombre [dreadful name<\/em>], Leviat\u00e1n\u00bb. Esto condujo a Schmitt a sugerir que la elecci\u00f3n de la imagen del Leviat\u00e1n es un producto del \u00abhumorismo ingl\u00e9s\u00bb, pero que Hobbes despu\u00e9s tuvo que pagar caro su evocaci\u00f3n imprudente de una potencia m\u00edtica: \u00abCualquiera que haga uso de tales im\u00e1genes acaba f\u00e1cilmente encontr\u00e1ndose en el papel de un aprendiz que evoca poderes que ni sus manos, ni sus ojos, ni la fuerza humana com\u00fan pueden controlar. Corre pues el riesgo de encontrarse no ante un aliado, sino un demonio despiadado que lo arrojar\u00e1 a las manos de sus enemigos [\u2026]. La interpretaci\u00f3n jud\u00eda tradicional se ha girado contra el Leviat\u00e1n de Hobbes\u00bb (Schmitt 3, p. 124).<\/div>\n

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12. La tradici\u00f3n que conduce a la interpretaci\u00f3n demoniaca del Leviat\u00e1n b\u00edblico y a la asociaci\u00f3n iconogr\u00e1fica entre Leviat\u00e1n y Anticristo ha sido reconstruida por Jessie Poesch y por Marco Bertozzi, que subrayan la importancia, desde esta perspectiva, de la Carta de Adso de Montier-en-Der sobre el Anticristo y de los Moralia<\/em> de Gregorio Magno, donde tanto Behemot como Leviat\u00e1n son asociados al Anticristo y a la bestia del Apocalipsis (13). Pero ya antes Jer\u00f3nimo, en su homil\u00eda sobre el Salmo 103 (104), escribe que: \u00abLos jud\u00edos dicen que Dios cre\u00f3 un drag\u00f3n poderoso llamado Leviat\u00e1n, que vive en el mar\u00bb y agrega justo despu\u00e9s: \u00abSe trata de la serpiente que fue expulsada del para\u00edso, que seduce a Eva y a la cual est\u00e1 permitido burlarse de nosotros\u00bb (Hom<\/em>., 30). Esta interpretaci\u00f3n sat\u00e1nica-anticr\u00edstica del Leviat\u00e1n encuentra su cristalizaci\u00f3n iconogr\u00e1fica en el Liber Floridus<\/em>, una recopilaci\u00f3n enciclop\u00e9dica compuesta alrededor del a\u00f1o 1120 por el monje Lambert de Saint-Omer. La analog\u00eda entre la imagen del Anticristo sentado sobre el Leviat\u00e1n y la del soberano en el frontispicio de Hobbes es tan sorprendente que es leg\u00edtimo imaginar que Abraham Bosse y, tal vez, Hobbes mismo, conoc\u00edan esta miniatura. El Anticristo, con una corona real en la cabeza, sostiene una lanza en la mano derecha (como el Leviat\u00e1n de Hobbes una espada) mientras que con su mano izquierda realiza el gesto de la bendici\u00f3n (que, como s\u00edmbolo del poder espiritual, corresponde de alg\u00fan modo al b\u00e1culo pastoral del frontispicio). Sus pies tocan la espalda del Leviat\u00e1n, representado como un drag\u00f3n provisto de cola larga parcialmente sumergido en el agua. En lo alto, la inscripci\u00f3n subraya el significado escatol\u00f3gico del Anticristo y la del monstruo: \u201cAntichristus sedens super Leviathan serpentem diabolum signantem, bestiam crudelem in fine<\/em>\u201d (fig. 6).<\/div>\n

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13. En el pasaje que acabamos de citar, Schmitt evoca \u00abla interpretaci\u00f3n jud\u00eda tradicional\u00bb del Leviat\u00e1n. En el curso de su estudio, precisa esta alusi\u00f3n. Seg\u00fan la tradici\u00f3n jud\u00edo-cabal\u00edstica, escribe, el Leviat\u00e1n representa \u00abla Bestia de las mil colinas (Salmo 50, 10), a saber, las naciones paganas. La historia del mundo aparece aqu\u00ed como un combate que las naciones paganas se libran entre ellas. En particular, Leviat\u00e1n, es decir, las potencias mar\u00edtimas, lucha contra las potencias terrestres, es decir, Behemot [\u2026]. Pero los jud\u00edos se mantienen a distancia y observan c\u00f3mo las naciones del mundo se exterminan mutuamente; para ellos, los jud\u00edos, su masacre rec\u00edproca es conforme a la ley y casher<\/em>: es por esto que comen la carne de las naciones matadas y sacan vida de ellas\u00bb (Schmitt 3, pp. 17-18).<\/div>\n
Con toda evidencia, se trata de una falsificaci\u00f3n antisemita de una tradici\u00f3n talm\u00fadica (\u00a1no cabal\u00edstica!) sobre el Leviat\u00e1n, distorsionada intencionalmente por Schmitt. Seg\u00fan esta tradici\u00f3n, que se encuentra en numerosos pasajes del Talmud y del Midrash, en los d\u00edas del mes\u00edas, Leviat\u00e1n y Behemot, los dos monstruos de los or\u00edgenes, combatir\u00e1n uno contra otro y morir\u00e1n ambos en la lucha. Entonces, los justos preparar\u00e1n un banquete mesi\u00e1nico, en el curso del cual comer\u00e1n la carne de las dos bestias. Es probable que Schmitt conociera esta tradici\u00f3n escatol\u00f3gica, a la cual se refiere en un art\u00edculo m\u00e1s tard\u00edo, cuando evoca \u00abla espera cabal\u00edstica del fest\u00edn mesi\u00e1nico, en el cual los justos se alimentar\u00e1n con la carne del Leviat\u00e1n muerto\u00bb (ibid<\/em>., p. 142).<\/div>\n

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14. Que Hobbes haya podido conocer o no esta tradici\u00f3n talm\u00fadica, es cierto que la perspectiva escatol\u00f3gica le era perfectamente familiar. Estaba, por lo dem\u00e1s, ya impl\u00edcita en la tradici\u00f3n cristiana, en la cual el Leviat\u00e1n estaba asociado al Anticristo, y \u00e9ste, a partir de Ireneo, hab\u00eda sido identificado por los Padres con el \u00abHombre de la anomia\u00bb del c\u00e9lebre excurso escatol\u00f3gico de la segunda Ep\u00edstola de Pablo a los tesalonicenses (2 Tes<\/em>., 2, 1-12). La miniatura del Liber Floridus<\/em> no es m\u00e1s que la representaci\u00f3n figurada de esta convergencia entre el Leviat\u00e1n y el Anticristo, entre el monstruo de los or\u00edgenes y el fin de los tiempos. Pero un tema escatol\u00f3gico recorre todo el libro tercero del Leviathan<\/em>, que, bajo la r\u00fabrica Of a Christian Common-wealth<\/em>, contiene un verdadero tratado sobre el Reino de Dios, tan embarazoso para los lectores modernos de Hobbes que de manera usual lo han removido simplemente.<\/div>\n
Contrario a la doctrina predominante, que tender\u00eda a interpretar el concepto neotestamentario de Basileia Theou<\/em> en sentido metaf\u00f3rico, Hobbes afirma con fuerza que el Reino de Dios significa, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, un reino pol\u00edtico real, que, interrumpido en Israel despu\u00e9s de la elecci\u00f3n de Sa\u00fal, ser\u00e1 restaurado por Cristo en el fin de los tiempos: \u00abThe kingdom therefore of God is a real, not a metaphorical kingdom; and so taken, not only in the Old Testament, but the New. <\/em>When we say, \u201cFor thine is the kingdom, the power, and the glory\u201d, it is to be understood of God\u2019s kingdom, by force of our Covenant, not by the right of God\u2019s power; for such a kingdom God always hath; so that it were superfluous to say in our prayer, \u201cThy kingdom come\u201d, unless it be meant of the restauration of that kingdom of God by Christ which by revolt of the Israelites had beed interrupted in the election of Salud. Nor had it been proper to say, \u201cThe kingdom of heaven is at hand\u201d; or to pray, \u201cThy kingdom come\u201d, if it had still continued<\/em>\u00bb (Hobbes 1, XXXV).<\/div>\n
Que se trate de un concepto plenamente pol\u00edtico y que la escatolog\u00eda tenga por tanto en Hobbes un significado pol\u00edtico concreto, est\u00e1 confirmado en el cap\u00edtulo XXXVIII: \u00abLastly, seeing it hath been already proved out of diverse evident places of Scripture, in the thirty-fifht chapter of this book, that the kingdom of God is a civil Common-wealth, where God himself is Sovereign, by vertue first of the Old, and since of the New Covenant, wherein He reigneth by his Vicar or Lieutenant; the same places do therefore also prove that after the coming again of our Saviour in his majesty and glory to reign actually and eternally, the kingdom of God is to be on earth<\/em>\u00bb (ibid<\/em>., XXXVIII).<\/div>\n
Naturalmente, seg\u00fan Hobbes, como seg\u00fan Pablo y las Escrituras, el Reino de Dios sobre la tierra se realizar\u00e1 s\u00f3lo en el momento de la segunda venida de Cristo y hasta entonces los an\u00e1lisis de los libros precedentes del Leviat\u00e1n siguen siendo v\u00e1lidos. No obstante, es imposible leer la teor\u00eda del Estado de Hobbes como si la tercera parte del libro, que contiene los principios de lo que \u00e9l llama la \u00abpol\u00edtica cristiana\u00bb (The Principles of Christian Politics<\/em>) nunca hubiera sido escrita. La afirmaci\u00f3n de Bernard Willms seg\u00fan la cual \u00abla teolog\u00eda pol\u00edtica es el schibboleth<\/em> de la Hobbes-Forschung\u00bb (Willms, p. 31) debe ser precisada en el sentido de que la teolog\u00eda pol\u00edtica aparece en Hobbes desde una perspectiva definitivamente escatol\u00f3gica.<\/div>\n
Como se ha observado oportunamente, Hobbes, en el Leviathan<\/em>, no solamente reduce la teolog\u00eda cristiana a la profec\u00eda y a la escatolog\u00eda, sino que proyecta \u00abla autoridad prof\u00e9tica en el futuro escatol\u00f3gico\u00bb (Pocock, p. 173). De este modo, \u00abla pol\u00edtica asume una dimensi\u00f3n mesi\u00e1nica y, de igual modo, el mesianismo que ella implica es por as\u00ed decir brutalmente pol\u00edtico\u00bb (ibid<\/em>., p. 174). En efecto, lo que define la teor\u00eda hobbesiana es que el Reino de Dios y el reino profano (el Leviat\u00e1n) son perfectamente aut\u00f3nomos, y, sin embargo, desde la perspectiva escatol\u00f3gica, est\u00e1n de alg\u00fan modo coordinados, porque ambos tendr\u00e1n lugar sobre la tierra y el Leviat\u00e1n tendr\u00e1 que desaparecer necesariamente cuando el Reino de Dios se realice pol\u00edticamente en el mundo. El Reino de Dios, para retomar el t\u00edtulo de un tratado de Campanella que Hobbes pod\u00eda conocer, es una verdadera Monarchia Messiae<\/em>, al mismo tiempo paradigma y t\u00e9rmino de la monarqu\u00eda profana.<\/div>\n
Figura 6<\/figcaption><\/figure>\n

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15. Es desde esta perspectiva que los enigmas del frontispicio del libro pueden encontrar su soluci\u00f3n. Si miramos de nuevo la imagen del Leviat\u00e1n, notaremos que, curiosamente, los peque\u00f1os cuerpos que constituyen el cuerpo del gigante est\u00e1n ausentes de su cabeza, lo cual contrasta con los paralelos iconogr\u00e1ficos antiguos y modernos que ha sugerido Horst Bredekamp en su indagaci\u00f3n sobre el frontispicio, donde las peque\u00f1as figuras se concentran precisamente en la cabeza (Bredekamp, passim<\/em>) (fig. 6). Esto parece implicar que el Leviat\u00e1n es literalmente la \u00abcabeza\u00bb de un body political<\/em> que est\u00e1 formado por el pueblo de los s\u00fabditos, que, como hemos visto, no tienen un cuerpo propio, sino que existen de hecho s\u00f3lo en el cuerpo del soberano. Pero esta imagen proviene directamente de la concepci\u00f3n de Pablo, presente en varios pasajes de sus Ep\u00edstolas, seg\u00fan la cual Cristo es el jefe (kephale<\/em>, la \u00abcabeza\u00bb) de la ekklesia<\/em>, es decir, de la asamblea de los fieles: \u00ab\u00c9l (Cristo) es la cabeza del cuerpo de la asamblea [he kephale tou somatos tes ekklesias]<\/em>\u00bb (Col<\/em>., 1, 18); \u00abCristo es la cabeza, cuyo cuerpo entero recibe concordia y cohesi\u00f3n por todo tipo de articulaciones que lo alimentan y lo edifican en funci\u00f3n de la actividad de cada miembro\u00bb (Ef<\/em>., 4, 15-16); \u00abEl marido es la cabeza de la mujer, como Cristo es la cabeza de la asamblea y el salvador del cuerpo\u00bb (ibid<\/em>., 5, 23); y por \u00faltimo, en donde falta la imagen de la cabeza, pero de la multitud de los miembros de la comunidad se dice que \u00abnosotros los muchos somos un solo cuerpo en Cristo, pero uno por uno somos miembros los unos de los otros\u00bb (Rm<\/em>., 12, 5).<\/div>\n
Si nuestra hip\u00f3tesis es correcta, la imagen del frontispicio presenta la relaci\u00f3n entre el Leviat\u00e1n y los s\u00fabditos como la contraparte profana de la relaci\u00f3n entre Cristo y la ekklesia<\/em>. Sin embargo, esta imagen \u00abcef\u00e1lica\u00bb de la relaci\u00f3n entre Cristo y la Iglesia no puede ser separada de la tesis de la escatolog\u00eda paulina seg\u00fan la cual, en el fin de los tiempos, \u00abcuando el Hijo est\u00e9 sometido a aquel que lo ha sometido a todo\u00bb, Dios \u00abser\u00e1 todo en todos [panta en pasin<\/em>]\u00bb (1 Cor<\/em>., 15, 28). Esta tesis en apariencia pante\u00edsta adquiere su sentido propiamente pol\u00edtico si se la lee junto a la concepci\u00f3n cef\u00e1lica de la relaci\u00f3n entre Cristo y la ekklesia<\/em>. En el estado actual, Cristo es el jefe del cuerpo de la asamblea, pero, en el fin de los tiempos, en el Reino de los cielos, no habr\u00e1 ya distinci\u00f3n entre la cabeza y el cuerpo, porque Dios ser\u00e1 todo en todos.<\/div>\n
Si tomamos en serio la afirmaci\u00f3n hobbesiana seg\u00fan la cual el Reino de Dios no debe ser entendido metaf\u00f3ricamente, sino a la letra, esto significa que en el fin de los tiempos la ficci\u00f3n cef\u00e1lica del Leviat\u00e1n podr\u00eda ser cancelada y el pueblo recobrar su cuerpo. La cesura que divide el body political<\/em> \u2014s\u00f3lo visible en la ficci\u00f3n \u00f3ptica del Leviat\u00e1n, pero de hecho irreal\u2014 y la multitud real, aunque pol\u00edticamente invisible, ser\u00e1 finalmente colmada en la Iglesia perfecta. Pero esto significa tambi\u00e9n que, hasta entonces, ninguna unidad real, ning\u00fan cuerpo pol\u00edtico, es verdaderamente posible: el body political<\/em> puede solamente disolverse en multitud y Leviat\u00e1n cohabitar hasta el fin con Behemot, es decir, con la posibilidad de la guerra civil.<\/div>\n

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\u05d0 Es de notar que, en los Evangelios, la multitud que rodea a Jes\u00fas nunca se presenta como una entidad pol\u00edtica \u2014como un pueblo\u2014 sino siempre en los t\u00e9rminos de una masa o de una \u00abmuchedumbre\u00bb. En el Nuevo Testamento, encontramos as\u00ed tres palabras para \u00abpueblo\u00bb: <\/em>plethos, lat. <\/em>multitudo, 31 veces; <\/em>ochlos, lat. <\/em>turba, 131 veces; <\/em>laos, lat. <\/em>plebs, 142 veces (este \u00faltimo t\u00e9rmino se volver\u00e1 en el vocabulario ulterior de la Iglesia un verdadero t\u00e9rmino t\u00e9cnico: el pueblo de Dios como <\/em>plebs Dei). Falta el t\u00e9rmino con valor pol\u00edtico <\/em>demos (<\/em>populus), como si el acontecimiento mesi\u00e1nico transformara ya siempre al pueblo en una <\/em>multitudo o en una masa informe. De modo an\u00e1logo, la constituci\u00f3n del <\/em>mortalis Deus en la ciudad de Hobbes est\u00e1 seguida de la disoluci\u00f3n inmediata del cuerpo pol\u00edtico en una multitud. La tesis teol\u00f3gico-pol\u00edtica de Hobbes seg\u00fan la cual, hasta la segunda venida de Cristo, no puede haber sobre la tierra un Reino de Dios con valor de <\/em>Common-wealth pol\u00edtico implica que, mientras tanto, la Iglesia existe solamente en potencia (\u00ablos elegidos [\u2026], mientras vivan en este mundo, constituyen solamente en potencia una Iglesia, que no existir\u00e1 en acto antes de que sean separados por los r\u00e9probos y se re\u00fanan en torno suyo en el d\u00eda del juicio\u00bb: Hobbes 2, XVII, 22).<\/em><\/div>\n

 <\/p>\n

16. Es el momento de examinar el texto del Nuevo Testamento en el que la tradici\u00f3n ha visto de manera un\u00e1nime la descripci\u00f3n del conflicto escatol\u00f3gico que precede inmediatamente a la instauraci\u00f3n del Reino de Dios y sin el cual una comprensi\u00f3n del pensamiento pol\u00edtico de Hobbes permanecer\u00eda incompleta: la segunda Ep\u00edstola de Pablo a los tesalonicenses. En esta ep\u00edstola, Pablo, hablando a los tesalonicenses de la parus\u00eda del Se\u00f1or, describe el drama escatol\u00f3gico como un conflicto que ve por un lado al mes\u00edas y por el otro a dos personajes que \u00e9l llama \u00abel hombre de la anomia\u00bb (ho anthropos tes anomias<\/em>, literalmente \u00abel hombre de la ausencia de ley\u00bb), y \u00abaquel que retiene\u00bb (ho katechon<\/em>): \u00abQue nadie los enga\u00f1e de ninguna manera. Antes debe venir la apostas\u00eda y revelarse el hombre de la anomia [ho anthropos tes anomias<\/em>], el hijo de la destrucci\u00f3n, aquel que se contrapone y se eleva por encima de todo lo que porta el nombre de Dios o recibe un culto, hasta sentarse en el templo de Dios, monstr\u00e1ndose \u00e9l mismo como Dios. \u00bfNo recuerdan que cuando estaba todav\u00eda entre ustedes, les dec\u00eda esto? Ahora saben lo que lo retiene actualmente de manera que no se revele m\u00e1s que en su tiempo. El misterio de la anomia [mysterion tes anomias<\/em>, que la Vulgata traduce como mysterium iniquitatis<\/em>] est\u00e1 ya a la obra. Pero s\u00f3lo hasta que aquel que retiene sea apartado de en medio, y es entonces que el imp\u00edo [anomos<\/em>, literalmente \u00abel sin-ley\u00bb] ser\u00e1 revelado, y el se\u00f1or Jes\u00fas lo har\u00e1 desaparecer con el soplo de su boca\u00bb (2 Tes<\/em>., 2, 2-8).<\/div>\n
Cuando la Iglesia no hab\u00eda cerrado a\u00fan su despacho escatol\u00f3gico, la identificaci\u00f3n de los dos personajes en cuesti\u00f3n, \u00abaquel que retiene\u00bb y \u00abel hombre de la anomia\u00bb, solicit\u00f3 de modo especial la perspicacia hermen\u00e9utica de los Padres, desde Ireneo hasta Jer\u00f3nimo y de Hip\u00f3lito a Ticonio y a Agust\u00edn. Mientras que el segundo hab\u00eda sido un\u00e1nimemente identificado con el Anticristo de la primera Ep\u00edstola de Juan, el primero, seg\u00fan una tradici\u00f3n que Agust\u00edn comenta ampliamente en el De Civitate Dei<\/em>, hab\u00eda sido identificado con el Imperio romano. Es a esta tradici\u00f3n que se refiere Schmitt, que ve en la doctrina del katechon<\/em> la \u00fanica posibilidad de concebir la historia desde un punto de vista cristiano: \u00abLa fe en un poder que retiene el fin del mundo \u2014escribe\u2014 constituye el \u00fanico puente que puede conducir de la par\u00e1lisis escatol\u00f3gica de todo devenir humano hasta una potencia grandiosa como la del Imperio cristiano de los reyes germ\u00e1nicos\u00bb (Schmitt 4, p. 44). Y es en esta tradici\u00f3n \u00abcatec\u00f3ntica\u00bb donde \u00e9l coloca la teor\u00eda hobbesiana del Estado.<\/div>\n

 <\/p>\n

17. Est\u00e1, por tanto, fuera de duda que, llamando el Common-wealth<\/em> con un nombre \u2014Leviat\u00e1n\u2014 que era todav\u00eda en su \u00e9poca sin\u00f3nimo de Anticristo, Hobbes era consciente de situar su concepci\u00f3n del Estado en una perspectiva definitivamente escatol\u00f3gica (la alusi\u00f3n, en el pasaje citado m\u00e1s arriba del De Cive<\/em>, XVII, 22, a una separaci\u00f3n entre los buenos y los r\u00e9probos en la Iglesia contiene un reenv\u00edo impl\u00edcito a la segunda Ep\u00edstola a los tesalonicenses). Y justamente aqu\u00ed la interpretaci\u00f3n schmittiana del Leviathan<\/em> muestra su insuficiencia. No es una casualidad si en el Leviathan<\/em>, donde se encuentran m\u00e1s de cincuenta citas del corpus<\/em> paulino, Hobbes jam\u00e1s mencione directamente la segunda Ep\u00edstola a los tesalonicenses. En la \u00abpol\u00edtica cristiana\u00bb de Hobbes, el Estado de ning\u00fan modo podr\u00eda tener la funci\u00f3n de un poder que frena y retiene el fin de los tiempos, y nunca es efectivamente presentado desde esta perspectiva; por el contrario, como en la tradici\u00f3n escritural que Hobbes reivindica tal vez ir\u00f3nicamente contra una Iglesia que parece haberla olvidado, el fin de los tiempos puede advenir en todo instante, y el Estado no solamente no act\u00faa como un katechon<\/em>, sino que coincide m\u00e1s bien con la propia bestia escatol\u00f3gica que debe ser aniquilada en el fin de los tiempos.<\/div>\n
Es conocida la tesis de Schmitt seg\u00fan la cual los conceptos pol\u00edticos son conceptos teol\u00f3gicos secularizados. Esta tesis debe ser precisada en el sentido de que secularizados est\u00e1n hoy esencialmente los conceptos escatol\u00f3gicos (que se piense en la centralidad del concepto de \u00abcrisis\u00bb, es decir, del t\u00e9rmino fundamental de la escatolog\u00eda cristiana, el Juicio final: Koselleck 1). La pol\u00edtica contempor\u00e1nea se funda en este sentido en una secularizaci\u00f3n de la escatolog\u00eda. Nada m\u00e1s extra\u00f1o al pensamiento de Hobbes, que deja a la escatolog\u00eda su concreci\u00f3n y su situaci\u00f3n propia. No es la confusi\u00f3n de lo escatol\u00f3gico con lo pol\u00edtico, sino una relaci\u00f3n singular entre dos poderes aut\u00f3nomos lo que define la pol\u00edtica hobbesiana. El reino del Leviat\u00e1n y el Reino de Dios son dos realidades pol\u00edticas aut\u00f3nomas, que nunca deben confundirse: y sin embargo, est\u00e1n escatol\u00f3gicamente covinculadas, en el sentido de que el primero tendr\u00e1 que desaparecer necesariamente cuando el segundo se realice.<\/div>\n
La escatolog\u00eda hobbesiana presenta aqu\u00ed una afinidad singular con aquella que Benjamin articul\u00f3 en el Theologisch-politisches Fragment<\/em>. Tambi\u00e9n para Benjamin, el Reino tiene sentido s\u00f3lo como eschaton<\/em> y no como elemento hist\u00f3rico (\u00abdesde un punto de vista hist\u00f3rico, el Reino de Dios no es meta, sino t\u00e9rmino\u00bb); y, tambi\u00e9n para Benjamin, la esfera de la pol\u00edtica profana es enteramente aut\u00f3noma con respecto al Reino de Dios. Sin embargo, para Benjamin al igual que para Hobbes, la pol\u00edtica profana no tiene, con respecto al Reino, ninguna funci\u00f3n catec\u00f3ntica: por el contrario, lejos de frenar el advenimiento, es, escribe Benjamin, \u00abuna categor\u00eda de su avecinarse m\u00e1s silencioso\u00bb.<\/div>\n
Por su naturaleza, el Estado-Leviat\u00e1n, que debe asegurar a los s\u00fabditos \u00abseguridad\u00bb (safety<\/em>) y \u00absatisfacci\u00f3n\u00bb (contentements of life<\/em>), es tambi\u00e9n lo que precipita el fin de los tiempos. La alternativa formulada por John Barclay en su novela Argenis<\/em> como justificaci\u00f3n del absolutismo (\u00abo bien dar al pueblo su libertad, o bien proveer su paz\u00bb: Koselleck 2, p. 20) permanece necesariamente irresuelta. Hobbes conoc\u00eda el pasaje de la primera Ep\u00edstola a los tesalonicenses (5, 3; la ep\u00edstola est\u00e1 citada en el cap\u00edtulo XLIV del Leviathan<\/em>), en la cual \u00abpaz y seguridad\u00bb (eirene kai asphaleia<\/em>) coinciden con el advenimiento catastr\u00f3fico del D\u00eda del Se\u00f1or (\u00abCuando los hombres se dir\u00e1n: \u00a1Paz y seguridad! Es entonces que s\u00fabitamente les arrojar\u00e1 a la ruina\u00bb). Por esto Behemot es inseparable de Leviat\u00e1n y, seg\u00fan la tradici\u00f3n talm\u00fadica evocada por Schmitt, en el fin de los tiempos, \u00abBehemot con sus cuernos abatir\u00e1 a Leviat\u00e1n, y Leviat\u00e1n lo traspasar\u00e1 con sus aletas\u00bb (Midrash sobre el Lev\u00edtico, Shemini XIII, 114 b 20-24; cf. Strack y Billerbeck, p. 1163; Drewer, p. 152). S\u00f3lo en tal momento los justos podr\u00e1n sentarse a su banquete mesi\u00e1nico, liberados para siempre de las cadenas de la ley: \u00abY los sabios han dicho: \u201c\u00bfEs esta matanza conforme al ritual? \u00bfNo nos ense\u00f1aron que cada uno puede matar, y que puede matar en cualquier momento y con cualquier instrumento, pero no con una hoz, con una sierra, con los dientes o con las u\u00f1as, porque causan dolor?\u201d Rab\u00ed Abin b. Kahana dijo: \u201cUna nueva Tor\u00e1 sale de m\u00ed\u201d\u00bb (idem<\/em>.).<\/div>\n
Es tal vez por una iron\u00eda de esta naturaleza que el Leviathan<\/em> \u2014este texto tan densamente y, tal vez, tan ir\u00f3nicamente escatol\u00f3gico\u2014 se haya vuelto uno de los paradigmas de la teor\u00eda moderna del Estado. Pero es cierto que la filosof\u00eda pol\u00edtica de la modernidad no podr\u00e1 salir de sus contradicciones si no toma consciencia de sus ra\u00edces teol\u00f3gicas.<\/div>\n

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Poesch, Jessie, \u00abThe Beasts from Job in the \u201cLiber Floridus\u201d Manuscripts\u00bb, en Journal of the Warburg and Courtauld Institutes<\/em>, XXXIII, 1970.<\/small><\/div>\n
Pufendorf, Samuel von, \u00abDe iure naturae et gentium libri octo\u00bb (1672), en Gesammelte Werke<\/em>, iv, editado por F. B\u00f6hling y W. Schmidt-Biggermann, Berl\u00edn, Akademie Verlag, 2011.<\/small><\/div>\n
Schmitt, Carl, Positionen und Begriffe<\/em>, Hamburgo, Hanseatische Verlagsanstalt, 1940.<\/small><\/div>\n
Schmitt, Carl, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines politischen Symbol<\/em> (1938), Colonia, Hohenheim, 1982.<\/small><\/div>\n
Siey\u00e8s, Emmanuel-Joseph, Qu\u2019est-ce que le Tiers \u00c9tat?<\/em> (1789), Gen\u00e8ve, Droz, 1970.<\/small><\/div>\n
Strack, Hermann L. y Billerbeck, Paul, Kommentar zum Neuen Testament. Aus Talmud und Midrash<\/em>, iv, 2: Exkurse zu einzelnen Stellen des Neues Testaments<\/em>, M\u00fanich, Beck, 1928.<\/small><\/div>\n
Willms, Bemard, Die Antwort des Leviathan<\/em>, Neuwied-Berl\u00edn, Luchterhand, 1970.<\/small><\/div>\n

 <\/p>\n

Cr\u00e9ditos de las ilustraciones<\/small><\/strong><\/div>\n

 <\/p>\n

Figura 1: Frontispicio de la 1a<\/sup> edici\u00f3n del Leviathan<\/em> de Thomas Hobbes, 1651, \u00a9 Leemage.<\/small><\/div>\n
Figura 2: Abraham Bosse, frontispicio del Leviathan<\/em> de Thomas Hobbes, 1651, copia manuscrita, British Library, Mss Egerton, 1910, \u00a9 Leemage.<\/small><\/div>\n
Figura 3: extra\u00edda de Reinhardt Brandt, \u00abDas Titelblatt des \u201cLeviathan\u201d und Goya\u2019s \u201cEl gigante\u201d\u00bb, en Udo Bermbach y Klaus-Michael Kodalle (dir.), Furcht und Freiheit. <\/em>Leviathan-Discussion 300 Jahre nach Thomas Hobbes<\/em>, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1982<\/small><\/div>\n
Figura 4 (en dos archivos): extra\u00eddas de Noel Malcolm, \u00abThe Titlepage of \u201cLeviathan\u201d. Seen in a Curious Perspective\u00bb, en The Seventeenth Century<\/em>, XIII, 2, 1998.<\/small><\/div>\n
Figura 5: Lambeli de Saint-Omer, Liber Floridus<\/em> (env. 1120), \u00a9 Bridgeman Images.<\/small><\/div>\n
Figura 6: extra\u00edda de H. Bredekamp, Thomas Hobbes, Der Leviathan. Das Urbild des modernen Staates und seine Gegenbilder<\/em>, Berl\u00edn, Akademie-Verlag, 2003.<\/small><\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Artiller\u00eda Inmanente publica a continuaci\u00f3n la traducci\u00f3n castellana del ensayo de Giorgio Agamben que corresponde al segundo cap\u00edtulo del \u00faltimo de los libros en aparecer para el proyecto Homo sacer: Stasis. La guerra civil como paradigma pol\u00edtico. Homo sacer, II, 2 (2015, Bollati Boringhieri, Tur\u00edn). Anteriormente ya hab\u00edamos publicado el primero, en torno a la […]<\/p>\n","protected":false},"author":10716,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-520","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-general"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/520","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/10716"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=520"}],"version-history":[{"count":8,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/520\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":540,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/520\/revisions\/540"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=520"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=520"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=520"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}