{"id":3541,"date":"2026-01-21T14:02:00","date_gmt":"2026-01-21T20:02:00","guid":{"rendered":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=3541"},"modified":"2026-01-21T14:02:03","modified_gmt":"2026-01-21T20:02:03","slug":"andrea-cavalletti-el-tiempo-de-la-lucha","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=3541","title":{"rendered":"Andrea Cavalletti \/ El tiempo de la lucha"},"content":{"rendered":"
Ensayo originalmente publicado en italiano en K. Revue trans-europ\u00e9enne de philosophie et arts<\/a><\/em>, n\u00fam. 3, \u00abSpartakus a century after\u00bb, 2019.<\/strong><\/div>\n

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1. Revoluci\u00f3n y destrucci\u00f3n<\/strong><\/div>\n

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En una p\u00e1gina c\u00e9lebre de La revoluci\u00f3n<\/em> (1907), Gustav Landauer retom\u00f3 a La Bo\u00e9tie para definir, en sentido mesi\u00e1nico, como lucha y en la inmediatez de la lucha, el tiempo de la anarqu\u00eda, de la fraternidad o de la restituci\u00f3n de la humanidad a s\u00ed misma:<\/div>\n

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Sin dominaci\u00f3n, an-arqu\u00eda. Pero la conciencia falta, o se encuentra escasamente desarrollada, de modo que se debe decir: no con la dominaci\u00f3n, sino\u2026 Ciertamente, la negaci\u00f3n de estas naturalezas rebeldes est\u00e1 llena de amor, que es fuerza, pero s\u00f3lo en el sentido magn\u00edficamente expresado por Bakunin: el placer de la destrucci\u00f3n es un placer creativo. Ciertamente, ellos saben que los hombres son hermanos, pero creen que lo ser\u00e1n de nuevo s\u00f3lo cuando sean eliminados los obst\u00e1culos y los poderes. En verdad lo son \u00fanicamente durante el tiempo en que luchan contra los obst\u00e1culos y los remueven. En verdad, el esp\u00edritu vive solo en la revoluci\u00f3n; pero no cobra vida a trav\u00e9s de la revoluci\u00f3n, despu\u00e9s de ella ya no vive m\u00e1s. (Landauer, 2009, pp. 102-103, trad. levemente modificada)<\/small><\/div>\n

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Para Landauer, la revoluci\u00f3n es un acto destructivo que crea inmediatamente la fraternidad; no es el medio para realizarla: \u00abNunca alcanza su propio fin; [\u2026] m\u00e1s bien, en la renovaci\u00f3n de las fuerzas, en el amor del esp\u00edritu, es fin en s\u00ed misma (Selbstzweck<\/em>)\u00bb (p. 124, trad. levemente modificada). Definir el tiempo de la lucha como an-arqu\u00eda significa, por otra parte, remover aquellos impedimentos y aquellos poderes capaces de recluirla en un \u00abdespu\u00e9s\u00bb e instaurar en su lugar las \u00abtop\u00edas\u00bb estatales; significa, por tanto, exponerla y al mismo tiempo mantenerla con vida. As\u00ed como la fraternidad no sigue a la lucha, la eliminaci\u00f3n destructiva tampoco sigue a la exposici\u00f3n: es m\u00e1s bien esta \u00faltima la que se configura como lucha cuando coincide con la negaci\u00f3n de los l\u00edmites y de las dominaciones. Ahora bien, exposici\u00f3n y destrucci\u00f3n coinciden en el caso de los poderes que operan en nosotros y a trav\u00e9s de nosotros. Y es exactamente en este sentido que Landauer puede remitirse a La Bo\u00e9tie y llamar al Contr\u2019un<\/em> un \u00abmicrocosmos de la revoluci\u00f3n\u00bb.<\/div>\n
Podemos explicar la locuci\u00f3n \u00abpoderes que operan en nosotros y a trav\u00e9s de nosotros\u00bb traduciendo como \u00abdispositivos\u00bb la f\u00f3rmula que asocia en una end\u00edadis (o en el gesto \u00fanico de la eliminaci\u00f3n) \u00abobst\u00e1culos\u00bb y \u00abpoderes\u00bb. \u00abObst\u00e1culos y poderes (Hemmnisse und Gewalten<\/em>)\u00bb se encuentran unidos cuando los primeros aparecen como entidades dotadas de poder y los poderes no se enfrentan exteriormente a la lucha, sino que la obstaculizan internamente: el dispositivo captura una conducta, no preexiste a ella, sino que asciende a poder ancl\u00e1ndose en su desenvolvimiento, obteniendo a cambio una consistencia y una capacidad espec\u00edfica de obstrucci\u00f3n. Obst\u00e1culos y poderes no son objetivos externos a la lucha, sino dispositivos capaces de desviarla. Por ello, el fin de la lucha es la lucha misma; la destrucci\u00f3n es creadora en s\u00ed y de nada distinto de s\u00ed.<\/div>\n
La fe en la realizaci\u00f3n de la fraternidad despu\u00e9s de la eliminaci\u00f3n de los obst\u00e1culos se basa en la idea de la historia como proceso en el cual todo objetivo apenas alcanzado o alcanzable revela uno nuevo y verdadero, que, sin embargo, no deja de huir hacia la lejan\u00eda. Ah\u00ed donde \u00abel esp\u00edritu vive s\u00f3lo en la revoluci\u00f3n\u00bb y antes y despu\u00e9s ya no vive, la destrucci\u00f3n ser\u00e1, en cambio, en s\u00ed misma, una infinita posibilidad de existencia espiritual. Ahora bien, la distinta consideraci\u00f3n de los obst\u00e1culos y de los poderes que se deben remover marca el paso de una a otra perspectiva. En el primer caso, \u00e9stos se mantienen y act\u00faan en su propia disoluci\u00f3n, que aparece a su vez como una etapa por superar: operan, por tanto, como dispositivos.<\/div>\n

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2. Dispositivo de gobierno<\/strong><\/div>\n

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Landauer ilustr\u00f3 en estos t\u00e9rminos el nacimiento de la econom\u00eda pol\u00edtica y, por tanto, del concepto moderno de gobierno, en oposici\u00f3n al viejo principio absolutista que no reconoc\u00eda diferencia alguna entre el patrimonio estatal y el patrimonio privado del soberano: el descubrimiento de que \u00abel nacimiento y la subsistencia de los bienes, desde la adquisici\u00f3n de las materias primas hasta el consumo de las mercanc\u00edas terminadas [\u2026] se prestaban a la descripci\u00f3n y al ordenamiento en proposiciones generales y en conceptos recapitulativos\u00bb implic\u00f3 la existencia de una entidad com\u00fan, de algo que \u00abno era el Estado ni tampoco solamente una suma de individuos y de conquistas individuales\u00bb, sino \u00abuna pertenencia org\u00e1nica, que abarca a los m\u00faltiples grupos bajo una \u00fanica b\u00f3veda\u00bb (Landauer, 2009, p. 113). Se descubri\u00f3 as\u00ed, despu\u00e9s del Contr\u2019un<\/em>, despu\u00e9s del individuo de La Bo\u00e9tie que se niega al sometimiento del uno estatal, la formaci\u00f3n supraindividual y potencialmente aut\u00f3noma del Contr\u2019\u00c9tat<\/em> (ibid<\/em>.), y se trat\u00f3 entonces de controlarla, \u00abencuadrando en el Estado la vida econ\u00f3mica (das Wirtschaftleben in den Staat einzuordnen<\/em>)\u00bb para \u00abinstaurar as\u00ed el Estado constitucional democr\u00e1tico absoluto no s\u00f3lo para la tutela rec\u00edproca de los ciudadanos, sino tambi\u00e9n para la salvaguardia contra la miseria, la privaci\u00f3n y el abandono\u00bb (p. 115). Esta extensi\u00f3n \u00abbiopol\u00edtica\u00bb de las tutelas pudo reconducir al Estado incluso a la sociedad tendencialmente aut\u00f3noma y rebelde; no fue, en verdad, y precisamente en su amplitud, sino una limitaci\u00f3n del vivir econ\u00f3mico al principio de la protecci\u00f3n que anima al Leviat\u00e1n.<\/div>\n
Describiendo y ordenando las conductas (integrando la vida del individuo en la esfera de las necesidades y de los intercambios), la econom\u00eda pol\u00edtica las hab\u00eda vinculado al poder vigente, para renovarlo a su vez: el obst\u00e1culo eficaz actuaba as\u00ed en el seno de la tendencia contraestatal; Wissenschaft<\/em> y Gewalt<\/em> se fund\u00edan en un dispositivo. La sociedad pod\u00eda ser gobernada; la lucha era sustra\u00edda de s\u00ed misma.<\/div>\n

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3. Pueblo y v\u00e9rtigo<\/strong><\/div>\n

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Se trataba ante todo de reconducir las nuevas tutelas (innumerables, en principio) al \u00abcogito ergo sum<\/em> del Estado\u00bb (Carl Schmitt), es decir, a la prestaci\u00f3n elemental de la protecci\u00f3n con la que Hobbes, en 1640, hab\u00eda definido ya la esencia de la soberan\u00eda moderna: \u00abEn efecto, \u00bfqui\u00e9n perder\u00eda la libertad que la naturaleza le ha dado de gobernarse seg\u00fan su propia voluntad y poder, si no temiera la muerte al conservarla?\u00bb (Hobbes, 1968, p. 124). A la seguridad interna deb\u00eda corresponder, como se sabe, la condici\u00f3n de naturaleza en las relaciones entre los Estados, comprometidos en una guerra rec\u00edproca latente o efectiva: tal es, en efecto, la lucha sustra\u00edda a la lucha y entregada al Leviat\u00e1n. Y rige en ella \u2014al igual que en su correlato, la condici\u00f3n civil de seguridad\u2014 la relaci\u00f3n fundamental con la muerte y el miedo. As\u00ed, la protecci\u00f3n de la vida presupone la amenaza de guerra y de muerte violenta; toda salvaguardia econ\u00f3mico-pol\u00edtica proyecta la sombra de un mal espec\u00edfico, y si en toda tendencia al bienestar permanece impl\u00edcita la intimidaci\u00f3n correspondiente es porque precisamente aquello que se ambiciona y se desea encierra en s\u00ed su contrario. Los te\u00f3ricos de finales del siglo XVIII de la econom\u00eda nacional, los int\u00e9rpretes m\u00e1s agudos de la Ciencia de polic\u00eda, hab\u00edan comprendido bien que s\u00f3lo el ejercicio a su vez econ\u00f3mico del poder es fuerza y poder, y que no se trataba, por tanto, de disponer y ofrecer un espectro de protecciones ingobernable y tendencialmente ilimitado, sino de activar la din\u00e1mica o el automatismo del sistema. Esto depend\u00eda de un relanzamiento mutuo de las polaridades, en el que el primado correspond\u00eda al dolor, verdadera \u00abpalanca impulsora\u00bb (como observaba Antonio Genovesi) de la demanda de tutela. Gobernar la sociedad significaba, pues, seleccionar los temores, puesto que \u00e9stos defin\u00edan las aspiraciones, inscribiendo as\u00ed lo deseable en el horizonte de lo temible. Se trataba de una t\u00e9cnica sugestiva y, m\u00e1s precisamente, vertiginosa. Tal es, en efecto, el v\u00e9rtigo: riesgo y atracci\u00f3n, p\u00e1nico que se transforma en audacia, tensi\u00f3n parad\u00f3jica hacia aquello de lo que se deber\u00eda huir, es decir, inscripci\u00f3n de todo acto, y en primer lugar del querer, en un horizonte de dominaci\u00f3n y de muerte.<\/div>\n
Esta sustracci\u00f3n de la lucha a s\u00ed misma es una manipulaci\u00f3n del tiempo: la referencia al fin o el cierre de la vida en el marco de la muerte produce un intervalo e instituye una relaci\u00f3n. Este espacio de tiempo es, sin embargo, tambi\u00e9n vac\u00edo, porque su l\u00edmite est\u00e1 marcado por una ausencia. Debe, por tanto, ser a la vez llenado y disimulado por una m\u00e1scara. El dispositivo de la \u00abpersona\u00bb liga as\u00ed al individuo y a la multitud; se ofrece como figura ficticia o, mejor a\u00fan, como calco de una existencia que, pudiendo reconocerse en \u00e9l, ser\u00e1 verdaderamente ella misma s\u00f3lo en el momento de su desaparici\u00f3n. Siendo por definici\u00f3n vac\u00eda, la m\u00e1scara se mantendr\u00e1 mientras tanto como tal, pronta para alojar nuevas subjetividades. Es este nexo, y no una simple analog\u00eda, el que asegura el paso entre lo individual y lo supraindividual y hace que la multitud reunida en una sola persona, incluso como masa de los vivos presentes en un mismo momento en un \u00fanico lugar, est\u00e9 siempre ligada, en una trama de muerte, a aquellos que ya no est\u00e1n. Esta persona en la que los individuos se reconocen y se re\u00fanen y a trav\u00e9s de la cual la sociedad del contraestado es reducida al Estado se llama \u00abpueblo\u00bb. Como subray\u00f3 Franz Rosenzweig, \u00abla exigencia de la unidad del pueblo y del gobierno, tanto en su relaci\u00f3n mutua interna como externamente frente a las potencias extranjeras, resultaba tan ajena al Estado estamental como esencial para el nuevo Estado que surgi\u00f3 del absolutismo\u00bb (Rosenzweig, 1976, p. 276). Por otra parte, si es cierto que los conceptos pol\u00edticos son conceptos teol\u00f3gicos secularizados, la noci\u00f3n moderna de pueblo lo debe todo a la ambivalencia de la \u00abpersona\u00bb \u2014al mismo tiempo tergiversaci\u00f3n y sustancia, vestidura teatral y agente de la unidad trinitaria\u2014 que hab\u00eda permitido, en Hobbes y en su pol\u00e9mica con la escol\u00e1stica, precisamente el paso de un plano a otro (Hobbes, 1989). Sin embargo, una ambig\u00fcedad funcional no pod\u00eda ser eliminada, y a\u00fan Hans Kelsen debi\u00f3 reafirmar al respecto que el pueblo es \u00abuna ficci\u00f3n\u00bb, precisando que a \u00e9l no pertenecen los individuos como tales ni su conjunto, sino s\u00f3lo los actos que el orden estatal protege y ordena, y citando por ello a Nietzsche: \u00abEl Estado es el m\u00e1s fr\u00edo de todos los monstruos. Miente fr\u00edamente; de su boca sale esta mentira: yo soy el Estado, yo soy el pueblo\u00bb. Pero ambas cosas deben mantenerse juntas: el pueblo es una m\u00e1scara y un conjunto de actos vertiginosos, y al mismo tiempo una m\u00e1scara que miente. Su mentira \u2014con un desarrollo que Kelsen no habr\u00eda podido aceptar\u2014 se encuentra, en efecto, en el origen de la protecci\u00f3n y del ordenamiento, de la selecci\u00f3n de los actos y de la misma dominaci\u00f3n jur\u00eddica en la que \u00e9stos se inscriben. Animada y mantenida en el c\u00edrculo del v\u00e9rtigo, la ficci\u00f3n se vuelve, en cuanto tal, seria. En la tensi\u00f3n hacia aquello que repele, el impulso se encuentra en lugar de la meta; el miedo, en el mismo sitio del amparo, mientras que el fluir continuo del tiempo forma una espiral.<\/div>\n

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4. Seriedad y juego<\/strong><\/div>\n

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Esta manipulaci\u00f3n de la temporalidad es una captura de la lucha. En su interpretaci\u00f3n radical de Hobbes, Carl Schmitt aclar\u00f3 que el mismo Estado que protege exige la disposici\u00f3n al sacrificio de la vida y coloc\u00f3 en el centro la noci\u00f3n de Ernstfall<\/em>, haciendo coincidir con el \u00abcaso serio\u00bb y excepcional (Ausnahmefall<\/em>) la esencia o la intensidad pol\u00edtica del pueblo (y, por tanto, su modelo estatal). \u00abPuede decirse que aqu\u00ed, como en otros casos, precisamente el caso de excepci\u00f3n tiene una importancia particularmente decisiva, capaz de revelar el n\u00facleo de las cosas. S\u00f3lo en la lucha real se manifiesta, en efecto, la consecuencia extrema del agrupamiento pol\u00edtico de amigo y enemigo. Es a partir de esta posibilidad extrema que la vida del hombre obtiene su tensi\u00f3n espec\u00edficamente pol\u00edtica\u00bb (Schmitt, 1972, p. 118).<\/div>\n
\u00bfQu\u00e9 define aqu\u00ed la realidad de la lucha? A diferencia de la agon\u00edstica, la lucha real \u2014se lee en el corolario de 1938 sobre la relaci\u00f3n entre los conceptos de guerra y enemigo (\u00ab\u00dcber das Verh\u00e4ltnis der Begriffe Krieg und Feind\u00bb), como ya en la versi\u00f3n de 1933 de El concepto de lo pol\u00edtico<\/em>\u2014 es una guerra (una lucha mortal) en la que, seg\u00fan una circularidad que en su momento Johann Huizinga (Huizinga, 1962, p. 77) y recientemente Giorgio Agamben (Agamben, 2019, p. 84) pusieron de relieve, la enemistad o la hostilidad es \u00abpresupuesta\u00bb, y precisamente como posibilidad siempre disponible. Si la lucha agon\u00edstica es exclusivamente un combate en acto, una \u00abguerra como acci\u00f3n\u00bb en la que el enemigo se encuentra frente a quien combate \u00abde un modo tan inmediatamente presente y visible que no necesita ser presupuestado\u00bb, es, por el contrario, la presuposici\u00f3n (Voraussetzung<\/em>) del enemigo la que hace valer el caso serio y lo transforma en estado (status<\/em>). Resulta claro, sin embargo, que una \u00ablucha real\u00bb debe mantener la presuposici\u00f3n incluso en el enfrentamiento vis \u00e0 vis<\/em>, so pena de recaer en lo agon\u00edstico. Es, pues, en verdad, todav\u00eda a esta lucha, y no a la guerra como fen\u00f3meno general (Gesamtvorstellung<\/em>), a la que alude Schmitt cuando subraya que \u00abninguna guerra puede agotarse en la simple acci\u00f3n inmediata ni reducirse de manera duradera a un mero \u201cestado\u201d sin acciones\u00bb. La guerra-acci\u00f3n permanece, en otros t\u00e9rminos, como posibilidad virtual y disponible a\u00fan en todo acto y m\u00e1s all\u00e1 de todo acto visible; y precisamente la presencia inmediata del enemigo es presupuesta m\u00e1s all\u00e1<\/em> de todo acto y en<\/em> todo acto presente, por tanto estabilizada, transformada en condici\u00f3n duradera. La seriedad o la disposici\u00f3n al sacrificio que as\u00ed puede afirmarse es la condici\u00f3n en la que la persona puede perder su car\u00e1cter ficticio: s\u00f3lo frente al enemigo m\u00e1s invisible y espectral, es decir, siempre todav\u00eda potencialmente presente, el pueblo adquiere el espesor o la apariencia de lo real. Su determinaci\u00f3n expeditiva y brutal en sentido biol\u00f3gico resulta as\u00ed a la vez falsa y eficaz, puesto que corresponde necesariamente a la Voraussetzung<\/em> del enemigo.<\/div>\n
Tambi\u00e9n Huizinga observ\u00f3 que la guerra, y la misma oposici\u00f3n \u00abmec\u00e1nica\u00bb amigo-enemigo, no escapa a la ambig\u00fcedad del juego y que \u00absi la quimera inhumana de Schmitt contiene siquiera una sombra de exactitud, debe concluirse esto: no la guerra es Ernstfall<\/em>, sino la paz\u00bb (Huizinga, 1949, p. 299). Sin embargo, podr\u00eda observarse tambi\u00e9n que la verdadera condici\u00f3n o el presupuesto de la lucha como pura posibilidad es la condici\u00f3n de no-lucha, la actualidad de la seguridad, es decir, aquella \u00abprestaci\u00f3n actual y f\u00e1ctica de la protecci\u00f3n\u00bb en la que Schmitt reconoci\u00f3 el cogito<\/em> estatal. Esto no ser\u00eda, pues, un acto primario, sino aquello que la misma presuposici\u00f3n supone, el correlato de la amenaza por ella producida y condicionada. As\u00ed como el temor proyecta el deseo, el enemigo potencial hace suponer la condici\u00f3n de amistad: es una amenaza puramente posible (s\u00f3lo y al mismo tiempo siempre todav\u00eda posible) la que, de manera parad\u00f3jica, hace aparecer como segura la condici\u00f3n actual. Aquello que podr\u00eda sustraerse a este esquema, es decir, a la Gewalt<\/em> estatal, no puede buscarse entonces en una condici\u00f3n de paz, sino en la absoluta no presuposici\u00f3n de la lucha, es decir, en su plena actualidad, que como tal destruye aquella, m\u00edticamente presupuesta, de la tutela: an-arqu\u00eda s\u00f3lo hay en la lucha misma<\/em>.<\/div>\n

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5. Imperans<\/em>\/subditus<\/em><\/strong><\/div>\n

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La determinaci\u00f3n del pueblo en sentido estatal a trav\u00e9s de la oposici\u00f3n al enemigo y de la disposici\u00f3n a la muerte debe resolverse necesariamente en la identificaci\u00f3n de una comunidad de orden mitol\u00f3gico y racial. La identidad de estirpe deber\u00eda soldar (y en efecto puede hacerlo, en una comuni\u00f3n de la muerte) aquella escisi\u00f3n que \u2014en palabras de Kant\u2014 divide al \u00absoberano universal (que, considerado seg\u00fan las leyes de la libertad, no puede ser otro que el mismo pueblo unido)\u00bb de la \u00abmultitud de los individuos de este mismo pueblo en cuanto s\u00fabditos\u00bb, es decir, aquella partici\u00f3n interna que da lugar a las actitudes cotidianas \u00abde quien manda (imperans<\/em>) hacia quien obedece (subditus<\/em>)\u00bb (Kant, 1983, p. 145; 2005, p. 217). La evidente disparidad, incluso num\u00e9rica, que esta distinci\u00f3n conlleva no parece, por otra parte, resoluble mediante un cambio de r\u00e9gimen. En cuanto a los \u00abide\u00f3logos de la democracia\u00bb, en efecto, \u00abla mayor\u00eda de las veces no suponen qu\u00e9 abismo disimulan cuando identifican a un pueblo con el otro\u00bb. E incluso en una democracia radical \u2014subray\u00f3 de nuevo Kelsen\u2014 quienes ejercen los derechos o toman decisiones siguen siendo una peque\u00f1a minor\u00eda en relaci\u00f3n con el pueblo como objeto del poder, que no interviene y se deja simplemente guiar: como ya admit\u00eda Rousseau, la relaci\u00f3n inversa (el gobierno de los muchos sobre los pocos) ser\u00eda \u00abcontre l\u2019ordre naturel<\/em>\u00bb (Rousseau, 1762; Kelsen, 1995, pp. 58-72). De aqu\u00ed la soluci\u00f3n parlamentaria: esto es, la limitaci\u00f3n de los derechos al derecho de voto y la reducci\u00f3n de la voluntad general a la resultante de la voluntad de los partidos, en virtud de las cuales se podr\u00e1 finalmente \u00abrenunciar a la ficci\u00f3n de la voluntad general \u201corg\u00e1nica\u201d superior\u00bb (Kelsen, 1995, p. 70). Sin embargo, queda la duda de si en tal caso puede hablarse de una aut\u00e9ntica recusaci\u00f3n o si el poder de los partidos no sigue dependiendo, en el fondo, de esa ficci\u00f3n, aunque al mismo tiempo se vea obligado a desmentirla. Cuando esto se verifica puntualmente, precisamente la \u00abrenuncia\u00bb a la ficci\u00f3n, es decir, la crisis manifiesta del parlamentarismo, vuelve a poner en escena la apariencia \u00abseria\u00bb del pueblo, la mascarada feroz de la comunidad de sangre.<\/div>\n

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6. Persona y tarea<\/strong><\/div>\n

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Fue Hermann Cohen quien aisl\u00f3 el concepto de persona jur\u00eddica del concepto sociol\u00f3gico y naturalista de comunidad. Concibi\u00f3 la libertad en el sentido del deber-ser kantiano como querer puro y, al establecer una adherencia sustancial entre moral y derecho, pudo soldar aquella escisi\u00f3n entre gobernados y gobernantes o entre resoluciones colectivas y tendencias individuales que dejaba abierta la posibilidad del anarquismo (Cohen, 1994, p. 176). Al pueblo, en cuanto forma natural y sociol\u00f3gica de la comunidad, Cohen opuso el Estado; a la pluralidad, que es relativa, la totalidad como ideal de la persona jur\u00eddica y uni\u00f3n infinita de los miembros. La voluntad no debe ser para \u00e9l general, sino total: es decir, perfecta autoconciencia del querer de todos, no s\u00f3lo de muchos o de la mayor\u00eda. El problema de la relaci\u00f3n intersubjetiva queda as\u00ed sustra\u00eddo a cualquier \u00abmezcla psicol\u00f3gica y espiritual\u00bb y, al mismo tiempo, planteado y resuelto en el sentido de la consociaci\u00f3n y de la relaci\u00f3n jur\u00eddica. Precisamente la persona jur\u00eddica (el Estado) coincide entonces con la totalidad del querer: \u00abla voluntad unida, ideal, constituye la unidad de la voluntad y la unidad de la persona, el concepto de persona jur\u00eddica\u00bb (p. 136). Y puesto que ahora la unidad del sujeto, la consociaci\u00f3n, ya no se entiende como una \u00fanica voluntad singular, y menos a\u00fan como la voluntad de un individuo, tambi\u00e9n la \u00abpersona\u00bb queda finalmente desligada del equ\u00edvoco referente a la individualidad f\u00edsica y pierde as\u00ed su car\u00e1cter pasivo, de mera ficci\u00f3n.<\/div>\n
Aqu\u00ed est\u00e1 en juego, m\u00e1s bien, una nueva idea de la subjetividad o de la nueva voluntad, y la persona debe definirse con mayor rigor como \u00abhip\u00f3tesis\u00bb de esta uni\u00f3n, o del sujeto \u00e9tico en su expresi\u00f3n \u00faltima y perfecta. La totalidad de la autoconciencia, en cuanto coincidencia del querer y del deber-ser, de lo jur\u00eddico y de lo moral, es, sin embargo, una tarea infinita. En efecto, el fin de la voluntad, el contenido hacia el cual \u00e9sta se dirige, no puede consistir, como en el caso del deseo, en un objeto: es, por el contrario, la acci\u00f3n misma. Al no poder decaer en un producto, el acto voluntario permanece siempre de nuevo vuelto y ligado al acto: la unidad de su sujeto exige \u00abun trabajo eterno\u00bb, un incesante tender hacia adelante (hacia la totalidad). Ahora bien, \u00aben este desarrollo, el nivel singular no representa perfectamente la realidad de lo \u00e9tico, pero no debe ser considerado separadamente [\u2026] En cada nivel singular est\u00e1 comprendido el punto infinitamente lejano al que conceptualmente est\u00e1 intr\u00ednsecamente referido. La eternidad es, para cada punto singular, este punto infinitamente lejano<\/em>\u00bb (p. 296).<\/div>\n
Que la persona valga como hip\u00f3tesis y no como ficci\u00f3n se explica en el sentido de esta eternidad del querer o del deber-ser. El deber-ser es para Cohen \u00abel ser de la \u00e9tica\u00bb, el modo \u00e9tico del ser, y este tipo de ser es un ideal que encierra todos los grados del perfeccionamiento y respecto del cual no existe ninguna realidad adecuada. La condici\u00f3n efectiva, insuficiente, debe por tanto ceder el paso a la persona considerada en toda su seriedad. \u00abSabemos que una ficci\u00f3n jur\u00eddica es un concepto serio, que no puede ser despojado de su valor de hip\u00f3tesis\u00bb (p. 175). Ah\u00ed donde la persona queda desligada de la relaci\u00f3n con la individualidad corporal y, con ello, de los conceptos de pueblo (que a su vez es una m\u00e1scara) y de comunidad como realizaci\u00f3n m\u00edtica del pueblo, el querer puede ser reconocido en su totalidad como tarea infinita, o justamente como ideal o hip\u00f3tesis.<\/div>\n
La seriedad que aqu\u00ed est\u00e1 en juego, es decir, la ausencia de ficci\u00f3n, consiste, sin embargo, todav\u00eda en una relaci\u00f3n de plena identificaci\u00f3n \u2014aunque trasladada de lo f\u00e1ctico a lo hipot\u00e9tico, de lo contingente a lo eterno\u2014 del sujeto agente con la persona (\u00aben el querer puro, en \u00faltima instancia, no se trata sino del sujeto de este querer\u00bb; p. 148). Esta identificaci\u00f3n es reconocida con raz\u00f3n como movimiento infinito, pero tambi\u00e9n, y precisamente en virtud de esa referencia eficaz y (en cada grado) continua, como tarea que resulta imposible abandonar y que \u00abdebe ser\u00bb asumida. De este modo, precisamente lo irrealizable y lo absolutamente concreto y real, que siempre coinciden en lo mismo, son aqu\u00ed indebidamente separados y referidos uno al otro, como el nivel singular al punto focal infinitamente lejano. Y precisamente cuando escribe que \u00abes necesario que ambos sean tomados juntos si se quiere comprender que la eternidad significa la realidad efectiva de lo \u00e9tico y que el punto infinito de la realizaci\u00f3n no representa una contradicci\u00f3n\u00bb (p. 296), Cohen arranca la realidad de s\u00ed misma para proyectarla en algo realizable infinitamente lejano. El sujeto del querer y el querer puro y total, o persona, existen as\u00ed el uno para el otro, seg\u00fan la misma relaci\u00f3n rec\u00edproca que vincula el nivel singular con la eternidad o con la infinitud de la tarea. Pero este v\u00ednculo, en el fondo, no es sino el mismo que Cohen hab\u00eda establecido, en su intento de desarrollar el sistema de Kant en una \u00abcr\u00edtica de la raz\u00f3n pura pr\u00e1ctica\u00bb (p. 165), entre el orden absoluto del deber-ser moral y el orden jur\u00eddico (que, si bien deben, cuando se los asume conjuntamente, permanecer separados por una distancia insalvable); por ello pudo ser disuelto por Kelsen todav\u00eda en una perspectiva kantiana, es decir, en la teor\u00eda pura del derecho que, ateni\u00e9ndose al plano inmanente sin sacrificar el formalismo, limita la justicia a la aplicaci\u00f3n de la ley y sustituye al querer por la fuerza vinculante de la norma.<\/div>\n
Permanece, sin embargo, otra posibilidad: la de repensar la acci\u00f3n en su pleno referimiento a s\u00ed misma, sin presuponer la coincidencia de la persona y del sujeto.<\/div>\n

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7. Infinitud y m\u00e9todo<\/strong><\/div>\n

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En el fragmento redactado en el verano de 1918 y titulado \u00abAmbig\u00fcedad del concepto de \u201ctarea infinita\u201d en la escuela kantiana\u00bb, Walter Benjamin distingui\u00f3 los dos sentidos en que dicha tarea puede ser entendida:<\/div>\n

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Primer significado de este concepto: la meta (Ziel<\/em>) se halla en una lejan\u00eda infinita, en el sentido de que la magnitud total de su distancia se mide progresivamente desde cada punto del camino, como una cima a la que uno se aproxima y que, sin embargo, parece alejarse cada vez m\u00e1s, a medida que los valles que la separan \u2014antes ocultos\u2014 se van revelando desde otras cimas durante el trayecto. Sin embargo, la posici\u00f3n de la meta, aunque lejana, permanecer\u00eda constante; incluso es concebible que el progreso ni siquiera aporte un cambio en el discernimiento (Einsicht<\/em>) de la infinitud de la meta, pues \u00e9sta se ofrece a la vista, por as\u00ed decirlo, en un mismo plano desde el principio. Sin embargo, tal infinitud siempre ser\u00eda meramente emp\u00edrica y, por tanto, nunca podr\u00eda afirmarse a priori<\/em>.<\/small><\/div>\n
Segundo significado del concepto: a partir del discernimiento (Einsicht<\/em>) alcanzado, la meta anteriormente pretendida \u2014que fue alcanzada o se volvi\u00f3 alcanzable\u2014 puede ceder su lugar a otra nueva y m\u00e1s lejana, que s\u00f3lo entonces se hace mensurable; de este modo, la meta huir\u00eda hacia la distancia de forma no aparente, sino real y enteramente inabarcable.<\/small><\/div>\n
Parece que los neokantianos se refieren siempre a esta segunda acepci\u00f3n: una infinitud de la tarea que no es a priori<\/em>, sino que se encuentra completamente vac\u00eda (Benjamin, 1991a, p. 53, trad. m\u00eda).<\/small><\/div>\n

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En esta segunda manera de entender la tarea, en efecto, \u00aben cada nivel singular\u00bb alcanzado \u00abest\u00e1 comprendido el punto infinitamente lejano al que conceptualmente est\u00e1 intr\u00ednsecamente referido\u00bb (Cohen, 1994). A este concepto vac\u00edo de la infinitud, Benjamin opone la tarea infinita de la ciencia, que lo es, a su vez, en dos sentidos inseparables:<\/div>\n

 <\/p>\n

a) Como fundamentaci\u00f3n de la autonom\u00eda: la tarea infinita<\/em> no es algo dado (como pregunta). El n\u00famero infinito de todas las posibles preguntas sobre el mundo y el ser no har\u00eda necesaria la ciencia. La ciencia es una tarea infinita en virtud de su forma (no<\/em> de su materia). \u00bfQu\u00e9 significa \u00abtarea infinita en virtud de la forma<\/em>\u00bb? No significa una tarea cuya soluci\u00f3n<\/em> sea infinita (en el tiempo o en cualquier otro sentido). Infinita es aquella tarea que no puede ser dada. Pero \u00bfd\u00f3nde se encuentra la tarea infinita si no puede ser dada? Se encuentra en la ciencia misma, o m\u00e1s bien es<\/em> esta ciencia. La unidad de la ciencia se funda en el hecho de que no es la respuesta a una pregunta finita, no puede ser interrogada<\/em>. La unidad de la ciencia se funda en que su paradigma es de una potencia m\u00e1s elevada que el de las num\u00e9ricamente infinitas preguntas finitas, es decir, dadas o formulables. Esto significa que la unidad de la ciencia se funda en que ella es una tarea infinita. En cuanto tal, no se puede acceder a ella desde fuera, ni siquiera bajo la forma de la pregunta; es aut\u00f3noma. La ciencia misma no es otra cosa que una tarea infinita.<\/small><\/div>\n
b) Como fundamentaci\u00f3n del m\u00e9todo: La unidad de la ciencia consiste en la infinitud<\/em> de su tarea. Esto significa que la ciencia es la soluci\u00f3n determinada por su tarea. La tarea de la ciencia es la resolubilidad como tal. Encomendada a la ciencia est\u00e1 aquella tarea cuya soluci\u00f3n misma permanece siempre todav\u00eda dentro de ella misma; pero esto significa que su soluci\u00f3n es met\u00f3dica. La tarea que se encomienda a la ciencia es la de la resolubilidad. (Benjamin, 1991b, pp. 51-52)<\/small><\/div>\n

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La infinitud de la tarea deja as\u00ed aparecer todas las cualidades de la ciencia en sentido formal<\/em>: la autonom\u00eda (ninguna tarea dada<\/em>) y el m\u00e9todo (todo progreso, toda soluci\u00f3n es una cuesti\u00f3n de m\u00e9todo). Y en este sentido se comprende que \u00abla ciencia no es una soluci\u00f3n ni consiste en tareas: de ah\u00ed \u201ctarea infinita\u201d\u00bb (ibid<\/em>.).<\/div>\n
La ciencia es, en cambio, puro m\u00e9todo; y la tarea, entendida como unidad aut\u00f3noma, no podr\u00e1 huir al infinito, puesto que, en la infinitud misma, tarea y soluci\u00f3n coinciden. Infinita es, en otras palabras, precisamente la resolubilidad, y en esta infinita resolubilidad reside la unidad de la ciencia. Podr\u00eda decirse tambi\u00e9n que la resolubilidad<\/em> es el ser de la soluci\u00f3n, la realidad del saber y del m\u00e9todo.<\/div>\n
En cuanto acto del querer orientado a la acci\u00f3n misma, por tanto irreductible a un objeto e infinito, la voluntad de Cohen debe, en cambio, apuntar siempre todav\u00eda a la unidad o totalidad: su tarea permanece insoluble, la adecuaci\u00f3n del sujeto a la \u00abhip\u00f3tesis\u00bb siempre imperfecta. Tal acto se despliega, pues, en un tiempo \u00abinfinito y vac\u00edo\u00bb, entre los extremos nuevamente separados (como subditus<\/em> e imperans<\/em>, pero ahora en nombre de la totalidad misma) del sujeto presente de un querer limitado y de la persona que quiere eternamente.<\/div>\n
Si as\u00ed, en el esquema neokantiano, la infinitud de la tarea implica la referencia a una meta siempre lejana, la misma meta puede, sin embargo, ser reconocida, en la perspectiva abierta por Benjamin, como pura resolubilidad, esto es, como aquel punto cada vez alcanzado e infinitamente alcanzable en el que el saber se toca y se disuelve a s\u00ed mismo en el m\u00e9todo.1<\/sup><\/div>\n
Tambi\u00e9n una acci\u00f3n que encuentre en s\u00ed misma su soluci\u00f3n no deber\u00eda, por tanto, consistir en un querer, sino en un m\u00e9todo o en una ciencia. L\u00e9ase de nuevo a Landauer. La revoluci\u00f3n \u00abnunca alcanza su propio fin\u00bb: no puede ser, en efecto, la soluci\u00f3n de una tarea. \u00abM\u00e1s bien, en la renovaci\u00f3n de las fuerzas, en el amor del esp\u00edritu, es fin en s\u00ed misma\u00bb: si la meta no se alcanzar\u00e1 despu\u00e9s<\/em> de la destrucci\u00f3n de los poderes, si la fraternidad se da, en cambio, en<\/em> el tiempo de la destrucci\u00f3n misma, la soluci\u00f3n coincide con el acto revolucionario. Ah\u00ed donde \u00abel esp\u00edritu vive s\u00f3lo en la revoluci\u00f3n\u00bb y antes y despu\u00e9s ya no vive, la destrucci\u00f3n no se agota en su objeto; los dispositivos no pueden capturarla, pues a ella le compete la infinitud del m\u00e9todo.<\/div>\n

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8. Maquiolog\u00eda<\/strong><\/div>\n

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\u00abEn la lucha misma\u00bb quiere decir: una lucha que nunca es Ernstfall<\/em>, sino infinitamente en acto, esto es, la lucha como juego; y la soluci\u00f3n como m\u00e9todo del juego.<\/div>\n
En 1907, el a\u00f1o en que aparecieron Die Revolution<\/em> de Landauer y la edici\u00f3n definitiva de la Ethik des reinen Willens<\/em> de Cohen, el c\u00e9lebre campe\u00f3n de ajedrez Emanuel Lasker, quien fue tambi\u00e9n fil\u00f3sofo (introducido por Natorp en la Kant-Gesellschaft) y matem\u00e1tico, public\u00f3 en Nueva York el op\u00fasculo Kampf<\/em> y, a continuaci\u00f3n, Struggle<\/em>, la versi\u00f3n paralela y apenas distinta, escrita directamente en ingl\u00e9s (y concluida s\u00f3lo tres meses despu\u00e9s de la otra). Podr\u00eda interpretarse leg\u00edtimamente la teor\u00eda laskeriana \u2014esta \u00abWissenschaft des Kampfes<\/em>\u00bb que, mediante un neologismo tomado del griego m\u00e1ch\u0113<\/em>, llam\u00f3 \u00abmaquiolog\u00eda (Machologie<\/em>)\u00bb\u2014 como una superaci\u00f3n por exceso del darwinismo pol\u00edtico y de las doctrinas contempor\u00e1neas de la lucha por la vida. Se trata, en cualquier caso, de una posici\u00f3n distinta tanto de la de Schmitt como de la de Huizinga. El primero, como se ha visto, pretend\u00eda distinguir una guerra agon\u00edstica en acto de la guerra verdadera, entendida como lucha \u00abseria\u00bb, es decir, mortal y siempre posible en la presuposici\u00f3n del ataque (o del enemigo). Huizinga replicaba, por su parte, que la guerra es siempre juego, a\u00f1adiendo que toda oposici\u00f3n juego\/seriedad permanece incierta e inestable, pues el juego se vuelve serio y la seriedad, l\u00fadica. Para Lasker, en cambio, el concepto de lucha debe ser ante todo \u00abampliado hasta entenderlo como algo natural. Una lucha surge siempre cuando algo viviente quiere alcanzar un fin (Ziel<\/em>) y se enfrenta a una resistencia\u00bb (Lasker, 1907a, p. 12).<\/div>\n
Y si la lucha coincide as\u00ed con la vida,2<\/sup> si su definici\u00f3n no es sino una concepci\u00f3n de la vida como desaf\u00edo a las resistencias, ser\u00e1 precisamente la integral actualidad del conflicto la que conlleve su elevaci\u00f3n a relaci\u00f3n agon\u00edstica. El principio l\u00f3gico de la econom\u00eda, que gobierna todo contraste, no s\u00f3lo asigna aqu\u00ed la victoria a quien obtiene el m\u00e1ximo resultado con el m\u00ednimo esfuerzo, sino que exige con rigor la transformaci\u00f3n o resoluci\u00f3n de toda lucha en juego. De este modo, la verdadera maquia no es nunca s\u00f3lo posible (Schmitt) ni ambigua (Huizinga), precisamente porque los antagonistas o stratoi<\/em> no podr\u00edan eludir jam\u00e1s las leyes l\u00f3gicas (o las reglas) de su juego. En este sentido, ya en El sentido com\u00fan en el ajedrez<\/em> (1895) Lasker hablaba de un principio tan general que concierne a cualquier tipo de lucha, no s\u00f3lo a la que se desarrolla entre piezas blancas y negras, y observaba as\u00ed que el juego del ajedrez es siempre m\u00e1s que un juego y nunca un simple pasatiempo. \u00bfDe qu\u00e9 se trata, en efecto? \u00abNo [de] aquel g\u00e9nero de lucha [\u2026] en la que corre la sangre y cada golpe asestado deja huellas visibles en los cuerpos de los contendientes, sino [de] una lucha en la que el elemento cient\u00edfico, art\u00edstico, puramente intelectual, lleva la primac\u00eda\u00bb (Lasker, 2016, pp. 25-26).<\/div>\n
Aqu\u00ed la cr\u00edtica \u2014o la exigencia de que la filosof\u00eda pragm\u00e1tica alcance resultados y resuelva problemas (S\u00e9n\u00e9chaud, 2006, p. 95)\u2014 seg\u00fan la cual la teor\u00eda de Lasker ser\u00eda s\u00f3lo una abstracci\u00f3n, incapaz de referirse a las condiciones concretas y cambiantes de una batalla aut\u00e9ntica o de responder a sus decisiones obligadas, debe ser tomada en consideraci\u00f3n y completamente invertida: precisamente la guerra cruenta no es sino una guerra deficitaria en el plano l\u00f3gico, y el estado coactivo o la disposici\u00f3n al sacrificio que \u00e9sta exige no es sino una debilidad en las virtudes diano\u00e9ticas calculativas, a la vez l\u00f3gicas y econ\u00f3micas, de la paciencia, la previsi\u00f3n y el control de las acciones. La lucha mortal o \u00abel caso serio\u00bb y el pasatiempo, que Schmitt opone de forma tan tajante, ser\u00edan en realidad el uno el correlato del otro: s\u00f3lo la transformaci\u00f3n o la elevaci\u00f3n de la primera en juego ser\u00e1 m\u00e1s que un simple juego.<\/div>\n
Si en el despliegue y en las estrategias de los dos ej\u00e9rcitos en miniatura puede reconocerse el modelo o el microcosmos de toda guerra, ello se debe a que l\u00fadico \u2014y no s\u00f3lo l\u00fadico\u2014 es el ideal de la lucha, en su coincidencia con la vida. Si \u00abla vida y el ajedrez son ambos una lucha constante\u00bb, sobre el tablero la vida se encuentra consigo misma, la lucha se resuelve en la forma de la lucha. Por ello, tambi\u00e9n los actos potenciales se vuelven aqu\u00ed actuales: la misma amenaza potencial se manifiesta como \u00abpresi\u00f3n\u00bb (\u00ab\u00e4u\u00dfert sich als \u201cDruck\u201d<\/em>\u00bb) (Lasker, 1907, p. 19), mientras que la victoria corresponde a \u00abquien ve un poco m\u00e1s lejos que el adversario\u00bb, es decir, a quien actualiza de un solo golpe de vista (at a glance<\/em>) las posibilidades en un \u00abposition judgment<\/em>\u00bb\u00b3 (Lasker, 1907b, p. 186) y, con una jugada resolutiva, domina, define y delimita el campo de la actualidad en un sentido igualmente un\u00edvoco y predeterminado. Si, como explica tambi\u00e9n Huizinga, toda guerra es agon\u00edstica porque responde a determinadas reglas y que\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 da definida por ciertos l\u00edmites (los derechos de lealtad que se conceden al adversario), en la visi\u00f3n de Lasker esos l\u00edmites son leyes rigurosamente l\u00f3gicas e inmanentes: la regla no es sino la expresi\u00f3n m\u00e1s pura del conflicto. Concesiones y concordatos no ser\u00e1n, por tanto, necesarios, pues esta l\u00f3gica es, en s\u00ed misma, justicia: reconoce y mide las posiciones de los adversarios o, por ejemplo, descubre e impide el bluff<\/em>. Pero no s\u00f3lo eso: la justicia es educativa. El verdadero jugador se forma y evoluciona, se entrena para idear soluciones cada vez m\u00e1s l\u00f3gicas (esto es, econ\u00f3micas y vencedoras), porque al luchar contra el adversario se mide con las tendencias subjetivas, incoherentes y acr\u00edticas que act\u00faan en \u00e9l; combate sus propias resistencias y vence, en la fuerza antagonista, las carencias de la suya.<\/div>\n
S\u00f3lo la lucha contra uno mismo es, en efecto, actual por definici\u00f3n: jugada por contendientes siempre alineados y activos, no ser\u00e1 nunca aquella \u00aben la que corre la sangre\u00bb, pues obtiene su vida de s\u00ed misma (tanto en las derrotas como en las victorias) y encuentra s\u00f3lo en s\u00ed una verdadera satisfacci\u00f3n. Aqu\u00ed se toca el plano de la resolubilidad infinita.<\/div>\n
Y si \u00abel ajedrez pone en conflicto no dos inteligencias sino dos voluntades\u00bb comprometidas contra sus propias debilidades (oportunismo, vanidad, impaciencia\u2026), cada jugada o partida singular no marcar\u00e1 \u00fanicamente un nuevo nivel en el continuo y verdaderamente hipot\u00e9tico aproximarse al ideal eterno de la persona. Como paradigma de las soluciones perfectas de todo juego, Lasker eleva m\u00e1s bien en su construcci\u00f3n a \u00abthe infinitely logical and just personage Macheus<\/em>\u00bb (Lasker, 1907c), que preside el conflicto y es percibido por los contendientes como una conciencia cr\u00edtica ante la cual deben esclarecer si sus pretensiones son incongruentes, es decir, \u00abam\u00e1quicas\u00bb en lugar de \u00abeum\u00e1quicas\u00bb. As\u00ed, no s\u00f3lo la l\u00f3gica y la justicia (que Cohen distingu\u00eda) se unen y coinciden perfectamente en el Macheus (Lasker, 1907a, p. 54)\u2074, sino que a lo infinitamente l\u00f3gico no le concierne la seriedad de la \u00abhip\u00f3tesis\u00bb, sino el car\u00e1cter meridiano de la m\u00e1scara (just personage<\/em>). Y a\u00fan m\u00e1s: si la jugada singular no aparece como una etapa hacia la perfecci\u00f3n, tampoco ser\u00e1 necesario considerar a una y a otra en su relaci\u00f3n inseparable; un acto ser\u00e1, en cambio, en s\u00ed mismo eum\u00e1quico o no, resolutivo o no, de hecho extra\u00f1o o fielmente adherente, aqu\u00ed y ahora, al campo infinitamente l\u00f3gico de las soluciones. El Macheus es, precisamente, el archivo infinito de estos actos o la personificaci\u00f3n del m\u00e9todo.<\/div>\n
Con la identificaci\u00f3n del sujeto con la persona, resulta as\u00ed inalcanzable, en el horizonte actual de la lucha, tambi\u00e9n la identificaci\u00f3n del s\u00ed mismo.<\/div>\n

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9. Teor\u00eda e historia<\/strong><\/div>\n

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La teor\u00eda revolucionaria puede desarrollarse coherentemente como teor\u00eda del juego y \u2014pi\u00e9nsese en Guy Debord y Alice Becker-Ho\u2014 como juego de la guerra. Si \u00abla vida, seg\u00fan una antigua expresi\u00f3n, es una lucha continua\u00bb, entonces la teor\u00eda de la lucha \u00abtrepa [\u2026] al verde \u00e1rbol de la vida\u00bb (p. 3), de modo que podr\u00eda definirse, ella s\u00ed, como una lucha por la lucha o por la vida, que retiene la lucha en s\u00ed y une a los hombres, al te\u00f3rico y al combatiente, en una \u00fanica actualidad: no en la ficci\u00f3n nefasta y solemne del pueblo ni en el ideal eterno del Estado, sino en el tiempo en que combaten contra los obst\u00e1culos y los remueven. Lucha y teor\u00eda no se separan, pues, en el m\u00e9todo; permanecen indistinguibles en la soluci\u00f3n. Por ello, ni una ni otra puede entenderse como respuesta a un problema asignado o como eliminaci\u00f3n de un determinado impedimento para una realizaci\u00f3n futura, salvo por uno de esos defectos de la l\u00f3gica llamados oportunismo, vanidad, impaciencia\u2026 La actualidad de la lucha no es un asunto cotidiano, no consiste en una promesa ni en una hipoteca: es, en cambio, la tarea de una vida \u00abseg\u00fan su forma\u00bb. En verdad, en efecto, \u00abs\u00f3lo esto podemos saber: que nuestro camino no pasa por las tendencias y las luchas del d\u00eda, sino por aquello que es desconocido, descendido a lo profundo e imprevisto\u00bb (Landauer, 2009, p. 125). Puesto que el m\u00e9todo de la destrucci\u00f3n es una filosof\u00eda de la historia, y la humanidad unida y restituida a s\u00ed misma no vive en el tiempo asignado, sino en el de la infinita ausencia de dominaci\u00f3n: eumaqu\u00eda, an-arqu\u00eda.<\/div>\n

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1<\/sup> El hecho de que \u00abel concepto de la eternidad\u00bb no sea \u00abaplicable a la ciencia en s\u00ed misma, a menos que la \u00e9tica lo necesite y la ciencia obtenga de ese modo participar en \u00e9l\u00bb (Cohen, 1994, p. 296) no puede menoscabar la l\u00f3gica de esta comparaci\u00f3n; antes bien, la frase de Cohen puede interpretarse como una precauci\u00f3n respecto de ella, y la reserva que necesariamente debe contener proporciona la clave de su inversi\u00f3n. En efecto, la \u00e9tica puede necesitar de la ciencia precisamente por su extra\u00f1eza respecto de la relaci\u00f3n con lo eterno, es decir, para liberarse de la mala infinitud.<\/small><\/div>\n
2<\/sup> F\u00f3rmulas como \u00ablucha por la vida\u00bb o Lebenskampf<\/em>, podr\u00eda inferirse, ser\u00edan en rigor m\u00e1s falsas que pleon\u00e1sticas, puesto que la lucha como Selbstzweck<\/em> es vida, y viceversa.<\/small><\/div>\n
3<\/sup> Trad. it. Lasker, 2016, p. 136. En alem\u00e1n, Lasker emplea la expresi\u00f3n \u00abUrteilf\u00e4higkeit oder \u201cBlick\u201d<\/em>\u00bb (Lasker, 1907a, p. 62).<\/small><\/div>\n
4<\/sup> \u00abEste principio fundamental, que determina la estrategia del agresor, se llama principio de justicia y l\u00f3gica<\/em> (Dieser Grundsatz, der die Strategie des Angreifers bestimmt, heisse<\/em> das Prinzip der Gerechtigkeit und Logik)\u00bb (p. 93, trad. m\u00eda).<\/small><\/div>\n

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Bibliograf\u00eda<\/strong><\/div>\n

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Ensayo originalmente publicado en italiano en K. Revue trans-europ\u00e9enne de philosophie et arts, n\u00fam. 3, \u00abSpartakus a century after\u00bb, 2019.   1. Revoluci\u00f3n y destrucci\u00f3n   En una p\u00e1gina c\u00e9lebre de La revoluci\u00f3n (1907), Gustav Landauer retom\u00f3 a La Bo\u00e9tie para definir, en sentido mesi\u00e1nico, como lucha y en la inmediatez de la lucha, el […]<\/p>\n","protected":false},"author":10716,"featured_media":3551,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-3541","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-general"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3541","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/10716"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3541"}],"version-history":[{"count":8,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3541\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3550,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3541\/revisions\/3550"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/3551"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3541"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3541"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3541"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}