{"id":49,"date":"2016-04-16T13:49:02","date_gmt":"2016-04-16T11:49:02","guid":{"rendered":"http:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=49"},"modified":"2016-04-16T13:49:02","modified_gmt":"2016-04-16T11:49:02","slug":"giorgio-agamben-elogio-de-la-profanacion","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=49","title":{"rendered":"Giorgio Agamben \/ Elogio de la profanaci\u00f3n"},"content":{"rendered":"
\"\"<\/a><\/div>\n
<\/div>\n
Los juristas romanos sab\u00edan perfectamente qu\u00e9 significaba \u201cprofanar\u201d. Sagradas o religiosas eran las cosas que pertenec\u00edan de alg\u00fan modo a los dioses. Como tales, ellas eran sustra\u00eddas al libre uso y al comercio de los hombres, no pod\u00edan ser vendidas ni dadas en pr\u00e9stamo, cedidas en usufructo o gravadas de servidumbre. Sacr\u00edlego era todo acto que violara o infringiera esta especial indisponibilidad, que las reservaba exclusivamente a los dioses celestes (y entonces eran llamadas propiamente \u201csagradas\u201d) o infernales (en este caso, se las llamaba simplemente \u201creligiosas\u201d). Y si consagrar (sacrare<\/i>) era el t\u00e9rmino que designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, profanar significaba por el contrario restituirlos al libre uso de los hombres. \u201cProfano \u2014escribe el gran jurista Trebacio\u2014 se dice en sentido propio de aquello que, habiendo sido sagrado o religioso, es restituido al uso y a la propiedad de los hombres\u201d. Y \u201cpuro\u201d era el lugar que hab\u00eda sido desligado de su destinaci\u00f3n a los dioses de los muertos, y por lo tanto ya no era m\u00e1s \u201cni sagrado, ni santo, ni religioso, liberado de todos los nombres de este g\u00e9nero\u201d (D. 11,7,2).<\/div>\n
Pura, profana, libre de los nombres sagrados es la cosa restituida al uso com\u00fan de los hombres. Pero el uso no aparece aqu\u00ed como algo natural: a \u00e9l se accede solamente a trav\u00e9s de una profanaci\u00f3n. Entre \u201cusar\u201d y \u201cprofanar\u201d parece haber una relaci\u00f3n particular, que es preciso poner en claro.<\/div>\n
Es posible definir la religi\u00f3n como aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas del uso com\u00fan y los transfiere a una esfera separada. No s\u00f3lo no hay religi\u00f3n sin separaci\u00f3n, sino que toda separaci\u00f3n contiene o conserva en s\u00ed un n\u00facleo aut\u00e9nticamente religioso. El dispositivo que realiza y regula la separaci\u00f3n es el sacrificio: a trav\u00e9s de una serie de rituales minuciosos, seg\u00fan la variedad de las culturas, que Hubert y Mauss han pacientemente inventariado, el sacrificio sanciona el pasaje de algo que pertenece al \u00e1mbito de lo profano al \u00e1mbito de lo sagrado, de la esfera humana a la divina. En este pasaje es esencial la censura que divide las dos esferas, el umbral que la v\u00edctima tiene que atravesar, no importa si en un sentido o en el otro. Lo que ha sido ritualmente separado, puede ser restituido por el rito a la esfera profana. Una de las formas m\u00e1s simples de profanaci\u00f3n se realiza as\u00ed por contacto (contagione<\/i>) en el mismo sacrificio que obra y regula el pasaje de la v\u00edctima de la esfera humana a la esfera divina. Una parte de la v\u00edctima (las v\u00edsceras, exta<\/i>:1<\/sup> el h\u00edgado, el coraz\u00f3n, la ves\u00edcula biliar, los pulmones) es reservada a los dioses, mientras que lo que queda puede ser consumido por los hombres. Es suficiente que los que participan en el rito toquen estas carnes para que ellas se conviertan en profanas y puedan simplemente ser comidas. Hay un contagio profano, un tocar que desencanta y restituye al uso lo que lo sagrado hab\u00eda separado y petrificado.<\/div>\n
El t\u00e9rmino religio<\/i> no deriva, seg\u00fan una etimolog\u00eda tan ins\u00edpida como inexacta, de religare<\/i> (lo que liga y une lo humano y lo divino), sino de relegere<\/i>, que indica la actitud de escr\u00fapulo y de atenci\u00f3n que debe imprimirse a las relaciones con los dioses, la inquieta vacilaci\u00f3n (el \u201creleer\u201d)2<\/sup> ante las formas \u2014las f\u00f3rmulas\u2014 que es preciso observar para respetar la separaci\u00f3n entre lo sagrado y lo profano. Religio<\/i> no es lo que une a los hombres y a los dioses, sino lo que vela para mantenerlos separados, distintos unos de otros. A la religi\u00f3n no se oponen, por lo tanto, la incredulidad y la indiferencia respecto de lo divino sino la \u201cnegligencia\u201d, es decir una actitud libre y \u201cdistra\u00edda\u201d \u2014esto es, desligada de la religio<\/i> de las normas\u2014 frente a las cosas y a su uso, a las formas de la separaci\u00f3n y a su sentido. Profanar significa abrir la posibilidad de una forma especial de negligencia, que ignora la separaci\u00f3n o, sobre todo, hace de ella un uso particular.<\/div>\n
El pasaje de lo sagrado a lo profano puede, de hecho, darse tambi\u00e9n a trav\u00e9s de un uso (o, m\u00e1s bien, un reuso) completamente incongruente de lo sagrado. Se trata del juego. Es sabido que la esfera de lo sagrado y la esfera del juego est\u00e1n estrechamente conectadas. La mayor parte de los juegos que conocemos deriva de antiguas ceremonias sagradas, de rituales y de pr\u00e1cticas adivinatorias que pertenec\u00edan tiempo atr\u00e1s a la esfera estrictamente religiosa. La ronda fue en su origen un rito matrimonial; jugar con la pelota reproduce la lucha de los dioses por la posesi\u00f3n del sol; los juegos de azar derivan de pr\u00e1cticas oraculares; el trompo y el tablero de ajedrez eran instrumentos de adivinaci\u00f3n. Analizando esta relaci\u00f3n entre juego y rito, \u00c9mile Benveniste ha mostrado que el juego no s\u00f3lo proviene de la esfera de lo sagrado, sino que representa de alg\u00fan modo su inversi\u00f3n. La potencia del acto sagrado \u2014escribe Benveniste\u2014 reside en la conjunci\u00f3n del mito que cuenta la historia y del rito que la reproduce y la pone en escena. El juego rompe esta unidad: como ludus<\/i>, o juego de acci\u00f3n, deja caer el mito y conserva el ritual; como jocus<\/i>, o juego de palabras, elimina el rito y deja sobrevivir el mito. \u201cSi lo sagrado se puede definir a trav\u00e9s de la unidad consustancial del mito y el rito, podremos decir que se tiene juego cuando solamente una mitad de la operaci\u00f3n sagrada es consumada, traduciendo s\u00f3lo el mito en palabras y s\u00f3lo el rito en acciones.\u201d<\/div>\n
Esto significa que el juego libera y aparta a la humanidad de la esfera de lo sagrado, pero sin abolirla simplemente. El uso al cual es restituido lo sagrado es un uso especial, que no coincide con el consumo utilitario. La \u201cprofanaci\u00f3n\u201d del juego no ata\u00f1e, en efecto, s\u00f3lo a la esfera religiosa. Los ni\u00f1os, que juegan con cualquier trasto viejo que encuentran, transforman en juguete aun aquello que pertenece a la esfera de la econom\u00eda, de la guerra, del derecho y de las otras actividades que estamos acostumbrados a considerar como serias. Un autom\u00f3vil, un arma de fuego, un contrato jur\u00eddico se transforman de golpe en juguetes. Lo que tienen en com\u00fan estos casos con los casos de profanaci\u00f3n de lo sagrado es el pasaje de una religio<\/i>, que es sentida ya como falsa y opresiva, a la negligencia como verdadera religio<\/i>. y esto no significa descuido (no hay atenci\u00f3n que se compare con la del ni\u00f1o mientras juega), sino una nueva dimensi\u00f3n del uso, que ni\u00f1os y fil\u00f3sofos entregan a la humanidad. Se trata de un tipo de uso como el que deb\u00eda tener en mente Walter Benjamin, cuando escribi\u00f3, en El nuevo abogado<\/i>, que el derecho nunca aplicado, sino solamente estudiado es la puerta de la justicia. As\u00ed como la religio<\/i> no ya observada, sino jugada abre la puerta del uso, las potencias de la econom\u00eda, del derecho y de la pol\u00edtica desactivadas en el juego se convierten en la puerta de una nueva felicidad.<\/div>\n
El juego como \u00f3rgano de la profanaci\u00f3n est\u00e1 en decadencia en todas partes. Que el hombre moderno ya no sabe jugar m\u00e1s lo prueba precisamente la multiplicaci\u00f3n vertiginosa de juegos nuevos y viejos. En el juego, en los bailes y en las fiestas el hombre busca, de hecho, desesperada y obstinadamente, justo lo contrario de lo que podr\u00eda encontrar: la posibilidad de volver a acceder a la fiesta perdida, un retorno a lo sagrado y a sus ritos, aunque sea en la forma de las insulsas ceremonias de la nueva religi\u00f3n espectacular o de una lecci\u00f3n de tango en un sal\u00f3n de provincia. En este sentido, los juegos televisivos de masas forman parte de una nueva liturgia, secularizan una intenci\u00f3n inconscientemente religiosa. Restituir el juego a su vocaci\u00f3n puramente profana es una tarea pol\u00edtica.<\/div>\n
Es preciso distinguir, en este sentido, entre secularizaci\u00f3n y profanaci\u00f3n. La secularizaci\u00f3n es una forma de remoci\u00f3n que deja intactas las fuerzas, limit\u00e1ndose a desplazarlas de un lugar a otro. As\u00ed, la secularizaci\u00f3n pol\u00edtica de conceptos teol\u00f3gicos (la trascendencia de Dios como paradigma del poder soberano) no hace otra cosa que trasladar la monarqu\u00eda celeste en monarqu\u00eda terrenal, pero deja intacto el poder. La profanaci\u00f3n implica, en cambio, una neutralizaci\u00f3n de aquello que profana. Una vez profanado, lo que era indisponible y separado pierde su aura y es restituido al uso. Ambas son operaciones pol\u00edticas: pero la primera tiene que ver con el ejercicio del poder, garantiz\u00e1ndolo mediante la referencia a un modelo sagrado; la segunda, desactiva los dispositivos del poder y restituye al uso com\u00fan los espacios que el poder hab\u00eda confiscado.<\/div>\n
Los fil\u00f3logos no cesan de sorprenderse del doble, contradictorio significado que el verbo profanare<\/i> parece tener en lat\u00edn: por una parte, hacer profano; por otro \u2014en una acepci\u00f3n utilizada en muy pocos casos\u2014, sacrificar. Se trata de una ambig\u00fcedad que parece pertenecer al vocabulario de lo sagrado como tal: el adjetivo sacer<\/i>, en un contrasentido que ya Freud hab\u00eda notado, significar\u00eda as\u00ed tanto \u201caugusto, consagrado a los dioses\u201d como \u201cmaldito, excluido de la comunidad\u201d. La ambig\u00fcedad, que est\u00e1 aqu\u00ed en cuesti\u00f3n, no se debe solamente a un equ\u00edvoco sino que es, por as\u00ed decir, constitutiva de la operaci\u00f3n profanatoria (o de aquella, inversa, de la consagraci\u00f3n). En cuanto se refieren a un mismo objeto, que debe pasar de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ellas deben tener en cuenta siempre algo as\u00ed como un residuo de profanidad en roda cosa consagrada y un residuo de sacralidad presente en todo objeto profanado.<\/div>\n
Veamos el t\u00e9rmino sacer<\/i>. \u00c9l designa aquello que, a trav\u00e9s del acto solemne de la sacratio<\/i> o de la devotio<\/i> (con el cual el comandante consagra su vida a los dioses infernales para asegurarse la victoria) ha sido consignado a los dioses, pertenece exclusivamente a ellos. Y sin embargo, en la expresi\u00f3n homo sacer<\/i>, el adjetivo parece designar a un individuo que, habiendo sido excluido de la comunidad, puede ser matado impunemente, pero no puede ser sacrificado a los dioses. \u00bfQu\u00e9 es lo que ha sucedido aqu\u00ed? Que un hombre sagrado, es decir, que pertenece a los dioses, ha sobrevivido al rito que lo ha separado de los hombres y sigue llevando una existencia aparentemente profana entre ellos. En el mundo profano, a su cuerpo es inherente un residuo irreductible de sacralidad, que lo sustrae al comercio normal con sus pares y lo expone a la posibilidad de una muerte violenta, la cual lo restituye a los dioses a los que en verdad pertenece. Considerado, en cambio, en la esfera divina, \u00e9l no puede ser sacrificado y est\u00e1 excluido del culto, porque su vida es ya propiedad de los dioses y sin embargo, en la medida en que sobrevive, por as\u00ed decir, a s\u00ed misma, ella introduce un resto incongruente de profanidad en el \u00e1mbito de lo sagrado. Sagrado y profano representan, as\u00ed, en la m\u00e1quina del sacrificio, un sistema de dos polos, en los cuales un significante flotante transita de un \u00e1mbito al otro sin dejar de referirse al mismo objeto. Pero es precisamente de este modo que la m\u00e1quina puede asegurarse la repartici6n del uso entre los humanos y los divinos, y restituir eventualmente a los hombres aquello que hab\u00eda sido consagrado a los dioses. De aqu\u00ed la promiscuidad entre las dos operaciones en el sacrificio romano, en el cual una parte de la propia v\u00edctima consagrada es profanada por contagio y consumida por los hombres, mientras que otra es asignada a los dioses.<\/div>\n
Desde esta perspectiva se vuelven quiz\u00e1 m\u00e1s comprensibles la cura obsesiva y la implacable seriedad de las cuales deb\u00edan dar prueba, en la religi\u00f3n cristiana, te\u00f3logos, pont\u00edfices y emperadores para asegurarse en la medida de lo posible la coherencia y la inteligibilidad de la noci\u00f3n de transustanciaci\u00f3n en el sacrificio de la misa y de encarnaci\u00f3n y homous\u00eda<\/i> en el dogma trinitario. Estaba en juego nada menos que la supervivencia de un sistema religioso que hab\u00eda involucrado al propio Dios como v\u00edctima en el sacrificio y, de este modo, hab\u00eda introducido en \u00e9l esa separaci\u00f3n que, en el paganismo, ten\u00eda que ver solamente con las cosas humanas. Se trataba, as\u00ed, de hacer frente, a trav\u00e9s de la presencia contempor\u00e1nea de dos naturalezas en una \u00fanica persona o en una \u00fanica v\u00edctima, a la confusi\u00f3n entre divino y humano que amenazaba con paralizar la m\u00e1quina sacrificial del cristianismo. La doctrina de la encarnaci\u00f3n garantizaba que la naturaleza divina y la humana estuvieran presentes sin ambig\u00fcedad en la misma persona, as\u00ed como la transustanciaci\u00f3n aseguraba que las especies del pan y del vino se transformaran sin residuos en el cuerpo de Cristo. Resulta de esto que, en el cristianismo, con el ingreso de Dios como v\u00edctima en el sacrificio y con la fuerte presencia de tendencias mesi\u00e1nicas que pon\u00edan en crisis la distinci\u00f3n entre lo sacro y lo profano, la m\u00e1quina religiosa parece alcanzar un punto limite o una zona de indecibilidad, en la cual la esfera divina est\u00e1 siempre en acto de colapsar en la humana y el hombre traspasa ya siempre en lo divino.<\/div>\n
El capitalismo como religi\u00f3n<\/i> es el t\u00edtulo de uno de los m\u00e1s penetrantes fragmentos p\u00f3stumos de Benjamin. Seg\u00fan Benjamin, el capitalismo no representa s\u00f3lo, como en Weber, una secularizaci\u00f3n de la fe protestante, sino que es \u00e9l mismo esencialmente un fen\u00f3meno religioso, que se desarrolla en modo parasitario a partir del cristianismo. Como tal, como religi\u00f3n de la modernidad, est\u00e1 definido por tres caracter\u00edsticas: 1) Es una religi\u00f3n cultual, quiz\u00e1 la m\u00e1s extrema y absoluta que haya jam\u00e1s existido. Todo en ella tiene significado s\u00f3lo en referencia al cumplimiento de un culto, no respecto de un dogma o de una idea. 2) Este culto es permanente, es \u201cla celebraci\u00f3n de un culto sans tr\u00eave et sans merci<\/i>\u201d3<\/sup>. Los d\u00edas de fiesta y de vacaciones no interrumpen el culto, sino que lo integran. 3) El culto capitalista no est\u00e1 dirigido a la redenci\u00f3n ni a la expiaci\u00f3n de una culpa, sino a la culpa misma. \u201cEl capitalismo es quiz\u00e1 el \u00fanico caso de un culto no expiatorio, sino culpabilizante… Una monstruosa conciencia culpable que no conoce redenci\u00f3n se transforma en culto, no para expiar en \u00e9l su culpa, sino para volverla universal… y para capturar finalmente al propio Dios en la culpa… Dios no ha muerto, sino que ha sido incorporado en el destino del hombre.\u201d<\/div>\n
Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redenci\u00f3n, sino a la culpa; no a la esperanza, sino a la desesperaci\u00f3n, el capitalismo como religi\u00f3n no mira a la transformaci\u00f3n del mundo sino a su destrucci\u00f3n. Y su dominio es en nuestro tiempo de tal modo total, que aun los tres grandes profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, seg\u00fan Benjamin, con \u00e9l; son solidarios, de alguna manera, con la religi\u00f3n de la desesperaci\u00f3n. \u201cEste pasaje del planeta hombre a trav\u00e9s de la casa de la desesperaci\u00f3n en la absoluta soledad de su recorrido es el \u00e9thos<\/i> que define Nietzsche. Este hombre es el Superhombre, esto es, el primer hombre que comienza conscientemente a realizar la religi\u00f3n capitalista\u201d. Pero tambi\u00e9n la teor\u00eda freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: \u201cLo reprimido, la representaci\u00f3n pecaminosa… es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga los intereses\u201d. Y en Marx, el capitalismo \u201ccon los intereses simples y compuestos, que son funci\u00f3n de la culpa… se transforma inmediatamente en socialismo\u201d.<\/div>\n
Tratemos de proseguir las reflexiones de Benjamin en la perspectiva que aqu\u00ed nos interesa. Podremos decir, entonces, que el capitalismo, llevando al extremo una tendencia ya presente en el cristianismo, generaliza y absolutiza en cada \u00e1mbito la estructura de la separaci\u00f3n que define la religi\u00f3n. All\u00ed donde el sacrificio se\u00f1alaba el paso de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un \u00fanico, multiforme, incesante proceso de separaci\u00f3n, que inviste cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para dividirla de s\u00ed misma y que es completamente indiferente a la cesura sacro\/profano, divino\/humano. En su forma extrema, la religi\u00f3n capitalista realiza la pura forma de la separaci\u00f3n, sin que haya nada que separar. Una profanaci\u00f3n absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagraci\u00f3n igualmente vacua e integral. Y como en la mercanc\u00eda la separaci\u00f3n es inherente a la forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, as\u00ed ahora todo lo que es actuado, producido y vivido \u2014incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje\u2014 son divididos de s\u00ed mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna divisi\u00f3n sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible. Esta esfera es el consumo. Si, como se ha sugerido, llamamos espect\u00e1culo a la fase extrema del capitalismo que estamos viviendo, en la cual cada cosa es exhibida en su separaci\u00f3n de s\u00ed misma, entonces espect\u00e1culo y consumo son las dos caras de una \u00fanica imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es, como tal, consignado al consumo o a la exhibici\u00f3n espectacular. Pero eso significa que profanar se ha vuelto imposible (o, al menos, exige procedimientos especiales). Si profanar significa devolver al uso com\u00fan lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, la religi\u00f3n capitalista en su fase extrema apunta a la creaci\u00f3n de un absolutamente Improfanable.<\/div>\n
El canon teol\u00f3gico del consumo como imposibilidad de uso fue fijado en el siglo XIII por la Curia romana en el contexto del conflicto que la opuso a la orden franciscana. En su reivindicaci\u00f3n de la \u201calt\u00edsima pobreza\u201d, los franciscanos afirmaban la posibilidad de un uso completamente sustra\u00eddo a la esfera del derecho, que ellos, para distinguirlo del usufructo y de todo otro derecho de uso, llamaron usus facti<\/i>, uso de hecho (o del hecho). Contra ellos, Juan XXII, adversario implacable de la orden, emana su bula Ad conditorem canonum<\/i>. En las cosas que son objeto de consumo, argumenta, como la comida, los vestidos, etc., no puede existir un uso distinto de la propiedad, porque \u00e9l se resuelve integralmente en el acto de su consumo, es decir de su destrucci\u00f3n (abusus<\/i>). El consumo, que destruye necesariamente la cosa, no es sino la imposibilidad o la negaci\u00f3n del uso, que presupone que la sustancia de la cosa quede intacta (salva rei substantia<\/i>). Y no s\u00f3lo eso: un simple uso de hecho, distinguido de la propiedad, no existe en la naturaleza, no es en ning\u00fan modo algo que se pueda \u201ctener\u201d. \u201cEl acto mismo del uso no existe en la naturaleza antes de ejercitarlo, mientras se lo ejercita ni despu\u00e9s de haberlo ejercitado. El consumo, en efecto, aun en el acto de su ejercicio, es siempre ya pasado o futuro y, como tal, no se puede decir que exista en la naturaleza, sino s\u00f3lo en la memoria o en la expectativa. Por lo tanto no se lo puede tener si no en el instante de su desaparici\u00f3n.\u201d<\/div>\n
De este modo, con una inconsciente profec\u00eda, Juan XXII provee el paradigma de una imposibilidad de usar que debi\u00f3 alcanzar su cumplimiento muchos siglos despu\u00e9s, en la sociedad de consumo. Esta obstinada negaci\u00f3n del uso capta, sin embargo, m\u00e1s radicalmente la naturaleza de lo que lo pudieron hacer los que lo reivindicaban dentro del orden franciscano. Dado que el puro uso aparece, en su argumentaci\u00f3n, no tanto como algo inexistente \u2014\u00e9l existe, de hecho, instant\u00e1neamente en el acto del consumo\u2014 sino m\u00e1s bien como algo que no se puede tener jam\u00e1s, que no puede constituir nunca una propiedad (dominium<\/i>). El uso es, as\u00ed, siempre relaci\u00f3n con un inapropiable; se refiere a las cosas en cuanto no pueden convertirse en objeto de posesi\u00f3n. Pero, de este modo, el uso tambi\u00e9n desnuda la verdadera naturaleza de la propiedad, que no es otra que el dispositivo que desplaza el libre uso de los hombres a una esfera separada, en la cual se convierte en derecho. Si hoy los consumidores en las sociedades de masas son infelices, no es s\u00f3lo porque consumen objetos que han incorporado su propia imposibilidad de ser usados, sino tambi\u00e9n \u2014y sobre todo\u2014 porque creen ejercer su derecho de propiedad sobre ellos, porque se han vuelto incapaces de profanarlos.<\/div>\n
La imposibilidad de usar tiene su lugar t\u00f3pico en el Museo. La museificaci\u00f3n del mundo es hoy un hecho consumado. Una despu\u00e9s de la otra, progresivamente, las potencias espirituales que defin\u00edan la vida de los hombres \u2014el arte, la religi\u00f3n, la filosof\u00eda, la idea de naturaleza, hasta la pol\u00edtica\u2014 se han retirado d\u00f3cilmente una a una dentro del Museo. Museo no designa aqu\u00ed un lugar o un espacio f\u00edsico determinado, sino la dimensi\u00f3n separada en la cual se transfiere aquello que en un momento era percibido como verdadero y decisivo, pero ya no lo es m\u00e1s. El Museo puede coincidir, en este sentido, con una ciudad entera (Evora, Venecia, declaradas por esto patrimonio de la humanidad), con una regi\u00f3n (declarada parque u oasis natural) y hasta con un grupo de individuos (en cuanto representan una forma de vida ya desaparecida). Pero, m\u00e1s en general, todo puede convertirse hoy en Museo, porque este t\u00e9rmino nombra simplemente la exposici\u00f3n de una imposibilidad de usar, de habitar, de hacer experiencia.<\/div>\n
Por esto, en el Museo, la analog\u00eda entre capitalismo y religi\u00f3n se vuelve evidente. El Museo ocupa exactamente el espacio y la funci\u00f3n que hace un tiempo estaban reservados al Templo como lugar del sacrificio. A los fieles en el Templo \u2014o a los peregrinos que recorr\u00edan la tierra de Templo en Templo, de santuario en santuario\u2014 corresponden hoy los turistas, que viajan sin paz en un mundo enajenado en Museo. Pero mientras los fieles y los peregrinos participaban al final de un sacrificio que, separando la v\u00edctima de la esfera sagrada, restablec\u00eda las justas relaciones entre lo divino y lo humano, los turistas celebran sobre su persona un acto sacrificial que consiste en la angustiosa experiencia de la destrucci\u00f3n de todo uso posible. Si los cristianos eran \u201cperegrinos\u201d, es decir, extranjeros sobre la tierra, porque sab\u00edan que ten\u00edan su patria en el cielo, los adeptos del nuevo culto capitalista, no tienen patria alguna, porque viven en la pura forma de la separaci\u00f3n. Dondequiera que vayan, ellos encuentran multiplicada y llevada al extremo la misma imposibilidad de habitar que hab\u00edan conocido en sus casas y en sus ciudades, la misma incapacidad de usar que hab\u00edan experimentado en los supermercados, en los shoppings y en los espect\u00e1culos televisivos. Por esto, en la medida que representa el culto y el airar central de la religi\u00f3n capitalista, el turismo es hoy la primera industria del mundo, que involucra cada a\u00f1o m\u00e1s de 650 millones de hombres. Y nada es tan asombroso como el hecho de que millones de hombres comunes lleguen a vivir en carne propia la experiencia quiz\u00e1 m\u00e1s desesperada que es dada a hacer a todos: la de la p\u00e9rdida irrevocable de todo uso, de la absoluta imposibilidad de profanar.<\/div>\n
Es posible, sin embargo, que lo Improfanable, sobre lo cual se funda la religi\u00f3n capitalista, no sea verdaderamente tal, que se den todav\u00eda hoy formas eficaces de profanaci\u00f3n. Para esto es preciso recordar que la profanaci\u00f3n no restaura simplemente algo as\u00ed como un uso natural, que preexist\u00eda a su separaci\u00f3n en la esfera religiosa, econ\u00f3mica o jur\u00eddica. Su operaci\u00f3n \u2014como muestra con claridad el ejemplo del juego\u2014 es m\u00e1s astuta y compleja, y no se limita a abolir la forma de la separaci\u00f3n, para reencontrar, m\u00e1s ac\u00e1 o m\u00e1s all\u00e1 de ella, un uso incontaminado. Tambi\u00e9n en la naturaleza se dan profanaciones. El gato que juega con el ovillo como si fuera un rat\u00f3n \u2014exactamente como el ni\u00f1o juega con antiguos s\u00edmbolos religiosos o con objetos que pertenecieron a la esfera econ\u00f3mica\u2014 usa conscientemente en el vado los comportamientos propios de la actividad predatoria (o, en el caso del ni\u00f1o, del culto religioso o del mundo del trabajo). \u00c9stos no son borrados, sino que, gracias a la sustituci\u00f3n del rat\u00f3n por el ovillo, o del objeto sagrado por el juguete, son desactivados y, de este modo, se los abre a un nuevo, posible uso.<\/div>\n
Pero, \u00bfde qu\u00e9 uso se trata? \u00bfCu\u00e1l es, para el gato, el uso posible del ovillo? \u00c9ste consiste en liberar un comportamiento de su inscripci\u00f3n gen\u00e9tica en una esfera determinada (la actividad predatoria, la caza). El comportamiento as\u00ed liberado reproduce e incluso imita las formas de la actividad de que se ha emancipado, pero vaci\u00e1ndolas de su sentido y de la relaci\u00f3n obligada a un fin, las abre y dispone a un nuevo uso. El juego con el ovillo es la liberaci\u00f3n del rat\u00f3n de su ser presa y de la actividad predatoria de su necesario estar orientada a la captura y la muerte del rat\u00f3n: y, sin embargo, pone en escena los mismos comportamientos que defin\u00edan la caza. La actividad resultante deviene, as\u00ed, un medio puro, es decir una praxis que, aun manteniendo tenazmente su naturaleza de medio, se ha emancipado de su relaci\u00f3n con un fin, ha olvidado alegremente su objetivo y ahora puede exhibirse como tal, como medio sin fin. La creaci\u00f3n de un nuevo uso es, as\u00ed, posible para el hombre solamente desactivando un viejo uso, volvi\u00e9ndolo inoperante.<\/div>\n
La separaci\u00f3n se lleva a cabo tambi\u00e9n, y sobre todo, en la esfera del cuerpo, como represi\u00f3n y separaci\u00f3n de determinadas funciones fisiol\u00f3gicas. Una de \u00e9stas es la defecaci\u00f3n, que, en nuestra sociedad, es aislada y escondida a trav\u00e9s de una serie de dispositivos e interdictos (que tienen que ver tanto con los comportamientos como con el lenguaje). \u00bfQu\u00e9 querr\u00eda decir profanar la defecaci\u00f3n? No ya reencontrar una pretendida naturalidad, ni simplemente gozar de ello en forma de trasgresi\u00f3n perversa (que es sin embargo mejor que nada). Se trata, en cambio, de alcanzar arqueol\u00f3gicamente la defecaci\u00f3n como campo de tensiones polares entre la naturaleza y la cultura, lo privado y lo p\u00fablico, lo singular y lo com\u00fan. Es decir: aprender un nuevo uso de las heces, como los ni\u00f1os intentaban hacerlo a su manera, antes de que intervinieran la represi\u00f3n y la separaci\u00f3n. Las formas de este uso com\u00fan podr\u00e1n ser inventadas solamente de manera colectiva. Como hizo notar una vez Italo Calvino, incluso las heces son una producci\u00f3n humana como las otras, s\u00f3lo que de ellas no se ha hecho nunca una historia. Por eso, cada intento del individuo de profanarlas s\u00f3lo puede tener valor par\u00f3dico, como en la escena de la defecaci\u00f3n alrededor de una mesa en la pel\u00edcula de Bu\u00f1uel.<\/div>\n
Las heces \u2014est\u00e1 claro\u2014 son aqu\u00ed solamente un s\u00edmbolo de aquello que ha sido separado y puede ser restituido al uso com\u00fan. \u00bfPero es posible una sociedad sin separaciones? La pregunta est\u00e1, quiz\u00e1, mal formulada. Ya que profanar no significa simplemente abolir y eliminar las separaciones, sino aprender a hacer de ellas un nuevo uso, a jugar con ellas. La sociedad sin clases no es una sociedad que ha abolido y perdido toda memoria de las diferencias de clase, sino una sociedad que ha sabido desactivar los dispositivos para hacer posible un nuevo uso, para transformarlos en medios puros.<\/div>\n
Nada es, sin embargo, m\u00e1s fr\u00e1gil y precario que la esfera de los medios puros. Aun el juego, en nuestra sociedad, tiene un car\u00e1cter epis\u00f3dico, despu\u00e9s del cual la vida normal debe retomar su curso (y el gato, su caza). Y nadie sabe mejor que los ni\u00f1os cu\u00e1n atroz e inquietante puede ser un juguete, cuando el juego del que formaba parte ha terminado. El instrumento de liberaci\u00f3n se convierte, entonces, en un torpe trozo de madera, la mu\u00f1eca sobre la cual la ni\u00f1a ha vertido su amor, en un g\u00e9lido y vergonzoso mu\u00f1eco de cera, que un mago malvado puede capturar y hechizar para servirse de \u00e9l en contra de nosotros.<\/div>\n
Este mago malvado es el gran sacerdote de la religi\u00f3n capitalista. Si los dispositivos del culto capitalista son tan eficaces, es porque act\u00faan no s\u00f3lo, y no tanto, sobre los comportamientos primarios, como sobre los medios puros, es decir sobre comportamientos que le han sido separados de s\u00ed mismos y, de este modo, desligados de su relaci\u00f3n con un fin. En su fase extrema, el capitalismo no es m\u00e1s que un gigantesco dispositivo de captura de los medios puros, es decir de los comportamientos profanatorios. Los medios puros, que representan la desactivaci\u00f3n y la ruptura de cada separaci\u00f3n, son a su vez separados en una esfera especial. Un ejemplo es el lenguaje. Ciertamente, el poder siempre ha tratado de asegurarse el control de la comunicaci\u00f3n social, sirvi\u00e9ndose del lenguaje como medio para difundir la propia ideolog\u00eda y para inducir a la obediencia voluntaria. Pero hoy esta funci\u00f3n instrumental \u2014todav\u00eda eficaz en los m\u00e1rgenes del sistema, cuando se verifican situaciones de peligro y de excepci\u00f3n\u2014 ha dejado lugar a un procedimiento de control diferente, que, separ\u00e1ndolo en la esfera espectacular, inviste el lenguaje en su girar en el vac\u00edo, es decir en su posible potencial profanatorio. M\u00e1s esencial que la funci\u00f3n de propaganda, que concierne al lenguaje como instrumento para un fin, es la captura y la neutralizaci\u00f3n del medio puro por excelencia, es decir del lenguaje que se ha emancipado de sus fines comunicativos y se dispone, as\u00ed, para un nuevo uso.<\/div>\n
Los dispositivos medi\u00e1ticos tienen precisamente el objetivo de neutralizar este poder profanatorio del lenguaje como medio puro, de impedir que abra la posibilidad de un nuevo uso, de una nueva experiencia de la palabra. Ya la iglesia, despu\u00e9s de los dos primeros siglos de esperanza y espera, hab\u00eda concebido su funci\u00f3n como dirigida esencialmente a neutralizar la nueva experiencia de la palabra que Pablo, poni\u00e9ndola en el centro del anuncio mesi\u00e1nico, hab\u00eda denominado p\u00edstis<\/i>, fe. Del mismo modo, en el sistema de la religi\u00f3n espectacular, el medio puro, suspendido y exhibido en la esfera medi\u00e1tica, expone el propio vado, dice solamente su propia nada, como si ning\u00fan nuevo uso fuera posible, como si ninguna otra experiencia de la palabra fuera ya posible.<\/div>\n
Esta nulificaci\u00f3n de los medios puros es evidente en el dispositivo que m\u00e1s que ning\u00fan otro parece haber realizado el sue\u00f1o capitalista de la producci\u00f3n de un Improfanable. Se trata de la pornograf\u00eda. Quien tiene alguna familiaridad con la historia de la fotograf\u00eda er\u00f3tica sabe que, en sus comienzos, las modelos ostentan una expresi\u00f3n rom\u00e1ntica y casi so\u00f1adora, como si el objetivo las hubiera sorprendido, no visto, en la intimidad de su boudoir<\/i>. A veces, perezosamente rumbadas sobre un canap\u00e9<\/i>, fingen dormir o hasta leer, como en cierras desnudos de Braquehais y de Camille d’Olivier; otras veces, el fot\u00f3grafo indiscreto las ha sorprendido justo mientras, solas consigo mismas, est\u00e1n mir\u00e1ndose en el espejo (es la puesta en escena preferida por Auguste Belloc). Pronto, no obstante, de la mano de la absolutizaci\u00f3n capitalista de la mercanc\u00eda y el valor de cambio, su expresi\u00f3n se transforma y se vuelve atrevida, las poses se complican y se mueven, como si las modelos exageraran intencionalmente la indecencia, exhibiendo, de este modo, su conciencia de estar expuestas al objetivo. Pero es reci\u00e9n en nuestra \u00e9poca que este proceso alcanza su estadio extremo. Los historiadores del cine registran como una novedad desconcertante la secuencia de Monika (1952), en la cual la protagonista Harriet Andersson mantiene de manera imprevista la mirada fija por algunos segundos en el objetivo (\u201caqu\u00ed por primera vez en la historia del cine\u201d, comentar\u00e1 retrospectivamente el director, Ingmar Bergman, \u201cse establece un contacto descarado y directo con el espectador\u201d). Desde entonces, la pornograf\u00eda ha vuelto ciertamente banal el procedimiento: las pornstars<\/i>, en el acto mismo de practicar sus caricias m\u00e1s \u00edntimas, miran ahora resueltamente al objetivo, mostrando que est\u00e1n m\u00e1s interesadas en el espectador que en sus partners<\/i>.<\/div>\n
De este modo se realiza plenamente el principio que Benjamin hab\u00eda ya enunciado en 1936, mientras escrib\u00eda el ensayo sobre Fuchs, es decir que \u201caquello que en estas im\u00e1genes funciona como est\u00edmulo sexual, no es tanto la visi\u00f3n de la desnudez, como la idea de la exhibici\u00f3n del cuerpo desnudo delante del objetivo\u201d. Un a\u00f1o antes, para caracterizar la transformaci\u00f3n que sufre la obra de arte en la \u00e9poca de su reproducibilidad t\u00e9cnica, Benjamin cre\u00f3 el concepto de \u201cvalor de exposici\u00f3n\u201d (Ausstellungswert<\/i>). Nada mejor que este concepto podr\u00eda caracterizar la nueva condici\u00f3n de los objetos y hasta del cuerpo humano en la edad del capitalismo realizado. En la oposici\u00f3n marxiana entre valor de uso y valor de cambio, el valor de exposici\u00f3n insin\u00faa un tercer t\u00e9rmino, que no se deja reducir a los dos primeros. No es valor de uso, porque lo que est\u00e1 expuesto es, en cuanto tal, sustra\u00eddo a la esfera del uso; no es valor de cambio, porque no mide en modo alguno una fuerza de trabajo.<\/div>\n
Pero es quiz\u00e1 s\u00f3lo en la esfera del rostro humano que el mecanismo del valor de exposici\u00f3n encuentra su lugar propio. Es una experiencia com\u00fan que el rostro de una mujer que se siente mirada se vuelve inexpresivo. La conciencia de estar expuesta a la mirada hace, as\u00ed, el vac\u00edo en la conciencia y act\u00faa como un potente disgregador de los procesos expresivos que animan generalmente el rostro. Es la indiferencia descarada lo que las mannequins<\/i>, las pornstars<\/i> y las otras profesionales de la exposici\u00f3n deben, ante todo, aprender a adquirir: no dar a ver otra cosa que un dar a ver (es decir, la propia absoluta median\u00eda). De este modo el rostro se carga hasta estallar de valor de exposici\u00f3n. Pero precisamente por esta nulificaci\u00f3n de la expresividad, el erotismo penetra all\u00ed donde no podr\u00eda tener lugar: en el rostro humano, que no conoce desnudez, porque est\u00e1 siempre ya desnudo. Exhibido como puro medio m\u00e1s all\u00e1 de toda expresividad concreta, se vuelve disponible para un nuevo uso, para una nueva forma de comunicaci\u00f3n er\u00f3tica.<\/div>\n
Una pornstar<\/i>, que hace pasar sus prestaciones por performances<\/i> art\u00edsticas, ha llevado recientemente al extremo este procedimiento. Se hace fotografiar en el acto de cumplir o padecer los actos m\u00e1s obscenos, pero siempre de modo que su rostro sea bien visible en primer plano. Y en vez de simular, seg\u00fan la convenci\u00f3n del g\u00e9nero, el placer, ella afecta y exhibe \u2014como los mannequins<\/i>\u2014 la m\u00e1s absoluta indiferencia, la m\u00e1s estoica ataraxia. \u00bfA qui\u00e9n es indiferente Chlo\u00eb des Lysses? A su partner<\/i>, ciertamente. Pero tambi\u00e9n a los espectadores, que se enteran con sorpresa que la estrella, incluso sabiendo perfectamente que est\u00e1 expuesta a la mirada, no tiene con ellos la m\u00e1s m\u00ednima complicidad. Su rostro impasible despedaza as\u00ed toda relaci\u00f3n entre la vivencia y la esfera expresiva, ya no expresa nada, pero se deja ver como lugar inexpresado de la expresi\u00f3n, como puro medio.<\/div>\n
Es este potencial profanatorio lo que el dispositivo de la pornograf\u00eda quiere neutralizar. Lo que es capturado en ella es la capacidad humana de hacer girar en el vac\u00edo los comportamientos er\u00f3ticos, de profanarlos, separ\u00e1ndolos de su fin inmediato. Pero mientras ellos se abr\u00edan, de este modo, a un posible uso diferente, que concern\u00eda no tanto al placer del partner<\/i>, como a un nuevo uso colectivo de la sexualidad, la pornograf\u00eda interviene en este punto para bloquear y desviar la intenci\u00f3n profanatoria. El consumo solitario y desesperado de la imagen pornogr\u00e1fica sustituye, as\u00ed, a la promesa de un nuevo uso.<\/div>\n
Todo dispositivo de poder es siempre doble: \u00e9l resulta, por un lado, de un comportamiento individual de subjetivaci\u00f3n y, por el otro, de su captura en una esfera separada. El comportamiento individual en s\u00ed no tiene, a menudo, nada censurable y puede expresar m\u00e1s bien un intento liberatorio; es reprobable eventualmente \u2014cuando no ha sido constre\u00f1ido por las circunstancias o por la fuerza\u2014 solamente su haberse dejado capturar por el dispositivo. Ni el gesto descarado de la pornstar<\/i>, ni el rostro impasible de la mannequin<\/i> son, como tales, reprochables: son infames, en cambio \u2014pol\u00edticamente y moralmente\u2014 el dispositivo pornograf\u00eda, el dispositivo desfile de moda, que los han apartado de su posible uso.<\/div>\n
Lo Improfanable de la pornograf\u00eda \u2014todo improfanable\u2014 se funda sobre la detenci\u00f3n y sobre la distracci\u00f3n de una intenci\u00f3n aut\u00e9nticamente profanatoria. Por esto es necesario arrancarles a los dispositivos \u2014a cada dispositivo\u2014 la posibilidad de uso que ellos han capturado. La profanaci\u00f3n de lo improfanable es la tarea pol\u00edtica de la generaci\u00f3n que viene.<\/div>\n
<\/div>\n
\n
El cap\u00edtulo fue tomado de Profanaciones<\/i> publicado por Adriana Hidalgo editora.<\/small><\/div>\n
1<\/sup> [N. de T.] Exta<\/i>, Mrum<\/i>: entra\u00f1as, intestinos.<\/small><\/div>\n
2<\/sup> [N. de T.] En italiano, \u00abrileggere\u00bb. El autor hace aqu\u00ed un juego con \u00abrelegere\u00bb.<\/small><\/div>\n
3<\/sup> [N. de T.] Sans tr\u00eave et sans merci<\/i>: sin tregua y sin respiro.<\/small><\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Los juristas romanos sab\u00edan perfectamente qu\u00e9 significaba \u201cprofanar\u201d. Sagradas o religiosas eran las cosas que pertenec\u00edan de alg\u00fan modo a los dioses. Como tales, ellas eran sustra\u00eddas al libre uso y al comercio de los hombres, no pod\u00edan ser vendidas ni dadas en pr\u00e9stamo, cedidas en usufructo o gravadas de servidumbre. Sacr\u00edlego era todo acto […]<\/p>\n","protected":false},"author":10716,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[14],"class_list":["post-49","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-general","tag-giorgio-agamben"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/49","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/10716"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=49"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/49\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":50,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/49\/revisions\/50"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=49"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=49"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=49"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}