{"id":322,"date":"2016-06-22T04:50:49","date_gmt":"2016-06-22T09:50:49","guid":{"rendered":"http:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=322"},"modified":"2024-01-11T13:23:54","modified_gmt":"2024-01-11T19:23:54","slug":"giorgio-agamben-para-una-teoria-de-la-potencia-destituyente-epilogo-de-el-uso-de-los-cuerpos","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=322","title":{"rendered":"Giorgio Agamben \/ Ep\u00edlogo. Para una teor\u00eda de la potencia destituyente (\u00abEl uso de los cuerpos\u00bb)"},"content":{"rendered":"<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em\"><strong>Esta versi\u00f3n de \u00abPara una teor\u00eda de la potencia destituyente\u00bb corresponde al ep\u00edlogo de <em>El uso de los cuerpos<\/em>\u00a0(2014). En este caso, se retom\u00f3 la versi\u00f3n publicada en la \u00abEdizione integrale\u00bb de 2018, que incluye un \u00e1lef que no se public\u00f3 en la primera edici\u00f3n. Una lista cronol\u00f3gica y exhaustiva de las diferentes versiones presentadas por Agamben de \u00abPara una teor\u00eda de la potencia destituyente\u00bb podr\u00eda ser la siguiente:<\/strong><\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<ul>\n<li>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em\"><strong><a href=\"https:\/\/www.rivistapolemos.it\/elementi-per-una-teoria-della-potenza-destituente\/\">\u00abElementi per una teoria della potenza destituente\u00bb<\/a> (<em>ca<\/em>. primer semestre de 2013), en <em>Pol\u00e9mos. Materiali di filosofia e critica sociale<\/em>, a\u00f1o 1, n\u00fam. 1, 2020, pp. 109-124. (Esta \u00abversi\u00f3n final\u00bb de 2020 contiene ligeras modificaciones con respecto al borrador original de 2013. Traducci\u00f3n castellana en <em>Artiller\u00eda inmanente<\/em>: <a href=\"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=2027\">\u00abElementos para una teor\u00eda de la potencia destituyente\u00bb<\/a>).<\/strong><\/div>\n<\/li>\n<li>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em\"><strong><a href=\"https:\/\/lundi.am\/vers-une-theorie-de-la-puissance-destituante-Par-Giorgio-Agamben\">\u00abVers une th\u00e9orie de la puissance destituante\u00bb<\/a> (conferencia en la meseta de Millevaches, Francia, durante las sesiones del seminario \u00abD\u00e9faire l&#8217;Occident\u00bb del 27 de julio al 3 de agosto de 2013), en <em>lundimatin<\/em>, n\u00fam. 45, 25 de enero de 2016. (Traducci\u00f3n castellana en <em>Artiller\u00eda inmanente<\/em>: <a href=\"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=308\">\u00abHacia una teor\u00eda de la potencia destituyente\u00bb<\/a>).<\/strong><\/div>\n<\/li>\n<li>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em\"><strong><a href=\"http:\/\/www.chronosmag.eu\/index.php\/g-agamben-for-a-theory-of-destituent-power.html\">\u00abFor a Theory of Destituent Power\u00bb<\/a>, conferencia en Atenas, Grecia, organizada por el Instituto Nicos Poulantzas y Juventud SYRIZA, 16 de noviembre de 2013. (Traducci\u00f3n castellana en <em>Artiller\u00eda inmanente<\/em>: <a href=\"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=161\">\u00abPara una teor\u00eda de la potencia destituyente\u00bb<\/a>).<\/strong><\/div>\n<\/li>\n<li>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em\"><strong><a href=\"https:\/\/www.academia.edu\/37801896\/What_is_a_destituent_power\">\u00abWhat is a Destituent Power?\u00bb<\/a> (a partir de un primer borrador de \u00abElementi per una teoria della potenza destituente\u00bb de 2013), trad. de Stephanie Wakefield, en <em>Environment and Planning D: Society and Space<\/em>, vol. 32, n\u00fam. 1. 2014, pp. 65-74. (Hay tambi\u00e9n una traducci\u00f3n gallega: <a href=\"https:\/\/www.academia.edu\/11555332\/_Elementos_para_unha_teor%C3%ADa_da_potencia_destitu%C3%ADnte_de_Giorgio_Agamben\">\u00abElementos para una teor\u00eda da potencia destitu\u00ednte\u00bb<\/a>, trad. de Carlos Lema, en <em>Anotaci\u00f3ns. Sobre literatura e filosof\u00eda<\/em>, n\u00fam. 4, marzo de 2014).<\/strong><\/div>\n<\/li>\n<li>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em\"><strong>\u00abEpilogo. Per una teoria della potencia destituente\u00bb, en <em>L\u2019uso dei corpi. Homo sacer, IV, 2<\/em>, Vicenza, Neri Pozza, 2014, pp. 333-351.<\/strong><\/div>\n<\/li>\n<li>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em\"><strong>Por \u00faltimo, cabe destacar que este ep\u00edlogo recibi\u00f3 un \u00abcorolario\u00bb en la antolog\u00eda francesa <a href=\"https:\/\/www.librairie-gallimard.com\/livre\/9782021154184-homo-sacer-l-integrale-1997-2015-giorgio-agamben\/\"><em>Homo sacer. \u00abL\u2019int\u00e9grale\u00bb<\/em> (Par\u00eds, Seuil, 2016)<\/a> y despu\u00e9s, oficialmente, en la \u00abEdizione integrale\u00bb italiana que re\u00fane todos los libros del proyecto <em><a href=\"https:\/\/www.quodlibet.it\/libro\/9788822900944\">Homo sacer<\/a><\/em><a href=\"https:\/\/www.quodlibet.it\/libro\/9788822900944\"> (Macerata, Quodlibet, 2018)<\/a>. Se trata de una p\u00e1gina agregada al final de <em>El uso de los cuerpos<\/em>, m\u00e1s precisamente un \u00e1lef en torno a la idea de un \u00abconsejo nocturno\u00bb (<em>nykterinos syllogos<\/em>) en <em>Las Leyes<\/em> de Plat\u00f3n. (Este \u00e1lef, a diferencia de la edici\u00f3n castellana de Adriana Hidalgo de <em>El uso de los cuerpos<\/em>, est\u00e1 incluido en esta traducci\u00f3n castellana).<\/strong><\/div>\n<\/li>\n<\/ul>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<hr style=\"height: 1px\" align=\"left\" width=\"25%\" \/>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">1. La arqueolog\u00eda de la pol\u00edtica que estaba en juego en el proyecto \u00abHomo sacer\u00bb no pretend\u00eda criticar o corregir tal o cual concepto, tal o cual instituci\u00f3n de la pol\u00edtica occidental; m\u00e1s bien, pretend\u00eda revocar en su cuestionamiento el lugar y la propia estructura originaria de la pol\u00edtica, para intentar sacar a la luz el <em>arcanum imperii<\/em> que de alg\u00fan modo constitu\u00eda su fundamento y que hab\u00eda permanecido en ella a la vez plenamente expuesto y tenazmente oculto.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">La identificaci\u00f3n de la nuda vida como primer referente y puesta en juego de la pol\u00edtica fue, por tanto, el primer acto de la investigaci\u00f3n. La estructura originaria de la pol\u00edtica occidental consiste en una <em>ex-ceptio<\/em>, en una exclusi\u00f3n inclusiva de la vida humana en forma de nuda vida. Reflexionemos sobre la particularidad de esta operaci\u00f3n: la vida no es en s\u00ed misma pol\u00edtica \u2014por eso debe ser excluida de la ciudad\u2014 y, sin embargo, es precisamente la <em>exceptio<\/em>, la exclusi\u00f3n-inclusi\u00f3n de este Impol\u00edtico lo que funda el espacio de la pol\u00edtica.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Es importante no confundir la nuda vida con la vida natural. A trav\u00e9s de su divisi\u00f3n y captura en el dispositivo de la excepci\u00f3n, la vida asume la forma de la nuda vida, es decir, de una vida que ha sido escindida y separada de su forma. En este sentido hay que entender, al final de <em>Homo sacer I<\/em>, la tesis de que \u00abla prestaci\u00f3n fundamental del poder soberano es la producci\u00f3n de la nuda vida como elemento pol\u00edtico originario\u00bb. Y es esta nuda vida (o vida \u00absagrada\u00bb, si <em>sacer<\/em> designa ante todo una vida que puede matarse sin cometer homicidio) la que, en la m\u00e1quina jur\u00eddico-pol\u00edtica de Occidente, funge como umbral de articulaci\u00f3n entre <em>zo\u00e9<\/em> y <em>bios<\/em>, vida natural y vida pol\u00edticamente cualificada. Y no ser\u00e1 posible pensar otra dimensi\u00f3n de la pol\u00edtica y de la vida si antes no hemos logrado desactivar el dispositivo de la excepci\u00f3n de la nuda vida.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">2. En el curso de la investigaci\u00f3n, sin embargo, la estructura de la excepci\u00f3n que se hab\u00eda definido con respecto a la nuda vida result\u00f3 constituir de manera m\u00e1s general la estructura del <em>arch\u00e9<\/em> en todos los \u00e1mbitos, tanto en la tradici\u00f3n jur\u00eddico-pol\u00edtica como en la ontolog\u00eda. En efecto, no se puede comprender la dial\u00e9ctica del fundamento que define la ontolog\u00eda occidental a partir de Arist\u00f3teles si no se comprende que funciona como una excepci\u00f3n en el sentido que hemos visto. La estrategia es siempre la misma: algo es dividido, excluido y rechazado en el fondo y, precisamente a trav\u00e9s de esta exclusi\u00f3n, es incluido como <em>arch\u00e9<\/em> y fundamento. Esto vale para la vida, que, en palabras de Arist\u00f3teles, \u00abse dice de muchas maneras\u00bb \u2014vida vegetativa, vida sensorial, vida intelectual, la primera de las cuales es excluida para servir de fundamento a las dem\u00e1s\u2014, pero tambi\u00e9n para el ser, que igualmente se dice de muchas maneras, una de las cuales ser\u00e1 separada como fundamento.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Es posible, adem\u00e1s, que el mecanismo de la excepci\u00f3n est\u00e9 constitutivamente conectado al acontecimiento de lenguaje que coincide con la antropog\u00e9nesis. Seg\u00fan la estructura de la presuposici\u00f3n que hemos reconstruido m\u00e1s arriba, el lenguaje, al acontecer, excluye y separa de s\u00ed lo no ling\u00fc\u00edstico y, en el mismo gesto, lo incluye y lo captura como aquello con lo que siempre ya est\u00e1 relacionado. La <em>ex-ceptio<\/em>, la exclusi\u00f3n inclusiva de lo real por el <em>logos<\/em> y en el <em>logos<\/em> es, por tanto, la estructura originaria del acontecimiento de lenguaje.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">3. En <em>Estado de excepci\u00f3n<\/em>, la m\u00e1quina jur\u00eddico-pol\u00edtica de Occidente se describ\u00eda as\u00ed como una estructura dual, compuesta por dos elementos heterog\u00e9neos y, sin embargo, \u00edntimamente coordinados: uno normativo y jur\u00eddico en sentido estricto (la <em>potestas<\/em>) y otro an\u00f3mico y extrajur\u00eddico (la <em>auctoritas<\/em>). El elemento jur\u00eddico-normativo, en el que parece residir el poder en su forma efectiva, necesita, sin embargo, del an\u00f3mico para poder aplicarse a la vida; por su parte, la <em>auctoritas<\/em> s\u00f3lo puede afirmarse y tener sentido en relaci\u00f3n con la <em>potestas<\/em>. El estado de excepci\u00f3n es el dispositivo que, en \u00faltima instancia, debe articular y mantener unidos los dos aspectos de la m\u00e1quina jur\u00eddico-pol\u00edtica, instituyendo un umbral de indecidibilidad entre anomia y <em>nomos<\/em>, entre vida y derecho, entre <em>auctoritas<\/em> y <em>potestas<\/em>. Mientras los dos elementos permanezcan correlacionados, pero conceptual, temporal y personalmente distintos \u2014como en la Roma republicana en la oposici\u00f3n entre el senado y el pueblo o, en la Europa medieval, en aquella entre el poder espiritual y el temporal\u2014, su dial\u00e9ctica puede funcionar de alg\u00fan modo. Pero cuando tienden a coincidir en una sola persona, cuando el estado de excepci\u00f3n, en el que se indeterminan, se convierte en la regla, entonces el sistema jur\u00eddico-pol\u00edtico se transforma en una m\u00e1quina letal.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">En <em>El Reino y la Gloria<\/em> se puso de manifiesto una estructura an\u00e1loga en la relaci\u00f3n entre reino y gobierno y entre inoperosidad y gloria. La gloria aparec\u00eda aqu\u00ed como un dispositivo destinado a capturar dentro de la m\u00e1quina econ\u00f3mico-gubernamental esa inoperosidad de la vida humana y divina que nuestra cultura no parece capaz de pensar y que, sin embargo, no cesa de ser invocada como el misterio \u00faltimo de la divinidad y del poder. Esta inoperosidad es, para la m\u00e1quina, tan esencial que debe ser capturada y mantenida en su centro a toda costa en forma de gloria y aclamaciones que, a trav\u00e9s de los medios de comunicaci\u00f3n, no cesan de cumplir su funci\u00f3n doxol\u00f3gica a\u00fan hoy.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Del mismo modo, unos a\u00f1os antes, en <em>Lo abierto<\/em>, la m\u00e1quina antropol\u00f3gica de Occidente se hab\u00eda definido a trav\u00e9s de la divisi\u00f3n y articulaci\u00f3n en el interior del hombre de lo humano y lo animal. Y, al final del libro, el proyecto de una desactivaci\u00f3n de la m\u00e1quina que gobierna nuestra concepci\u00f3n del hombre exig\u00eda no la b\u00fasqueda de nuevas articulaciones entre lo animal y lo humano, sino la exposici\u00f3n del vac\u00edo central, del hiato que separa \u2014en el hombre\u2014 el hombre y el animal. Lo que \u2014una vez m\u00e1s bajo la forma de la excepci\u00f3n\u2014 hab\u00eda sido separado y luego articulado en la m\u00e1quina, deb\u00eda ser devuelto a su divisi\u00f3n para que una vida inseparable, ni animal ni humana, pudiera eventualmente aparecer.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">4. En todas estas figuras opera el mismo mecanismo: el <em>arch\u00e9<\/em> se constituye escindiendo la experiencia facticia y rechazando en el origen \u2014es decir, excluyendo\u2014 una mitad de ella para luego rearticularla a la otra, incluy\u00e9ndola como fundamento. As\u00ed, la ciudad se funda en la escisi\u00f3n de la vida en nuda vida y vida pol\u00edticamente cualificada, lo humano se define mediante la exclusi\u00f3n-inclusi\u00f3n de lo animal, la ley mediante la <em>exceptio<\/em> de la anomia, el gobierno mediante la exclusi\u00f3n de la inoperosidad y su captura en forma de gloria.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Si tal es la estructura del <em>arch\u00e9<\/em> en nuestra cultura, el pensamiento se enfrenta aqu\u00ed a una tarea de enormes proporciones. En efecto, no se trata de pensar, como se ha hecho en la mayor\u00eda de los casos hasta ahora, en nuevas y m\u00e1s eficaces articulaciones de los dos elementos, jugando una contra otra las dos mitades de la m\u00e1quina. Tampoco se trata de remontarse arqueol\u00f3gicamente a un inicio m\u00e1s original: la arqueolog\u00eda filos\u00f3fica no alcanza otro inicio que el que pueda, eventualmente, resultar de la desactivaci\u00f3n de la m\u00e1quina (en este sentido, la filosof\u00eda primera es siempre filosof\u00eda \u00faltima).<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">El problema ontol\u00f3gico-pol\u00edtico fundamental es, hoy, no la obra, sino la inoperosidad, no la b\u00fasqueda fren\u00e9tica e incesante de una nueva operatividad, sino la exhibici\u00f3n del vac\u00edo incesante que la m\u00e1quina de la cultura occidental encierra en su centro.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">5. En el pensamiento de la modernidad, los cambios pol\u00edticos radicales se han pensado a trav\u00e9s del concepto de un \u00abpoder constituyente\u00bb. Todo poder constituido presupone en su origen un poder constituyente que, a trav\u00e9s de un proceso que suele adoptar la forma de una revoluci\u00f3n, lo lleva a la existencia y lo garantiza. Si nuestra hip\u00f3tesis sobre la estructura del <em>arch\u00e9<\/em> es correcta, y si el problema ontol\u00f3gico fundamental hoy no es la obra, sino la inoperosidad, y si \u00e9sta, sin embargo, s\u00f3lo puede ser atestiguada con respecto a una obra, entonces el acceso a una figura diferente de la pol\u00edtica no puede tomar la forma de un \u00abpoder constituyente\u00bb, sino la de algo que podemos llamar provisionalmente \u00abpotencia destituyente\u00bb. Y si el poder constituyente corresponde a revoluciones, sublevaciones y nuevas constituciones, es decir, a una violencia que instaura y constituye el nuevo derecho, para la potencia destituyente es necesario pensar estrategias completamente diferentes, cuya definici\u00f3n es la tarea de la pol\u00edtica que viene. Un poder que s\u00f3lo ha sido derrocado por una violencia constituyente resurgir\u00e1 de otra forma, en la incesante, inagotable, desoladora dial\u00e9ctica entre poder constituyente y poder constituido, violencia que instaura el derecho y violencia que lo conserva.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">La paradoja del poder constituyente es, en efecto, que aunque los juristas subrayan m\u00e1s o menos decididamente su heterogeneidad, sigue siendo inseparable del poder constituido, con el que forma un sistema. As\u00ed, por un lado, se afirma que el poder constituyente se sit\u00faa fuera del Estado, existe sin \u00e9l y sigue permaneciendo fuera del Estado incluso despu\u00e9s de su constituci\u00f3n, mientras que el poder constituido que deriva de \u00e9l no existe m\u00e1s que en el Estado; pero, por otro lado, este poder originario e ilimitado \u2014que podr\u00eda, como tal, amenazar la estabilidad del ordenamiento\u2014 acaba necesariamente por ser confiscado y capturado en el poder constituido al que dio origen y no sobrevive en \u00e9l m\u00e1s que como poder de revisi\u00f3n de la constituci\u00f3n. Incluso Siey\u00e8s, quiz\u00e1s el te\u00f3rico m\u00e1s intransigente de la trascendencia del poder constituyente, debe, al final, limitar dr\u00e1sticamente su omnipotencia, no dej\u00e1ndole otra existencia que la sombr\u00eda de un <em>Jury constitutionnaire<\/em>, encargado de enmendar, seg\u00fan procedimientos estrictamente establecidos, el texto de la constituci\u00f3n.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Aqu\u00ed parecen repetirse de forma secularizada las paradojas con las que los te\u00f3logos hab\u00edan tenido que lidiar en relaci\u00f3n con el problema de la omnipotencia divina. En efecto, esto implicaba que Dios pod\u00eda hacer cualquier cosa, incluso destruir el mundo que hab\u00eda creado o anular o subvertir las leyes providenciales con las que hab\u00eda querido dirigir a la humanidad hacia la salvaci\u00f3n. Para frenar estas consecuencias escandalosas de la omnipotencia divina, los te\u00f3logos distinguieron entre potencia absoluta y potencia ordenada: <em>de potentia absoluta<\/em>, Dios puede hacer cualquier cosa; pero, <em>de potentia ordinata<\/em>, es decir, una vez que ha querido algo, su potencia es por eso mismo limitada.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">As\u00ed como la potencia absoluta no es, en realidad, m\u00e1s que el presupuesto de la potencia ordenada, que \u00e9sta necesita para garantizar su validez incondicionada, puede decirse que el poder constituyente es lo que el poder constituido debe presuponer para darse un fundamento y legitimarse. Seg\u00fan el esquema que tantas veces hemos descrito, el poder constituyente es aquella figura del poder en la que una potencia destituyente es capturada y neutralizada, a fin de asegurar que no pueda volverse contra el poder o el orden jur\u00eddico como tal, sino s\u00f3lo contra una determinada figura hist\u00f3rica del mismo.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">6. Por eso, en el cap\u00edtulo 3 de la primera parte de <em>Homo sacer I<\/em>, se afirmaba que la relaci\u00f3n entre poder constituyente y poder constituido es tan compleja como la que Arist\u00f3teles instituye entre potencia y acto, y se intentaba clarificar la relaci\u00f3n entre ambos t\u00e9rminos como una relaci\u00f3n de bando o abandono. El problema del poder constituyente muestra aqu\u00ed sus irreductibles implicaciones ontol\u00f3gicas. Potencia y acto no son sino los dos aspectos del proceso de autoconstituci\u00f3n soberana del ser, en el que el acto se presupone a s\u00ed mismo como potencia y \u00e9sta se mantiene en relaci\u00f3n con aqu\u00e9l a trav\u00e9s de su propia suspensi\u00f3n, de su propio poder no pasar al acto, y, por otra parte, el acto no es sino una conservaci\u00f3n y una \u00absalvaci\u00f3n\u00bb (<em>soteria<\/em>) \u2014en otras palabras, una <em>Aufhebung<\/em>\u2014 de la potencia.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 140%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;padding-left: 40px\"><small>A la estructura de la potencia, que se mantiene en relaci\u00f3n con el acto precisamente por su poder no ser, corresponde la del bando soberano, que se aplica a la excepci\u00f3n desaplic\u00e1ndose a s\u00ed misma. La potencia (en su doble aspecto de potencia y potencia de no) es el modo a trav\u00e9s del cual el ser se funda <em>soberanamente<\/em>, es decir, sin nada que lo preceda y determine salvo su propio poder no ser. Y soberano es aquel acto que se realiza simplemente quitando su propia potencia de no ser, dej\u00e1ndola ser, d\u00e1ndose a s\u00ed. (Agamben, p. 53)<\/small><\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">De ah\u00ed la dificultad de pensar una potencia puramente destituyente, es decir, \u00edntegramente desligada de la relaci\u00f3n soberana de bando que la liga al poder constituido. El bando aparece aqu\u00ed como la forma-l\u00edmite de la relaci\u00f3n, en la que el ser se funda manteni\u00e9ndose en relaci\u00f3n con un irrelacionado, que no es, en realidad, m\u00e1s que una presuposici\u00f3n de s\u00ed mismo. Y si el ser no es sino el ser \u00aba-bandono\u00bb \u2014es decir, abandonado a s\u00ed mismo\u2014 de lo ente, entonces incluso categor\u00edas como el \u00abdejar-ser\u00bb, a trav\u00e9s de la cual Heidegger pretend\u00eda salir de la diferencia ontol\u00f3gica, permanecen dentro de la relaci\u00f3n de bando.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Por eso, el cap\u00edtulo podr\u00eda cerrarse enunciando el proyecto de una ontolog\u00eda y una pol\u00edtica desligadas de toda figura de la relaci\u00f3n, incluso de esa forma-l\u00edmite de la relaci\u00f3n que es el bando soberano:<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 140%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;padding-left: 40px\"><small>Habr\u00eda que pensar la existencia de la potencia sin ninguna relaci\u00f3n con el ser en acto \u2014ni siquiera en la forma extrema del bando y de la potencia de no ser\u2014 y el acto ya no como cumplimiento y manifestaci\u00f3n de la potencia \u2014ni siquiera en la forma del don de s\u00ed y del dejar ser\u2014. Esto implicar\u00eda, sin embargo, nada menos que pensar la ontolog\u00eda y la pol\u00edtica m\u00e1s all\u00e1 de cualquier figura de la relaci\u00f3n, incluso de esa relaci\u00f3n-l\u00edmite que es el bando soberano. (<em>Ibid<\/em>., p. 54)<\/small><\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">S\u00f3lo en este contexto ser\u00eda posible pensar una potencia puramente destituyente, es decir, que nunca se resuelve en un poder constituido.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 140%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\"><small>\u05d0 Es en la secreta solidaridad entre la violencia que funda el derecho y la violencia que lo conserva en lo que Benjamin pensaba en su ensayo <em>Para una cr\u00edtica de la violencia<\/em>, tratando de definir una forma de violencia que escapara a esta dial\u00e9ctica: \u00abUna nueva \u00e9poca hist\u00f3rica se funda en la interrupci\u00f3n de este ciclo que tiene lugar dentro de las formas m\u00edticas del derecho, en la destituci\u00f3n [<em>Entsetzung<\/em>] del derecho junto con los poderes en los que se apoya (como \u00e9stos se apoyan en \u00e9l), es decir, en definitiva, en la destituci\u00f3n de la violencia estatal\u00bb (Benjamin, p. 202). S\u00f3lo un poder que se ha vuelto inoperoso y ha sido depuesto mediante una violencia que no pretende fundar un nuevo derecho queda plenamente neutralizado. Benjamin identificaba esta violencia \u2014o, seg\u00fan el doble sentido del t\u00e9rmino alem\u00e1n <em>Gewalt<\/em>, \u00abpoder destituyente\u00bb\u2014 en la huelga general proletaria, que Sorel opon\u00eda a la meramente pol\u00edtica. Mientras que la suspensi\u00f3n del trabajo en la huelga pol\u00edtica es violenta, \u00abporque provoca [<em>veranlasst<\/em>, \u201cocasiona\u201d, \u201cinduce\u201d] s\u00f3lo una modificaci\u00f3n extr\u00ednseca de las condiciones de trabajo, la otra, como medio puro, carece de violencia\u00bb (<em>ibid<\/em>., p. 194). No implica, en efecto, la reanudaci\u00f3n del trabajo \u00abtras concesiones extr\u00ednsecas y alguna modificaci\u00f3n de las condiciones de trabajo\u00bb, sino la decisi\u00f3n de reanudar un trabajo s\u00f3lo \u00edntegramente transformado y no impuesto por el Estado, es decir, una \u00absubversi\u00f3n que este tipo de huelga no tanto provoca [<em>veranlant<\/em>] como realiza [<em>vollzieht<\/em>]\u00bb (<em>id<\/em>.). En la diferencia entre <em>veranlassen<\/em>, \u00abinducir, provocar\u00bb, y <em>vollziehen<\/em>, \u00abcumplir, realizar\u00bb, se expresa la oposici\u00f3n entre el poder constituyente, que siempre destruye y recrea nuevas formas del derecho, sin destituirlo nunca definitivamente, y la violencia destituyente, que, en la medida en que depone el derecho de una vez por todas, inaugura inmediatamente una nueva realidad. \u00abDe ello se desprende que la primera de estas operaciones hace existir el derecho, mientras que la segunda es an\u00e1rquica\u00bb (<em>id<\/em>.).<\/small><\/div>\n<div style=\"line-height: 140%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\"><small>Al principio del ensayo, Benjamin define la violencia pura mediante una cr\u00edtica de la relaci\u00f3n preconcebida entre medios y fines. Mientras que la violencia jur\u00eddica es siempre un medio \u2014leg\u00edtimo o ileg\u00edtimo\u2014 en relaci\u00f3n con un fin \u2014justo o injusto\u2014, el criterio de la violencia pura o divina no hay que buscarlo en su relaci\u00f3n con un fin, sino en \u00abuna distinci\u00f3n en la esfera de los medios, sin referencia a los fines que persiguen\u00bb (<em>ibid<\/em>., p. 179).<\/small><\/div>\n<div style=\"line-height: 140%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\"><small>Se trata aqu\u00ed de la idea misma de instrumentalidad que, partiendo del concepto escol\u00e1stico de \u00abcausa instrumental\u00bb, hemos visto caracterizar la concepci\u00f3n moderna del uso y la esfera de la t\u00e9cnica. Mientras que \u00e9stas se defin\u00edan por un instrumento que s\u00f3lo aparece como tal en la medida en que se incorpora a la finalidad del agente principal, Benjamin tiene aqu\u00ed en mente un \u00abmedio puro\u00bb, es decir, un medio que s\u00f3lo se muestra como tal en la medida en que se emancipa de toda relaci\u00f3n con un fin. La violencia como medio puro nunca es un medio en relaci\u00f3n con un fin: s\u00f3lo se hace patente como exposici\u00f3n y destituci\u00f3n de la relaci\u00f3n entre violencia y derecho, entre medio y fin.<\/small><\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">7. En el par\u00e1grafo 2.8 de la segunda parte de esta investigaci\u00f3n se mencion\u00f3 una cr\u00edtica al concepto de relaci\u00f3n, a prop\u00f3sito del teorema agustiniano: \u00abtoda esencia que se dice de modo relativo, es tambi\u00e9n algo exceptuado lo relativo\u00bb (<em>omnis essentia quae relative dicitur, est etiam aliquid excepto relativo<\/em>). Se trataba, para Agust\u00edn, de pensar la relaci\u00f3n entre unidad y trinidad en Dios, es decir, de salvar la unidad de la esencia divina sin negar su articulaci\u00f3n en tres personas. Hemos mostrado que Agust\u00edn resuelve este problema excluyendo y al mismo tiempo incluyendo la relaci\u00f3n en el ser y el ser en la relaci\u00f3n. La f\u00f3rmula <em>excepto relativo<\/em> debe ser le\u00edda aqu\u00ed seg\u00fan la l\u00f3gica de la excepci\u00f3n: lo relativo es a la vez excluido e incluido en el ser, en el sentido de que la trinidad de las personas es capturada en la esencia-potencia de Dios, de tal modo que permanece, sin embargo, distinta de aqu\u00e9lla. En palabras de Agust\u00edn, la esencia, que est\u00e1 y se dice en la relaci\u00f3n, es algo que est\u00e1 fuera de la relaci\u00f3n. Pero esto significa, seg\u00fan la estructura de la excepci\u00f3n soberana que hemos definido, que el ser es un presupuesto de la relaci\u00f3n.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Podemos entonces definir la relaci\u00f3n como aquello que constituye sus elementos presuponi\u00e9ndolos, en conjunto, como irrelacionados. La relaci\u00f3n deja as\u00ed de ser una categor\u00eda entre otras y adquiere un rango ontol\u00f3gico especial. Tanto en el dispositivo aristot\u00e9lico potencia-acto, esencia-existencia, como en la teolog\u00eda trinitaria, la relaci\u00f3n es inherente al ser seg\u00fan una ambig\u00fcedad constitutiva: el ser precede a la relaci\u00f3n y existe fuera de ella, pero siempre ya est\u00e1 constituido a trav\u00e9s de la relaci\u00f3n e incluido en ella como su presupuesto.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">8. Es en la doctrina scotiana del ser formal donde el rango ontol\u00f3gico de la relaci\u00f3n encuentra su expresi\u00f3n m\u00e1s coherente. Por una parte, retoma el axioma agustiniano y lo precisa en la forma <em>omne enim quod dicitur ad aliquid est aliquid praeter relationem<\/em> (\u00ablo que se dice con respecto a algo es algo fuera de la relaci\u00f3n\u00bb: <em>Op<\/em>. <em>Ox<\/em>., I, d. 5, q. I, n. 18, p. 18; <em>cf<\/em>. Beckmann, p. 206). La correcci\u00f3n muestra que para Escoto se trata del problema de la relaci\u00f3n como tal: si, como escribe, \u00abla relaci\u00f3n no est\u00e1 incluida en el concepto de lo absoluto\u00bb (<em>id<\/em>.), se sigue que es lo absoluto lo que est\u00e1 siempre ya incluido en el concepto de relaci\u00f3n. Con una aparente inversi\u00f3n del teorema agustiniano, que saca a la luz la implicaci\u00f3n que en \u00e9l permanec\u00eda oculta, puede por tanto escribir que <em>omne relativum est aliquid excepta relatione<\/em> (\u00abtodo relativo es algo con excepci\u00f3n de la relaci\u00f3n\u00bb: <em>ibid<\/em>., p. 207).<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Lo decisivo, en todo caso, es que para Escoto la relaci\u00f3n implica una ontolog\u00eda, es una forma particular de ser, que \u00e9l define con una f\u00f3rmula que tendr\u00e1 su fortuna en el pensamiento medieval, como <em>ens debilissimum<\/em>: \u00abentre todos los entes, la relaci\u00f3n es un ser extremadamente d\u00e9bil, porque es s\u00f3lo el modo de ser de dos entes uno respecto del otro\u00bb (<em>relatio inter omnia entia est ens debilissimum, cum sit sola habitudo duorum<\/em>: <em>Super praed<\/em>., q. 25, n. 10). Pero esta forma \u00ednfima del ser \u2014que, como tal, es dif\u00edcil de conocer (<em>ita minime cognoscibile in se<\/em>: <em>id<\/em>.)\u2014 desempe\u00f1a en realidad una funci\u00f3n constitutiva en el pensamiento de Scoto \u2014y, continuando a partir de \u00e9l, en la historia de la filosof\u00eda hasta Kant\u2014, porque coincide con la prestaci\u00f3n espec\u00edfica de su genio filos\u00f3fico, la definici\u00f3n de la distinci\u00f3n formal y el estatuto de lo trascendental.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">En la distinci\u00f3n formal, por tanto, Escoto pens\u00f3 el ser del lenguaje, que no puede ser <em>realiter<\/em> distinto de la cosa que nombra, pues de lo contrario no podr\u00eda manifestarla y darla a conocer, sino que debe tener alguna consistencia propia, pues de lo contrario se confundir\u00eda con la cosa. Lo que difiere de la cosa no <em>realiter<\/em>, sino <em>formaliter<\/em> es su tener nombre \u2014 lo trascendental es el lenguaje.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">9. Si la relaci\u00f3n tiene un estatuto ontol\u00f3gico privilegiado, es porque en ella viene a expresarse la propia estructura presuponente del lenguaje. Lo que afirma el teorema de Agust\u00edn es, en efecto: \u00abtodo lo que se dice entra en una relaci\u00f3n y, por tanto, es tambi\u00e9n otra cosa antes y fuera de la relaci\u00f3n (es, pues, un irrelacionado presupuesto)\u00bb. La relaci\u00f3n fundamental \u2014la relaci\u00f3n onto-l\u00f3gica\u2014 discurre entre el ente y el lenguaje, entre el ser y su ser dicho o nombrado. El <em>logos<\/em> es esta relaci\u00f3n, en la que lo ente y su ser dicho son a la vez id\u00e9nticos y diferentes, remotos e indisociables.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Pensar una potencia puramente destituyente significa en este sentido interrogar y revocar en su cuestionamiento el estatuto mismo de la relaci\u00f3n, manteni\u00e9ndose abiertos a la posibilidad de que la relaci\u00f3n ontol\u00f3gica no sea, en verdad, una relaci\u00f3n. Esto significa enfrentarse en un decisivo cuerpo a cuerpo con ese ser extremadamente d\u00e9bil que es el lenguaje. Pero precisamente porque su estatuto ontol\u00f3gico es d\u00e9bil, el lenguaje, como hab\u00eda intuido Scoto, es extremadamente dif\u00edcil de conocer y de aprehender. La fuerza casi invencible del lenguaje reside en su debilidad, en que permanece impensado y no-dicho en lo que dice y en aquello de lo cual se dice.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Por eso la filosof\u00eda nace en Plat\u00f3n precisamente como un intento de medirse con los <em>logoi<\/em> y, como tal, tiene inmediatamente y desde el principio un car\u00e1cter pol\u00edtico. Y por eso, cuando, con Kant, lo trascendental deja de ser aquello con lo que el pensamiento debe medirse sin cesar y se convierte, en cambio, en la fortaleza en la que se atrinchera, entonces la filosof\u00eda extrav\u00eda definitivamente su relaci\u00f3n con el ser y la pol\u00edtica entra en una crisis decisiva. S\u00f3lo se abrir\u00e1 una nueva dimensi\u00f3n para la pol\u00edtica cuando los hombres \u2014los seres que tienen el <em>logos<\/em> en la misma medida en que son pose\u00eddos por \u00e9l\u2014 se hayan medido con esta potencia extremadamente d\u00e9bil que los determina y los envuelve tenazmente en una errancia \u2014la historia\u2014 que parece interminable. S\u00f3lo entonces \u2014pero este \u00abentonces\u00bb no es futuro, sino que est\u00e1 siempre en curso\u2014 ser\u00e1 posible pensar la pol\u00edtica fuera de cualquier figura de la relaci\u00f3n.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">10. As\u00ed como la tradici\u00f3n de la metaf\u00edsica siempre ha pensado lo humano en la forma de una articulaci\u00f3n entre dos elementos (naturaleza y <em>logos<\/em>, cuerpo y alma, animalidad y humanidad), la filosof\u00eda pol\u00edtica occidental siempre ha pensado lo pol\u00edtico en la figura de la relaci\u00f3n entre dos figuras que se trataba de enlazar: la nuda vida y el poder, la casa y la ciudad, la violencia y el orden instituido, la anomia (la anarqu\u00eda) y la ley, la multitud y el pueblo. En la perspectiva de nuestra investigaci\u00f3n, debemos en cambio tratar de pensar lo humano y lo pol\u00edtico como lo que resulta de la desconexi\u00f3n de estos elementos e investigar no el misterio metaf\u00edsico de la conjunci\u00f3n, sino el misterio pr\u00e1ctico y pol\u00edtico de su disyunci\u00f3n.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Se trata de la definici\u00f3n de la relaci\u00f3n como aquello que constituye sus elementos presuponi\u00e9ndolos, juntos, como irrelacionados. As\u00ed, por ejemplo, en las parejas viviente\/lenguaje, poder constituyente\/poder constituido, nuda vida\/derecho, es evidente que los dos elementos se definen y se constituyen mutuamente a trav\u00e9s de su relaci\u00f3n opositiva y, como tales, no pueden preexistir a ella; y, sin embargo, la relaci\u00f3n que los une los presupone como irrelacionados. Lo que hemos definido en el curso de nuestra investigaci\u00f3n como bando es el v\u00ednculo, a la vez atractivo y repulsivo, que liga los dos polos de la excepci\u00f3n soberana.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Llamamos destituyente a una potencia capaz de deponer en cada ocasi\u00f3n las relaciones ontol\u00f3gico-pol\u00edticas para hacer aparecer entre sus elementos un contacto (en el sentido de Colli, <em>cf<\/em>. m\u00e1s arriba, pp. 1242). El contacto no es ni un punto de tangencia ni un <em>quid<\/em> o sustancia en el que los dos elementos se comunican: s\u00f3lo se define por una ausencia de representaci\u00f3n, s\u00f3lo por una cesura. Donde una relaci\u00f3n es destituida e interrumpida, sus elementos estar\u00e1n en este sentido en contacto, porque se exhibe entre ellos la ausencia de toda relaci\u00f3n. As\u00ed, en el punto en que una potencia destituyente exhibe la nulidad del v\u00ednculo que pretend\u00eda mantenerlos unidos, nuda vida y poder soberano, anomia y <em>nomos<\/em>, poder constituyente y poder constituido se muestran en contacto sin relaci\u00f3n alguna; pero, por la misma raz\u00f3n, lo que hab\u00eda sido dividido de s\u00ed mismo y capturado en la excepci\u00f3n \u2014la vida, la anomia, la potencia an\u00e1rquica\u2014 aparece ahora en su forma libre y sin libaciones.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">11. La proximidad entre potencia destituyente y lo que, en el curso de la investigaci\u00f3n, hemos denominado con el t\u00e9rmino \u00abinoperosidad\u00bb se muestra aqu\u00ed claramente. De lo que se trata en ambos casos es de la capacidad de desactivar y volver inoperante algo \u2014un poder, una funci\u00f3n, una operaci\u00f3n humana\u2014 sin destruirlo simplemente, sino liberando las potencialidades que hab\u00edan quedado sin ser llevadas a cabo para permitir as\u00ed un uso diferente.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Un ejemplo de una estrategia destituyente que no es ni destructiva ni constituyente es la de Pablo ante la ley. Pablo expresa la relaci\u00f3n entre el mes\u00edas y la ley con el verbo <em>katargein<\/em>, que significa \u00abvolver inoperante\u00bb (<em>arg\u00f3s<\/em>), \u00abdesactivar\u00bb (el <em>Thesaurus<\/em> de Estienne lo traduce por <em>reddo aerg\u00f3n et inefficacem, facio cessare ab opere suo, tolto, aboleo<\/em>). As\u00ed, Pablo puede escribir que el mes\u00edas \u00abvolver\u00e1 inoperante [<em>katarg\u00e9se<\/em>(<em>i<\/em>)] todo poder, toda autoridad y toda potencia\u00bb (<em>1Cor<\/em> 15; 24) y, al mismo tiempo, que \u00abel mes\u00edas es el <em>telos<\/em> [es decir, fin y cumplimiento] de la ley\u00bb (<em>Rom<\/em> 10, 4): inoperatividad y cumplimiento coinciden aqu\u00ed perfectamente. En otro pasaje, dice de los creyentes que han sido \u00abvueltos inoperosos [<em>katerg\u00e9themen<\/em>] respecto a la ley\u00bb (<em>Rom<\/em> 7, 6). Las traducciones actuales de este verbo con \u00abdestruir, anular\u00bb no son correctas (la Vulgata lo traduce m\u00e1s cautelosamente con <em>evacuari<\/em>), sobre todo porque Pablo en un famoso pasaje afirma que quiere \u00abmantener firme la ley\u00bb (<em>nomon hist\u00e1nomen<\/em>: <em>ibid<\/em>., 3, 31). Lutero, con una intuici\u00f3n cuyo alcance no debi\u00f3 escapar a Hegel, traduce <em>katargein<\/em> con <em>aufheben<\/em>, es decir, con un verbo que significa tanto \u00ababolir\u00bb como \u00abconservar\u00bb.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">En cualquier caso, es cierto que para Pablo no se trata de destruir la ley, que es \u00absanta y justa\u00bb, sino de desactivar su acci\u00f3n con respecto al pecado, porque es a trav\u00e9s de la ley que los hombres conocen el pecado y el deseo: \u00abNo habr\u00eda conocido el deseo, si la ley no hubiera dicho: \u201cno codicies\u201d; tomando impulso del mandamiento, el pecado ha hecho operativo [<em>kateirg\u00e1sato<\/em>, \u201cha activado\u201d] en m\u00ed todo deseo\u00bb (<em>ibid<\/em>., 7, 8).<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Es esta operatividad de la ley la que la fe mesi\u00e1nica neutraliza y hace inoperante, sin por ello abolir la ley. La ley que se \u00abmantiene firme\u00bb es una ley destituida de su poder de mando, es decir, ya no es una ley de mandatos y obras (<em>nomos ton entolon<\/em>: <em>Ef<\/em> 2, 15; <em>ton ergon<\/em>: <em>Rom<\/em> 3, 27), sino de fe (<em>nomos pisteos<\/em>: <em>id<\/em>.). Y la fe no es esencialmente una obra, sino una experiencia de la palabra (\u00abfe por el o\u00edr y o\u00edr por la palabra\u00bb: <em>ibid<\/em>., 10, 17).<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">As\u00ed pues, el mes\u00edas funciona en Pablo como una potencia destituyente de las <em>mitzvot<\/em> que definen la identidad jud\u00eda, sin constituir por ello otra identidad. El mesi\u00e1nico (Pablo no conoce el t\u00e9rmino \u00abcristiano\u00bb) no representa una identidad nueva y m\u00e1s universal, sino una cesura que atraviesa todas las identidades, tanto la del jud\u00edo como la del gentil. El \u00abjud\u00edo seg\u00fan el esp\u00edritu\u00bb y el \u00abgentil seg\u00fan la carne\u00bb no definen una identidad ulterior, sino s\u00f3lo la imposibilidad de cualquier identidad de coincidir consigo misma \u2014 es decir, su destituci\u00f3n como identidad: jud\u00edo como no jud\u00edo, gentil como no gentil. (De manera similar, seg\u00fan este paradigma, podr\u00eda pensarse en una destituci\u00f3n del dispositivo de la ciudadan\u00eda).<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Coherente con estas premisas, Pablo, en un pasaje decisivo de <em>ICor<\/em> 7, define la forma de vida del cristiano mediante la f\u00f3rmula <em>hos me<\/em> (\u00abcomo no\u00bb):<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 140%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;padding-left: 40px\"><small>Esto, pues, digo, hermanos: el tiempo se contrae. El resto es para que los que tienen mujer sean como no teniendo, y los que lloran como no llorando, y los que tienen gozo como no gozando, y los que compran como no poseyendo, y los que usan del mundo como no abusando. Porque la figura de este mundo pasa. (<em>1Cor<\/em> 7, 29-31)<\/small><\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">El \u00abcomo no\u00bb es una deposici\u00f3n sin abdicaci\u00f3n. Vivir en la forma del \u00abcomo no\u00bb significa destituir toda propiedad jur\u00eddica y social, sin que esta deposici\u00f3n funde una nueva identidad. Una forma-de-vida es, en este sentido, la que depone sin cesar las condiciones sociales en las que se vive, sin negarlas, sino simplemente us\u00e1ndolas. Si, escribe Pablo, en el momento de la llamada estabas en la condici\u00f3n de esclavo, no te preocupes por ello: pero si tambi\u00e9n puedes llegar a ser libre, haz uso (<em>chr\u00e9sai<\/em>) m\u00e1s bien de tu condici\u00f3n de esclavo (<em>ibid<\/em>., 7, 21). \u00abHacer uso\u00bb nombra aqu\u00ed el poder deponente de la forma de vida del cristiano, que destituye \u00abla figura de este mundo\u00bb (<em>to schema tou k\u00f3smou to\u00fatou<\/em>).<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">12. Es este poder destituyente el que tanto la tradici\u00f3n anarquista como el pensamiento del siglo XX han intentado definir sin conseguirlo nunca realmente. La destrucci\u00f3n de la tradici\u00f3n en Heidegger, la deconstrucci\u00f3n del <em>arch\u00e9<\/em> y la fractura de las hegemon\u00edas en Sch\u00fcrmann, lo que, siguiendo los pasos de Foucault, he llamado \u00abarqueolog\u00eda filos\u00f3fica\u00bb, son todos intentos pertinentes pero insuficientes de remontarse a un <em>a priori<\/em> hist\u00f3rico para destituirlo. Pero gran parte de la pr\u00e1ctica de las vanguardias art\u00edsticas y de los movimientos pol\u00edticos de nuestro tiempo tambi\u00e9n puede verse como el intento \u2014a menudo miserablemente fallido\u2014 de llevar a cabo una destituci\u00f3n de la obra, que en su lugar ha acabado recreando en cada lugar los dispositivos muse\u00edsticos y los poderes que pretend\u00eda deponer y que ahora parecen tanto m\u00e1s opresivos cuanto que ahora carecen de toda legitimidad.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Benjamin escribi\u00f3 una vez que no hay nada m\u00e1s an\u00e1rquico que el orden burgu\u00e9s. En el mismo sentido, Pasolini hace decir a uno de los jerarcas de Sal\u00f2 que la verdadera anarqu\u00eda es la del poder. Si esto es cierto, se comprende entonces por qu\u00e9 el pensamiento que intenta pensar la anarqu\u00eda \u2014en su doble acepci\u00f3n de \u00aborigen\u00bb y \u00abmando\u00bb, <em>principium<\/em> y <em>princeps<\/em>\u2014 queda preso en interminables apor\u00edas y contradicciones. Puesto que el poder se constituye a trav\u00e9s de la exclusi\u00f3n inclusiva (la <em>ex-ceptio<\/em>) de la anarqu\u00eda, la \u00fanica posibilidad de pensar una verdadera anarqu\u00eda coincide con la l\u00facida exposici\u00f3n de la anarqu\u00eda interna al poder. La anarqu\u00eda es lo que se vuelve pensable s\u00f3lo en el punto en que captamos y destituimos la anarqu\u00eda del poder. Lo mismo se aplica a cualquier intento de pensar la anomia: s\u00f3lo se vuelve accesible a trav\u00e9s de la exposici\u00f3n y la deposici\u00f3n de la anomia que el derecho ha capturado dentro de s\u00ed en el estado de excepci\u00f3n. Esto tambi\u00e9n es cierto para el pensamiento que busca pensar lo irrepresentable \u2014el <em>demos<\/em>\u2014 que ha sido capturado en el dispositivo representativo de las democracias modernas: s\u00f3lo la exposici\u00f3n de la <em>a-demia<\/em> interior a la democracia permite que aparezca el pueblo ausente al que pretende representar.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">En todos estos casos, la destituci\u00f3n coincide sin residuo con la constituci\u00f3n, la posici\u00f3n no tiene m\u00e1s consistencia que en la deposici\u00f3n.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 140%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\"><small>\u05d0 El t\u00e9rmino <em>arch\u00e9<\/em> significa en griego tanto \u00aborigen\u00bb como \u00abmando\u00bb. A este doble significado del t\u00e9rmino corresponde el hecho de que, tanto en nuestra tradici\u00f3n filos\u00f3fica como en aquella religiosa, el origen, lo que da inicio y existencia, no es s\u00f3lo un exordio, que desaparece y deja de actuar en aquello a lo que dio vida, sino que es tambi\u00e9n lo que manda y gobierna su crecimiento, desarrollo, circulaci\u00f3n y transmisi\u00f3n \u2014 en una palabra, su historia.<\/small><\/div>\n<div style=\"line-height: 140%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\"><small>En un importante libro, <em>El principio de anarqu\u00eda<\/em> (1982), Reiner Sch\u00fcrmann intent\u00f3 deconstruir este dispositivo a partir de una interpretaci\u00f3n del pensamiento de Heidegger. As\u00ed, distingue en el \u00faltimo Heidegger entre el ser como puro venir a la presencia y el ser como principio de las econom\u00edas hist\u00f3rico-epocales. A diferencia de Proudhon y Bakunin, que se limitaron a \u00abdesplazar el origen\u00bb, sustituyendo el principio de autoridad por un principio racional, Heidegger habr\u00eda pensado en un principio an\u00e1rquico, en el que el origen como venir a la presencia se emancipa de la m\u00e1quina de las econom\u00edas epocales y ya no gobierna el devenir hist\u00f3rico. La limitaci\u00f3n de la interpretaci\u00f3n de Sch\u00fcrmann aparece claramente en el mismo sintagma deliberadamente parad\u00f3jico que da t\u00edtulo al libro: el \u00abprincipio de anarqu\u00eda\u00bb. No basta con separar origen y mando, <em>principium<\/em> y <em>princeps<\/em>: como hemos mostrado en <em>El Reino y la Gloria<\/em>, un Rey que reina pero no gobierna no es m\u00e1s que uno de los dos polos del dispositivo gubernamental, y jugar un polo contra el otro no basta para detener su funcionamiento. La anarqu\u00eda nunca puede estar en una posici\u00f3n de principio: s\u00f3lo puede liberarse como un contacto, donde tanto el <em>arch\u00e9<\/em> como origen como el <em>arch\u00e9<\/em> como mando quedan expuestos en su no relaci\u00f3n y neutralizados.<\/small><\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">13. En el dispositivo potencia\/acto, Arist\u00f3teles ha reunido en una relaci\u00f3n dos elementos irreconciliables: lo contingente \u2014que puede ser y no ser\u2014 y lo necesario \u2014que no puede no ser\u2014. Seg\u00fan el mecanismo de la relaci\u00f3n que hemos definido, piensa la potencia como existente en s\u00ed misma, en forma de potencia de no o impotencia (<em>adynamia<\/em>) y el acto como ontol\u00f3gicamente superior y anterior a la potencia. La paradoja \u2014y, al mismo tiempo, la fuerza\u2014 del dispositivo es que, si se toma al pie de la letra, la potencia nunca puede pasar al acto y el acto anticipa ya siempre su propia posibilidad. Por eso Arist\u00f3teles debe pensar la potencia como una <em>hexis<\/em>, un \u00abh\u00e1bito\u00bb, algo que se \u00abtiene\u00bb y el paso al acto como un acto de voluntad.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Tanto m\u00e1s compleja es la desactivaci\u00f3n del dispositivo. Lo que desactiva la operosidad es ciertamente una experiencia de la potencia, pero de una potencia que, en la medida en que mantiene firme su propia impotencia o potencia de no, se expone a s\u00ed misma en su no-relaci\u00f3n con el acto. Poeta no es alguien que posee una potencia de hacer y, en un momento dado, decide ponerla en acto. Tener una potencia significa en realidad: estar a merced de la propia impotencia. En esta experiencia po\u00e9tica, potencia y acto ya no est\u00e1n en relaci\u00f3n, sino inmediatamente en contacto. Dante expresa esta especial proximidad de potencia y acto cuando escribe, en el <em>De monarchia<\/em> (I, 4), que toda la potencia de la multitud se encuentra <em>sub actu<\/em>, \u00abde lo contrario se dar\u00eda una potencia separada, lo cual es imposible\u00bb. <em>Sub actu<\/em> significa aqu\u00ed, seg\u00fan uno de los posibles significados de la preposici\u00f3n <em>sub<\/em>, la coincidencia inmediata en el tiempo y en el espacio (como en <em>sub manu<\/em>, inmediatamente al alcance de la mano, o <em>sub die<\/em>, inmediatamente, en el d\u00eda mismo).<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">En el punto en el que el dispositivo queda as\u00ed desactivado, la potencia se convierte en una forma-de-vida, y una forma-de-vida es constitutivamente destituyente.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 140%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\"><small>\u05d0 Los gram\u00e1ticos latinos llamaban deponentes (<em>depositiva<\/em> o, tambi\u00e9n, <em>absolutiva<\/em> o <em>supina<\/em>) a aquellos verbos que, de forma similar a los verbos medios (que, siguiendo los pasos de Benveniste, analizamos en busca del paradigma de una ontolog\u00eda diferente), no se puede decir que sean propiamente activos ni pasivos: <em>sedeo<\/em>, <em>sudo<\/em>, <em>dormio<\/em>, <em>iaceo<\/em>, <em>algeo<\/em>, <em>sitio<\/em>, <em>esurio<\/em>, <em>gaudeo<\/em>. \u00bfQu\u00e9 \u00abdeponen\u00bb los verbos medios o deponentes? No expresan una operaci\u00f3n, sino que la deponen, la neutralizan, la vuelven inoperosa y, de este modo, la exponen. El sujeto no es simplemente, en palabras de Benveniste, interno al proceso, sino que, habiendo depuesto su acci\u00f3n, se ha expuesto junto con ella. En la forma-de-vida, actividad y pasividad coinciden. As\u00ed, en el tema iconogr\u00e1fico de la deposici\u00f3n \u2014por ejemplo, en la deposici\u00f3n de Tiziano en el Museo del Louvre\u2014, Cristo ha depuesto por completo la gloria y la realeza que, en cierto modo, a\u00fan le concern\u00edan en la cruz y, sin embargo, precisamente y s\u00f3lo as\u00ed, cuando ya est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de la pasi\u00f3n y de la acci\u00f3n, la destituci\u00f3n consumada de su realeza inaugura la nueva era de la humanidad redimida.<\/small><\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">14. Todos los seres vivos tienen una forma de vida, pero no todos son (o no siempre son) una forma-de-vida. En el momento en que la forma-de-vida se constituye, destituye y vuelve inoperosas todas las formas de vida individuales. S\u00f3lo viviendo una vida se constituye una forma-de-vida, como la inoperosidad inmanente a toda vida. La constituci\u00f3n de una forma-de-vida coincide, por tanto, \u00edntegramente con la destituci\u00f3n de las condiciones sociales y biol\u00f3gicas en las que se encuentra arrojada. La forma-de-vida es, en este sentido, la revocaci\u00f3n de todas las vocaciones facticias, a las que depone y pone en tensi\u00f3n desde dentro en el gesto mismo en que se mantiene y mora en ellas. No se trata de pensar una forma de vida mejor o m\u00e1s aut\u00e9ntica, un principio superior o un m\u00e1s all\u00e1, que sobreviene a las formas de vida y a las vocaciones facticias para revocarlas y volverlas inoperosas. La inoperosidad no es otra obra que sobreviene a las obras para desactivarlas y deponerlas: coincide \u00edntegra y constitutivamente con su destituci\u00f3n, con vivir una vida.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Se comprende, entonces, la funci\u00f3n esencial que la tradici\u00f3n de la filosof\u00eda occidental ha asignado a la vida contemplativa y a la inoperosidad: la forma-de-vida, la vida propiamente humana es aquella que, al volver inoperosas las obras y las funciones espec\u00edficas del ser vivo, las hace, por as\u00ed decirlo, girar en el vac\u00edo y, de este modo, las abre a posibilidades. Contemplaci\u00f3n e inoperosidad son, en este sentido, los operadores metaf\u00edsicos de la antropog\u00e9nesis, que, al liberar al viviente hombre de todo destino biol\u00f3gico o social y de toda tarea predeterminada, lo vuelven disponible para esa particular ausencia de obra que acostumbramos a llamar \u00abpol\u00edtica\u00bb y \u00abarte\u00bb. Pol\u00edtica y arte no son tareas ni simples \u00abobras\u00bb: m\u00e1s bien, nombran la dimensi\u00f3n en la que las operaciones ling\u00fc\u00edsticas y corporales, materiales e inmateriales, biol\u00f3gicas y sociales son desactivadas y contempladas como tales para liberar la inoperosidad que en ellas se encierra. Y en esto consiste el mayor bien que, seg\u00fan el fil\u00f3sofo, puede esperar el hombre: \u00abuna alegr\u00eda surgida de que el hombre se contempla a s\u00ed mismo y su potencia de actuar\u00bb.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 140%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\"><small>\u05d0 Al menos hasta la modernidad, la tradici\u00f3n pol\u00edtica de Occidente siempre ha intentado mantener en funcionamiento dos poderes heterog\u00e9neos en todo sistema constituido, que se limitaban mutuamente de alg\u00fan modo. Ejemplos de ello son la dualidad de <em>auctoritas<\/em> y <em>potestas<\/em> en Roma, la de poder espiritual y poder temporal en la Edad Media, y la de derecho natural y derecho positivo hasta el siglo XVIII. Estos dos poderes pod\u00edan actuar como una limitaci\u00f3n rec\u00edproca porque eran completamente heterog\u00e9neos: el senado, a quien correspond\u00eda la <em>auctoritas<\/em> en Roma, carec\u00eda del <em>imperium<\/em> que correspond\u00eda al pueblo y a sus magistrados supremos; el papa no ten\u00eda la espada temporal, que segu\u00eda siendo privilegio exclusivo de los soberanos; el derecho natural no escrito proced\u00eda de una fuente distinta de las leyes escritas de la ciudad. Si ya en Roma, a partir de Augusto, que hab\u00eda hecho coincidir los dos poderes en su persona, y durante la Edad Media, con las luchas entre el papa y el emperador, uno de los poderes hab\u00eda intentado eliminar al otro, las democracias y los Estados totalitarios modernos han introducido de diferentes maneras un principio \u00fanico del poder pol\u00edtico, que se convierte, de este modo, en ilimitado. Ya se base en \u00faltima instancia en la soberan\u00eda popular, en principios \u00e9tnicos y raciales o en el carisma personal, el derecho positivo ya no conoce l\u00edmites. El mantenimiento, en las democracias, del poder constituyente en forma de poder de revisi\u00f3n y el control de la constitucionalidad de las leyes por un tribunal especial son, de hecho, internos al sistema y, en \u00faltima instancia, de naturaleza procesal.<\/small><\/div>\n<div style=\"line-height: 140%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\"><small>Imaginemos ahora \u2014lo que no es el prop\u00f3sito de este libro\u2014 traducir de alg\u00fan modo en acto la acci\u00f3n de una potencia destituyente en un sistema pol\u00edtico constituido. Habr\u00eda que pensar un elemento que, permaneciendo heterog\u00e9neo al sistema, tuviera la capacidad de destituir, suspender y volver inoperantes sus decisiones. Algo as\u00ed ten\u00eda en mente Plat\u00f3n cuando, al final de <em>Las Leyes<\/em>, menciona como salvaguardia (<em>phylak\u00e9<\/em>) de la ciudad un \u00abconsejo nocturno\u00bb (<em>nykterin\u00f3s s\u00fdllogos<\/em>), que no es, sin embargo, una instituci\u00f3n en sentido t\u00e9cnico, porque, como se\u00f1ala S\u00f3crates, \u00abno es posible establecer leyes en torno a \u00e9l antes de que se haya ordenado [<em>prin \u00e0n kosmethe<\/em>(<em>i<\/em>)] [\u2026] a trav\u00e9s de un largo estar juntos [<em>met\u00e1 synousias polles<\/em>]\u00bb (<em>Ley<\/em>. 968c). Mientras que el Estado moderno pretende incluir en su interior a trav\u00e9s del estado de excepci\u00f3n el elemento an\u00e1rquico y an\u00f3mico del que no puede prescindir, se trata en cambio de exhibir su radical heterogeneidad para dejarlo actuar como potencia puramente destituyente.<\/small><\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\"><strong>Bibliograf\u00eda<\/strong><\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Giorgio Agamben, <em>Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita<\/em>, Tur\u00edn, Einaudi, 1995.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Jan Peter Beckmann, <em>Die Relationen der Identit\u00e4t und Gleichheit nach Johannes Duns Scotus<\/em>, Bonn, Bouvier, 1967.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Walter Benjamin, \u00abZur Kritik der Gewalt\u00bb, en <em>id<\/em>., <em>Gesammelte Schriften<\/em>, Bd. II, 1, Fr\u00e1ncfort del Meno, Suhrkamp, 1977, pp. 179-204.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;text-indent: 0.5cm\">Giorgio Colli, <em>La ragione errabonda. Quaderni postumi<\/em>, Mil\u00e1n, Adelphi, 1982.<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"<p>Esta versi\u00f3n de \u00abPara una teor\u00eda de la potencia destituyente\u00bb corresponde al ep\u00edlogo de El uso de los cuerpos\u00a0(2014). 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