{"id":2376,"date":"2021-11-05T11:39:30","date_gmt":"2021-11-05T17:39:30","guid":{"rendered":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=2376"},"modified":"2021-11-05T16:28:19","modified_gmt":"2021-11-05T22:28:19","slug":"giorgio-agamben-holderlin-y-la-vida-habitante","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=2376","title":{"rendered":"Giorgio Agamben \/ H\u00f6lderlin y la vida habitante"},"content":{"rendered":"
El siguiente texto es el Ep\u00edlogo (no titulado) de La follia di H\u00f6lderlin. Cronaca di una vita abitante (1806-1843)<\/em><\/a> (\u00abLa locura de H\u00f6lderlin. Cr\u00f3nica de una vida habitante\u00bb), libro que Giorgio Agamben public\u00f3 al inicio de 2021. A prop\u00f3sito de su fecha de publicaci\u00f3n, resulta importante leer la nota del autor que cierra este libro: \u00abLa imposibilidad, todav\u00eda vigente, de investigar en las bibliotecas, mientras que es posible acceder libremente a los supermercados, no ha permitido identificar y precisar todas las fuentes que se hubieran querido incluir, sobre todo para las ilustraciones\u00bb.<\/strong><\/div>\n

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\u00bfQu\u00e9 es una \u00abvida habitante\u00bb? Ciertamente, una vida que vive seg\u00fan h\u00e1bitos y habitudes. El verbo alem\u00e1n wohnen<\/em> deriva de la ra\u00edz i. e. *ven<\/em>, que significa \u00abamar, desear\u00bb, y est\u00e1 relacionado tanto con los t\u00e9rminos alemanes Wahn<\/em>, \u00abesperanza, ilusi\u00f3n\u00bb, y Wonne<\/em>, \u00abalegr\u00eda\u00bb, como con el lat. venus<\/em>. Esto significa que en la lengua alemana la adquisici\u00f3n de una habitud (Gewohnheit<\/em>) o de un h\u00e1bito se asocia con el placer y la alegr\u00eda; y, aunque los ling\u00fcistas tienden a dividir los dos t\u00e9rminos, con la ilusi\u00f3n (Wahn<\/em>) y la locura (Wahnsinn<\/em>).<\/div>\n
El verbo Wohnen<\/em>, que aparece en H\u00f6lderlin en todas estas acepciones, se refiere en su poes\u00eda por excelencia a la vida del hombre en la tierra. Por supuesto, habitan tambi\u00e9n las estrellas (die Sterne wohnen ewig<\/em> \u2014 Die Friede, V, v. 55), las \u00e1guilas (In Finsternis wohnen<\/em> | die Adler<\/em> \u2014 Patmos, vv. 5-6), la belleza (die Sch\u00f6nheit wohnt lieber auf der Erde<\/em> \u2014 Griechenland, 3 Fass., v. 43) y el Dios ([Der Gott<\/em>] wohnt \u00fcber dem Lichte<\/em> \u2014 Heimkunft, II, v. 3), pero es precisamente esto lo que parece acercarlos a la morada humana. La frase del poeta, que Waiblinger atestigua haber transcrito en su Phaidon<\/em> y que Heidegger coment\u00f3 ampliamente, afirma sin reservas que \u00abpo\u00e9ticamente habita el hombre en la tierra\u00bb (dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde<\/em>), y es probable que en esta sentencia se escuche un eco del pasaje de la biblia luterana (Johan<\/em>., 1,14) en el que leemos que das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns<\/em>, \u00abla palabra se hizo carne y habit\u00f3 entre nosotros\u00bb. Al hacerse carne, Dios habita como hombre entre los hombres, comparte con ellos el simple hecho de habitar.<\/div>\n

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El verbo latino habito<\/em>, del que deriva el italiano abitare<\/em> que traduce el alem\u00e1n Wohnen<\/em>, es un frecuentativo de habeo<\/em>, tener. Los frecuentativos expresan una acci\u00f3n repetida e intensificada. Est\u00e1n formados por el tema in \u2014 to<\/em> del supino, es decir, por una di\u00e1tesis del verbo en la que, en palabras de Benveniste, el significado se expresa en su indiferencia a los tiempos y modos, \u00abpor analog\u00eda con la actitud de un hombre que yace despreocupado\u00bb (el lat\u00edn supinus<\/em> traduce el griego yptios<\/em>, que significa \u00abacostado de espaldas\u00bb) (Benveniste 1932, pp. 136-137, cf. tambi\u00e9n Benveniste 1948, pp. 100-101). \u00abHabitante\u00bb es una vida que \u00abtiene\u00bb de manera repetida e intensiva un determinado modo de ser, que, por tanto, vive seg\u00fan h\u00e1bitos y habitudes. Pero, \u00bfqu\u00e9 tipo de continuidad y conexi\u00f3n vincula las acciones repetidas y habituales? La vida habitante o habitual ser\u00eda, en este sentido, una vida que tiene un modo especial de continuidad y cohesi\u00f3n en relaci\u00f3n consigo misma y con el todo (\u00abhabitual \u2014leemos en la rese\u00f1a de Schmidt\u2014 es aquella vida que se encuentra en relaciones m\u00e1s d\u00e9biles y distantes con el todo\u00bb). Es esta manera particular de la continuidad de una vida la que tenemos que captar.<\/div>\n

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\u00bfQu\u00e9 modo del actuar est\u00e1 en juego en una habitud? El gram\u00e1tico latino tard\u00edo Carisio distingue tres g\u00e9neros de verbos: el activo, en el que un sujeto hace algo, el pasivo, en el que un sujeto padece algo, y un tercer g\u00e9nero, que llama habitivum<\/em>, en el que el agente y el paciente coinciden y en el que parece que \u00abalgo sucede o es de por s\u00ed (per se quid fieri aut esse<\/em>)\u00bb (Barwick, pp. 211-212). Otro gram\u00e1tico, que retoma su legado, Focas, ejemplifica este tercer g\u00e9nero, que los griegos llamaban \u00abmedio\u00bb, con los verbos gaudeo<\/em> (gozo), soleo<\/em> (suelo), fio<\/em> (devengo o me vuelvo) y nos informa de que algunos llamaban a estos verbos \u00absupinos\u00bb. Se entiende, entonces, por qu\u00e9 Carisio los defin\u00eda \u00abhabitivos\u00bb y otros \u00absupinos\u00bb: como la hexis<\/em>, el h\u00e1bito aristot\u00e9lico, indican un estado, un proceso o una disposici\u00f3n (diathesis<\/em>) que no es el resultado de una decisi\u00f3n o de un acto de voluntad, ni simplemente el padecimiento de una acci\u00f3n externa.\u00a0 M\u00e1s bien, aqu\u00ed el sujeto es interno al proceso, es el lugar mismo del acontecimiento indicado por el verbo, que act\u00faa en la medida misma en que lo padece \u2014 supinamente, es decir, como \u00abun hombre que yace despreocupado\u00bb. Los ling\u00fcistas modernos hablan por ello de una Affiziertheit<\/em> o Affectedness<\/em>, de una condici\u00f3n en la que el sujeto es afectado de manera decisiva por el proceso en el que no es propiamente ni agente ni paciente \u2014 o m\u00e1s bien, en la medida en que es afectado por s\u00ed mismo, es los dos juntos (los gram\u00e1ticos griegos utilizan el t\u00e9rmino synemptosis<\/em>, que significa un caer juntos). Gregorio Magno hab\u00eda utilizado para la vida de uno de los fundadores del monaquismo, Benito de Norcia, la expresi\u00f3n secum habitare<\/em>, habitar con uno mismo o habitar a uno mismo. Toda habitaci\u00f3n, es, en este sentido, un secum habitare<\/em>, un ser afectado por uno mismo en el acto mismo de habitar de un determinado modo un determinado lugar. El hombre no puede ser ni tenerse a s\u00ed mismo, s\u00f3lo puede habitarse.<\/div>\n
Es significativo, desde nuestra perspectiva, que Delbr\u00fcck, el ling\u00fcista que acu\u00f1\u00f3 el t\u00e9rmino Affiziertheit<\/em>, mencione entre los ejemplos significativos, junto a \u00abalegrarse\u00bb y \u00abavergonzarse\u00bb, mainomai<\/em>, enloquecer (Delbr\u00fcck, p. 422). Enloquecer (como nacer, gignomai<\/em>, nascor<\/em>) es por excelencia un verbo \u00abhabitivo\u00bb y es este tercer g\u00e9nero del actuar el que define el h\u00e1bito y su especial continuidad.<\/div>\n

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Al final de la Nota al Edipo<\/em>, en el punto en que se cuestiona la figura extrema de la relaci\u00f3n entre lo divino y lo humano, H\u00f6lderlin describe la condici\u00f3n humana resultante con estas palabras: In der \u00e4ussersten Grenze des Leidens bestehet n\u00e4mlich nichts mehr, als die Bedingungen der Zeit oder des Raums<\/em>, \u00aben el l\u00edmite extremo de la pasividad ya no subsiste nada, salvo las condiciones del tiempo o del espacio\u00bb (H\u00f6lderlin 2, p. 220). La referencia a la concepci\u00f3n kantiana del tiempo y el espacio como condiciones de la sensibilidad es obvia; pero la alusi\u00f3n a Kant est\u00e1 aqu\u00ed mediada por un pasaje de las Cartas sobre la educaci\u00f3n est\u00e9tica del hombre<\/em> en el que Schiller intenta definir un estadio de \u00abpura afectibilidad\u00bb (blosse Bestimmbarkeit<\/em>) del esp\u00edritu humano. \u00abEl estadio del esp\u00edritu humano anterior a cualquier afecci\u00f3n que le den las impresiones de los sentidos es una afectibilidad sin l\u00edmites (Bestimmbarkeit ohne Grenzen<\/em>). El infinito del espacio y del tiempo es dado a su imaginaci\u00f3n para su libre uso (zu freien Gebrauch<\/em>) y puesto que, seg\u00fan nuestra presuposici\u00f3n, en este \u00e1mbito de lo posible no se erige nada, pero tampoco se excluye, se puede entonces llamar a este estado de ausencia de afecci\u00f3n (Bestimmungslosigkeit<\/em>, ausencia de determinaci\u00f3n) una infinidad vac\u00eda (eine leere Unendlichkeit<\/em>), que no debe confundirse con un infinito vac\u00edo\u00bb (Schiller 2, p. 626). La pasividad de este estadio es, seg\u00fan Schiller, de alg\u00fan modo activa (\u00abel esp\u00edritu finito \u2014escribe\u2014 es el que act\u00faa no de otra manera que a trav\u00e9s del padecer \u2014 durch Leiden<\/em>\u00bb, p. 627) y, en la carta siguiente, se define como \u00abun padecer con espontaneidad (Leiden mit Selbstt\u00e4tigkeit<\/em>)\u00bb: \u00abDebe, pues, para padecer con espontaneidad y cambiar una determinaci\u00f3n pasiva por una activa, estar moment\u00e1neamente libre de toda afecci\u00f3n y pasar por un estado de pura afectibilidad (einen Zustand der blossen Bestimmbarkeit<\/em>, p. 632)\u00bb.<\/div>\n

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La vida habitante o habitiva que H\u00f6lderlin intenta pensar y vivir desarrollando y forzando las consideraciones de Schiller es este \u00abl\u00edmite extremo del padecer\u00bb, en el que \u00abya no subsiste nada, salvo las condiciones del tiempo y del espacio\u00bb, una pura capacidad de ser afectado similar a la que exactamente en los mismos a\u00f1os Maine de Biran en su M\u00e9moire sur la d\u00e9composition de la pens\u00e9e<\/em> llama \u00e9tat purement affectif<\/em>, y define como \u00abuna relaci\u00f3n \u00fanica de pasividad\u00bb, que, m\u00e1s ac\u00e1 o m\u00e1s all\u00e1 de toda percepci\u00f3n consciente, \u00abpuede constituir fuera de \u00e9sta un modo de existencia, por as\u00ed decirlo impersonal\u00bb (p. 389), un estado de pura affectibilit\u00e9<\/em> que, sin embargo, \u00e9l considera todav\u00eda \u00abcomo una manera de existir positiva y completa en su g\u00e9nero\u00bb (Maine de Biran, p. 370). La vida habitiva es una afectibilidad que permanece como tal incluso cuando recibe afecciones, que no transforma en percepciones conscientes, sino que deja transcurrir en una coherencia superior, sin imputarlas a un sujeto identificable. Por eso, en H\u00f6lderlin, el Yo no puede tener, como en Fichte y en el primer Schelling, la forma de un sujeto absoluto que se funda a s\u00ed mismo, sino aquella \u2014m\u00e1s l\u00e1bil e inapropiable\u2014 de un h\u00e1bito o una habitud.<\/div>\n

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En los testimonios de amigos y visitantes, vuelve a menudo la idea de una ausencia de conexi\u00f3n, de una Zusammenhangslosigkeit<\/em> en el pensamiento y los discursos del poeta. Pronuncia frases sueltas que tienen sentido, pero que no tienen conexi\u00f3n con las siguientes. \u00abH\u00f6lderlin \u2014escribe Waiblinger en su biograf\u00eda\u2014 se hab\u00eda vuelto incapaz de concentrarse en un pensamiento, de aclararlo, de elaborarlo, de vincularlo a otros pensamientos an\u00e1logos y de fundirlo en una sucesi\u00f3n coherente incluso con lo que aparentemente estaba m\u00e1s lejos\u00bb. Lo mismo ocurre con su poes\u00eda a partir de cierto momento: como no dejaron de se\u00f1alar tanto Jakobson como Adorno, pero como ya estaba impl\u00edcito en el concepto de harte F\u00fcgung<\/em>, conexi\u00f3n \u00e1spera, en Von Hellingrath, la producci\u00f3n tard\u00eda de H\u00f6lderlin se define por una parataxis extrema y la ausencia deliberada de toda coordinaci\u00f3n hipot\u00e1ctica. Hamacher, por su parte, ha se\u00f1alado la estructura parent\u00e9tica del lenguaje h\u00f6lderliniano tard\u00edo, en el que, adem\u00e1s de las pausas, las oraciones se incrustan unas en otras (Hamacher 2, p. 41). Se podr\u00eda decir que la ausencia de conexi\u00f3n se convierte gradualmente en un verdadero principio de composici\u00f3n po\u00e9tica. Esto se aplica tanto a los himnos, en los que se suceden apotegmas \u00fanicos y fulgurantes sin ninguna relaci\u00f3n aparente, como a los poemas rimados de sus \u00faltimos a\u00f1os, en los que las im\u00e1genes de la naturaleza se suceden de forma continua, pero aparentemente incoherente.<\/div>\n
Como muestra un fragmento de 1799, quiz\u00e1 destinado a la proyectada revista Iduna<\/em>, H\u00f6lderlin ya hab\u00eda elaborado conscientemente el proyecto de una superaci\u00f3n de la conexi\u00f3n meramente l\u00f3gica entre las palabras y las oraciones. Al igual que se dan inversiones de las palabras dentro de un periodo, escribe, \u00abm\u00e1s amplia y mayor efecto ser\u00e1 la inversi\u00f3n (Inversion<\/em>) de los propios periodos. La disposici\u00f3n l\u00f3gica (logische Stellung<\/em>) de los periodos, en la que al fundamento (Grund<\/em>) (al periodo fundamental) le sigue el devenir (Werden<\/em>), al devenir el objetivo (Ziel<\/em>) y al objetivo el fin (Zweck<\/em>) y las proposiciones secundarias (Nebens\u00e4tze<\/em>) est\u00e1n siempre y s\u00f3lo enlazadas con las principales, a las que se refieren en primer lugar \u2014 no puede ciertamente ser utilizada nunca por el poeta\u00bb (H\u00f6lderlin 1, p. 243).<\/div>\n
La terminolog\u00eda abiertamente filos\u00f3fica (Grund<\/em>, Werden<\/em>, Zweck<\/em>) sugiere que lo que aqu\u00ed se enuncia como principio poetol\u00f3gico tiene tambi\u00e9n un car\u00e1cter l\u00f3gico y ontol\u00f3gico, como si H\u00f6lderlin intentara articular otro modo \u2014no l\u00f3gico\u2014 de la conexi\u00f3n entre los pensamientos. En cualquier caso, es cierto que una concepci\u00f3n puramente sint\u00e1ctico-gramatical de la parataxis es insuficiente para dar cuenta de la complejidad del fen\u00f3meno, y que de lo que se trata para \u00e9l no es simplemente de una ausencia de conexi\u00f3n (Zusammenhangslosigkeit<\/em>), sino de una forma superior de cohesi\u00f3n, que \u00e9l llama \u00abconexi\u00f3n m\u00e1s infinita\u00bb (unendlicher Zusammenhang<\/em>) o incluso \u00abinfinita unidad\u00bb (unendliche Einheit<\/em>).<\/div>\n

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Una lectura del largo ensayo inacabado Sobre el modo de proceder del esp\u00edritu po\u00e9tico<\/em> muestra c\u00f3mo H\u00f6lderlin vuelve obsesivamente sobre este punto. Se presenta aqu\u00ed como el problema de la relaci\u00f3n entre la \u00abunidad arm\u00f3nica\u00bb (harmonische Einigkeit<\/em>) y la \u00abalternancia arm\u00f3nica\u00bb (harmonische Wechsel<\/em>), es decir, entre la unidad y la identidad del esp\u00edritu po\u00e9tico, por un lado, y, por el otro, la multiplicidad de oposiciones en las que se articula. El esp\u00edritu po\u00e9tico corre el riesgo de perder su unidad y su totalidad en esta escisi\u00f3n, transform\u00e1ndose en una infinidad vac\u00eda de momentos aislados: \u00abSi ha llegado al punto en que su funcionamiento no carece ni de uni\u00f3n arm\u00f3nica, ni de significado y energ\u00eda, ni de esp\u00edritu arm\u00f3nico en general, ni siquiera de alternancia arm\u00f3nica, es necesario, para que lo que es unitario (das Einige<\/em>) no se abola a s\u00ed mismo (en la medida en que puede ser considerado en s\u00ed mismo) como indiferenciable (Ununterscheidbares<\/em>), al transformarse en una infinidad vac\u00eda<\/em> (leeren Unendlichkeit<\/em>), o para que no pierda su identidad en una alternancia de opuestos \u2014por muy arm\u00f3nicos que sean\u2014 y no sea ya, por lo tanto, algo entero y unitario (Ganzes und Einiges<\/em>), desintegr\u00e1ndose en una infinidad de momentos aislados (casi en una serie de \u00e1tomos); es necesario, digo, que el esp\u00edritu po\u00e9tico, en su unidad y arm\u00f3nico progreso, se d\u00e9 tambi\u00e9n un punto de vista infinito, que en su ejercicio se d\u00e9 una unidad en la que en el progreso arm\u00f3nico y alternancia vaya hacia adelante y hacia atr\u00e1s y que, a trav\u00e9s de su continua relaci\u00f3n caracter\u00edstica<\/em> con esta unidad, logre una conexi\u00f3n y una identidad (Zusammenhang und Identit\u00e4t<\/em>) en la alternancia de los opuestos que no sea meramente objetiva para quien la observa, sino sentida y sensible, y su \u00faltima tarea es tener, en la alternancia arm\u00f3nica, un hilo, un recuerdo, para que el esp\u00edritu permanezca presente para s\u00ed mismo no en un momento singular y luego en otro, sino duraderamente en uno y en otro momento y en las diferentes tonalidades emotivas (Stimmungen<\/em>), as\u00ed como est\u00e1 totalmente presente para s\u00ed mismo en la unidad infinita<\/em> (unendlichen Einheit<\/em>), que es tanto un punto de separaci\u00f3n de lo unitario en cuanto unitario como un punto de unificaci\u00f3n de lo unitario en cuanto opuesto, y, finalmente, las dos cosas juntas (beides zugleich<\/em>), de modo que en ella lo arm\u00f3nicamente opuesto no se percibe ni como opuesto en cuanto unitario, ni como unido en cuanto opuesto, sino como ambas cosas en Uno<\/em>, sentido como unitariamente e inseparablemente opuesto, y en la medida en que es sentido sea ideado\u00bb (H\u00f6lderlin 1, pp. 261-262).<\/div>\n
En esta larga oraci\u00f3n compuesta escrita casi sin respirar, se trata nada menos, para H\u00f6lderlin, de lograr pensar en una coincidencia entre dos opuestos (entre la unidad y la multiplicidad de las oposiciones en que parece dividirse el esp\u00edritu po\u00e9tico) que no se resuelve dial\u00e9cticamente en una s\u00edntesis, seg\u00fan el modelo hegeliano, sino que los dos momentos, como en la dial\u00e9ctica benjaminiana en estado de detenci\u00f3n (Stillstand<\/em>), coinciden y permanecen inseparables: \u00abLa individualidad po\u00e9tica \u2014concluye H\u00f6lderlin\u2014 no es por tanto nunca simple oposici\u00f3n de lo unitario, y ni siquiera simple relaci\u00f3n y uni\u00f3n de lo opuesto y alternante: lo opuesto y lo unido son inseparables (unzertrennlich<\/em>) en ella\u00bb (p. 262). Y que para \u00e9l se trata sobre todo, como en el fragmento Urteil und Sein<\/em>, de neutralizar el modelo de la conciliaci\u00f3n fichtiana de los opuestos a trav\u00e9s de la reflexi\u00f3n, queda claro unas l\u00edneas m\u00e1s adelante: \u00absi en ella (en la unidad infinita) la uni\u00f3n y la oposici\u00f3n est\u00e1n inseparablemente unidas y son una sola, entonces no puede aparecer a la reflexi\u00f3n ni como unidad oponible (entgegensetzbares Einiges<\/em>) ni como opuesto unificable (vereinbares Entgegengesetzes<\/em>) y, por tanto, no puede aparecer en absoluto, o s\u00f3lo en el car\u00e1cter de una nada positiva, de una detenci\u00f3n infinita (unendlichen Stillstands<\/em>)\u00bb (p. 263).<\/div>\n

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Que de lo que se trata aqu\u00ed es de otra figura de la continuidad y la conexi\u00f3n es evidente en las expresiones que H\u00f6lderlin utiliza tanto en el ensayo (Zusammenhang und Identit\u00e4t<\/em>, unendlich einiger und lebendiger Einheit<\/em>) como en otros textos, como el fragmento Sobre la religi\u00f3n<\/em>, en el que est\u00e1 en cuesti\u00f3n una h\u00f6herer und unendlicherer Zusammenhang<\/em> (\u00abcohesi\u00f3n superior e infinita\u00bb), y en el fragmento de P\u00edndaro Das Unendliche<\/em>, donde leemos que \u00aben una relaci\u00f3n continua\u00bb (durchg\u00e4ngiger Beziehung<\/em>) dos conceptos unendlich<\/em>\u2026 zusammeh\u00e4ngen<\/em>, \u00abse conectan infinitamente\u00bb (H\u00f6lderlin 2, p. 311). Es significativo que H\u00f6lderlin utilice varias veces el calificativo \u00abm\u00e1s infinita\u00bb, como si contrastara parad\u00f3jicamente dos formas de infinito, una \u00abviva\u00bb, y una \u00abvac\u00eda\u00bb (leere Unendlichkeit<\/em>) y \u00abmort\u00edfera\u00bb (tote und t\u00f6tende Einheit<\/em>). Al definir el infinidad vac\u00eda como constituida por infinitos elementos aislados, semejantes a \u00abuna serie de \u00e1tomos\u00bb y al oponer a \u00e9sta otra infinidad \u00abtotal y unitaria\u00bb, H\u00f6lderlin parece anticipar el teorema de Cantor, que, al distinguir un continuo numerable (o denso), en el que entre dos elementos cualesquiera hay siempre otro, de un verdadero continuo m\u00e1s que infinito o transfinito, afirma que \u00abla potencia de lo continuo es superior a la de lo numerable\u00bb. En el continuo h\u00f6lderliniano, como en el de Cantor, los elementos est\u00e1n tan infinitamente conectados que no es posible intercalar otro similar entre ellos: separaci\u00f3n y unidad, oposici\u00f3n e identidad coinciden perfectamente, es decir, caen juntos.<\/div>\n

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Es esta continuidad no numerable la que define tanto la vida habitante de H\u00f6lderlin como la excesiva parataxis de su poes\u00eda tard\u00eda. No hay coordinaci\u00f3n entre los momentos de la vida ni entre los pensamientos inconexos y los versos del poeta, porque est\u00e1n \u00abm\u00e1s infinitamente conectados\u00bb, no seg\u00fan una \u00abdisposici\u00f3n l\u00f3gica\u00bb, sino yuxtapuestos y cohesionados en una condici\u00f3n de detenci\u00f3n. El \u00abpero\u00bb (aber<\/em>) que se\u00f1ala a menudo esta detenci\u00f3n en los poemas no es adversativo, no indica una oposici\u00f3n, que seguir\u00eda siendo una forma de coordinaci\u00f3n: simplemente marca el estancamiento de los versos y los pensamientos, que se suceden sin que sea posible insertar ninguna coordenada l\u00f3gica entre ellos. Como hab\u00eda se\u00f1alado Von Hellingrath al hablar de una \u00abconexi\u00f3n \u00e1spera\u00bb, lo decisivo aqu\u00ed no es el discurso sem\u00e1ntico ordenado de las proposiciones, sino la frase o, en el l\u00edmite, la palabra en su aislamiento asem\u00e1ntico. Y es a la luz de esta dial\u00e9ctica interrumpida o estancada que debe leerse la teor\u00eda de la cesura que H\u00f6lderlin desarrolla en la Nota al Edipo<\/em>. En la secuencia r\u00edtmica de representaciones que definen el movimiento de la palabra tr\u00e1gica, \u00abse hace necesario \u2014escribe H\u00f6lderlin\u2014 lo que en m\u00e9trica se llama cesura<\/em>, la palabra pura, la interrupci\u00f3n antirr\u00edtmica, para ir contra la alternancia apremiante de versos e im\u00e1genes en su punto extremo, de modo que ya no es la alternancia de representaciones la que sale a la superficie, sino la representaci\u00f3n misma\u00bb (p. 214). La intenci\u00f3n parat\u00e1ctica culmina, por tanto, en la cesura \u2014 y lo que aparece en esta interrupci\u00f3n antirr\u00edtmica no es el flujo sem\u00e1ntico del discurso representativo, sino el propio lenguaje. Por eso H\u00f6lderlin, con un forzamiento que hay que entender, define la cesura \u2014la interrupci\u00f3n del discurso\u2014 como la \u00abpalabra pura\u00bb (das reine Wort<\/em>), es decir, como el lugar exc\u00e9ntrico donde lo que aparece no es un discurso intraling\u00fc\u00edstico, sino el lenguaje como tal.<\/div>\n

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Precisamente porque los poemas tard\u00edos son bloques de lenguaje en posici\u00f3n de estancamiento, se dan no en una sino en varias versiones. \u00c9stas \u2014como han entendido los fil\u00f3logos al renunciar a presentar un texto cr\u00edtico \u00fanico y, en cambio, reproducir diplom\u00e1ticamente todos los borradores de los manuscritos\u2014 no son diversos ensayos de aproximaci\u00f3n a una forma y un sentido \u00faltimos, accidentalmente desaparecidos, sino que son las di-versiones de s\u00ed mismo de un poema que s\u00f3lo puede existir en este movimiento potencialmente infinito, divergiendo de s\u00ed mismo y, al mismo tiempo, volvi\u00e9ndose hacia s\u00ed mismo. Si el \u00abverso\u00bb de la poes\u00eda es, etimol\u00f3gicamente, el lenguaje que \u00abgira\u00bb, que vuelve a s\u00ed mismo alej\u00e1ndose de s\u00ed mismo, el \u00faltimo H\u00f6lderlin lleva al extremo la naturaleza \u00abversiva\u00bb del lenguaje po\u00e9tico. Esto es cierto para los himnos, que deben leerse en la pluralidad pr\u00e1cticamente simult\u00e1nea de borradores, pero tambi\u00e9n para los poemas de la torre, que son a menudo variantes \u2014por eso, al menos en apariencia, repetitivas\u2014 en las que hay un \u00fanico tema, que el poeta propone ir\u00f3nicamente a sus visitantes: \u00ab\u00bfLos hago sobre Grecia, la primavera o el esp\u00edritu de los tiempos?\u00bb. Tambi\u00e9n en estos poemas, como en la vida del poeta, est\u00e1 en cuesti\u00f3n el intento de captar un h\u00e1bito y una habitud; son tambi\u00e9n, por as\u00ed decirlo, \u00abpoemas habitantes\u00bb. Y \u00e9ste es el sentido de la singular advertencia de la Nota al Edipo<\/em>, seg\u00fan la cual \u00aba la poes\u00eda moderna, en particular, le falta la escuela y el oficio, es decir, que su procedimiento pueda ser calculado y ense\u00f1ado y, una vez aprendido, repetido con precisi\u00f3n en la pr\u00e1ctica\u00bb (p. 213).<\/div>\n

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En este contexto problem\u00e1tico hay que entender la pluralidad de nombres que H\u00f6lderlin se dio a s\u00ed mismo a partir de cierto momento: Scardanelli (Skartanelli), Killalusimeno, Scaliger Rosa, Salvator Rosa, Buarroti (Buonarroti), Rosetti. Se han propuesto explicaciones para el nombre Scardanelli, con el que firmaba sus poemas a partir de 1837 o 1838, ninguna de las cuales es totalmente convincente. Es cierto que es evocado por H\u00f6lderlin sobre todo en relaci\u00f3n con sus poemas: como recuerda C. T. Schwab, cuando se le pidi\u00f3 que escribiera el nombre de H\u00f6lderlin bajo los poemas que le hab\u00eda dado, el poeta se irrit\u00f3 y grit\u00f3: \u00abMe llamo Scardanelli\u00bb (o Skardanelli); y a J. G. Fischer, que le mostr\u00f3 la segunda edici\u00f3n de sus poemas, le respondi\u00f3: \u00abS\u00ed, los poemas son aut\u00e9nticos, pero el nombre ha sido falsificado, nunca me he llamado H\u00f6lderlin, sino Scardanelli o Scarivari o Salvator Rosa o as\u00ed sucesivamente\u00bb (en un testimonio posterior, Fischer corrigi\u00f3: \u00abNunca en mi vida me he llamado H\u00f6lderlin, sino Scardanelli o Scaliger Rosa o as\u00ed sucesivamente\u00bb). Pero ya en 1837, Gustav Schlesier inform\u00f3 haber encontrado poemas firmados por Scardanelli en la casa de la familia de H\u00f6lderlin: \u00abse le meti\u00f3 en la cabeza que su nombre ya no era H\u00f6lderlin, sino Skartanelli o incluso Buarooti\u00bb.<\/div>\n
Jakobson observ\u00f3 que el nombre Scardanelli es un diminutivo, y en esto se corresponde con el nombre H\u00f6lderlin, diminutivo de Holder<\/em> (sa\u00faco), y que ambos nombres contienen, en diferente orden, las mismas letras: – lderlin<\/em> \/ – rdanelli<\/em>. Sattler vio en \u00e9l un anagrama de la palabra griega katharsis<\/em>, olvidando que, como demostr\u00f3 Starobinski para los anagramas que le\u00eda Saussure en los versos de Saturni, cualquier nombre puede leerse anagram\u00e1ticamente, sobre todo si el anagrama no es perfecto. M\u00e1s arbitrario a\u00fan es el anagrama que M. Knaupp lee en Scaliger Rosa: \u00abSacrilegio de los huesos\u00bb, del que el anagram\u00e1tico deduce de forma igualmente arbitraria una confesi\u00f3n de culpabilidad por parte del poeta por la muerte de Susette Gontard (Knaupp, p. 266). M\u00e1s veros\u00edmil es la sugerencia del propio Knaupp de una similitud entre Scardanelli y el verbo griego skardamysso<\/em>, pesta\u00f1ear, como se lee en el C\u00edclope<\/em> de Eur\u00edpides (un ejemplar de las obras de Eur\u00edpides se encontraba entre los libros del poeta). La similitud entre Scardanelli y Girolamo Cardano ha sido se\u00f1alada en varias ocasiones; en cuanto al nombre Scaliger, puede referirse a Giulio Cesare Scaligero, humanista y fil\u00f3logo, cuyo nombre era ciertamente familiar para H\u00f6lderlin, especialmente porque Scaligero escribi\u00f3 una famosa cr\u00edtica del libro de Cardano De subtilitate<\/em> (Exotericarum exercitationum liber XV De Subtilitate ad Hyeronymum Cardanum<\/em>, Fr\u00e1ncfort 1607; la leyenda dice que Cardano muri\u00f3 de un ataque cardiaco mientras le\u00eda el libro). Pero ninguna de las posibles asociaciones implica algo m\u00e1s que una coincidencia, del mismo modo que es totalmente casual que en 1831 un estudiante llamado Frassinelli estuviera hospedado en casa de Zimmer.<\/div>\n
Lo decisivo es que los nombres ap\u00f3crifos est\u00e1n en cuesti\u00f3n siempre que se trata de que H\u00f6lderlin atestig\u00fce su posici\u00f3n como autor. En este sentido es significativa la afirmaci\u00f3n: \u00abLos poemas son aut\u00e9nticos, son m\u00edos, pero el nombre (en el testimonio posterior, el \u201ct\u00edtulo\u201d) ha sido falsificado\u00bb, seguida no de uno sino de tres nombres diferentes. Aqu\u00ed est\u00e1 fragmentada y alterada la identidad del autor, como si hubiera dicho, algo frecuente en el discurso de los esquizofr\u00e9nicos, \u00abyo no los he escrito, sino que lo ha hecho otro\u00bb. Luigi Reitani ha observado con raz\u00f3n que no se trata de que el poeta asuma consciente o inconscientemente una nueva identidad (Reitani, p. 81); lo que est\u00e1 en cuesti\u00f3n es s\u00f3lo su nombre, que, sin embargo, aparece en varias versiones, todas curiosamente relacionadas con una onom\u00e1stica extranjera, italiana. Vienen a la mente las palabras con las que Arist\u00f3teles, en la Po\u00e9tica<\/em>, opone la onom\u00e1stica c\u00f3mica a la tr\u00e1gica, escribiendo que: \u00abLos poetas c\u00f3micos, una vez construido el relato, introducen en \u00e9l nombres al azar\u2026 en la tragedia, en cambio, se repiten en nombres hist\u00f3ricos\u00bb (1451b, 19-20). Mientras que en la tragedia el nombre, en la medida en que expresa el v\u00ednculo destinal entre un hombre y sus acciones, es \u00fanico e inmutable, en la comedia los nombres, que no identifican un destino o una falta, son aleatorios, son siempre meros apodos, nunca nombres reales. Y al igual que los poemas existen en una pluralidad de versiones, sin que esto ponga en duda su \u00abcohesi\u00f3n m\u00e1s infinita\u00bb o su unidad, tambi\u00e9n el nombre del autor es plural, y sin embargo infinitamente cohesionado.<\/div>\n

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Anacoluto significa literalmente \u00absin seguimiento, desconectado\u00bb. En este sentido, toda la obra de los a\u00f1os de la locura es un anacoluto. Pero a esta desconexi\u00f3n sint\u00e1ctico-gramatical H\u00f6lderlin a\u00f1ade otra, por as\u00ed decirlo teatral. En la comedia \u00e1tica, se llama parekbasis<\/em> (lit. \u00abpr\u00f3xima salida\u00bb) al momento en que, despu\u00e9s de que los actores hayan abandonado el escenario, los coreutas se dirigen hacia el proscenio en la zona conocida como logeion<\/em> (\u00ablugar de la palabra\u00bb) y, quit\u00e1ndose las m\u00e1scaras, hablaban directamente a los espectadores. Friedrich Schlegel se ocup\u00f3 en varias ocasiones de esta figura particular, en la que vio no s\u00f3lo el car\u00e1cter m\u00e1s peculiar de la comedia antigua, sino tambi\u00e9n la marca de la literatura rom\u00e1ntica. \u00abEn su forma \u2014escribe\u2014 la comedia antigua es bastante similar a la tragedia. Como la tragedia, tiene una parte cor\u00e9utica y otra dram\u00e1tico-dial\u00f3gica y tambi\u00e9n monodias. La \u00fanica diferencia radica en la parekbasis<\/em>, un discurso que, en medio de la acci\u00f3n, el coro dirige al pueblo en nombre del poeta. Era una interrupci\u00f3n y abolici\u00f3n total (eine g\u00e4nzliche Unterbrechung und Aufhebung<\/em>) del drama, en la que, como en \u00e9ste, reinaba el mayor libertinaje y el coro, que sal\u00eda al borde del proscenio, dec\u00eda las cosas m\u00e1s crudas al pueblo. De esta salida viene el t\u00e9rmino\u00bb (Schlegel, p. 88).<\/div>\n
Seg\u00fan Schlegel, a trav\u00e9s de la parekbasis<\/em>, el poeta sale de la dial\u00e9ctica de tesis y ant\u00edtesis, que en \u00faltima instancia debe recomponerse en una s\u00edntesis reflexiva, y muestra ir\u00f3nicamente los dos momentos en su irreconciliable separaci\u00f3n. La obra que de este modo produce no es una forma, sino la \u00abantiforma suprema o una poes\u00eda de la naturaleza\u00bb (die h\u00f6chste Antiform oder Naturpoesie<\/em>, cf. Hamacher 2, p. 223). Se puede decir que H\u00f6lderlin hace uso constante de una forma extrema de parekbasis<\/em> teatral. Como autor, no intenta componer la figura del poeta en una unidad, sino que la exhibe en su escisi\u00f3n constitutiva y c\u00f3mica. Ante los espectadores que lo visitan, sale y entra incesantemente en el papel de poeta hasta tal punto que es imposible decidir cada vez si est\u00e1 dentro o fuera de \u00e9l. La iron\u00eda rom\u00e1ntica es aqu\u00ed llevada al extremo y, al mismo tiempo, depuesta, de modo que es imposible saber qui\u00e9n es el que se pregunta: \u00ab\u00bfescribo sobre Grecia, sobre la primavera o sobre el esp\u00edritu de los tiempos?\u00bb.<\/div>\n

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El gesto versivo de la poes\u00eda es tambi\u00e9n el de la vuelta del extranjero hacia lo nativo (o nacional) (vaterl\u00e4ndischer Umkehr<\/em>), que define la intenci\u00f3n m\u00e1s profunda del pensamiento extremo de H\u00f6lderlin, desde la carta a B\u00f6hlendorf hasta la Nota a la Ant\u00edgona<\/em>. Porque lo original s\u00f3lo puede aparecer en su debilidad, s\u00f3lo se puede llegar a \u00e9l a trav\u00e9s de un viaje de ida y vuelta que primero debe haber atravesado el extranjero. S\u00f3lo se puede girar hacia el origen, se vuelve a \u00e9l sin haber estado nunca ah\u00ed. El uso libre de lo propio es lo m\u00e1s dif\u00edcil, porque lo propio no es algo que pueda poseerse de una vez por todas como algo dado, sino que s\u00f3lo puede experimentarse como debilidad y privaci\u00f3n. Tiene, pues, necesariamente la forma de un h\u00e1bito o una habitud, en el sentido en que Arist\u00f3teles, en un pasaje de la Metaf\u00edsica<\/em> que pod\u00eda ser familiar al poeta, define el h\u00e1bito \u2014la hexis<\/em>, de echein<\/em>, tener: literalmente \u00abla tenencia\u00bb, como de \u00abser\u00bb se form\u00f3 la palabra \u00abesencia\u00bb\u2014 en primer lugar en relaci\u00f3n con la privaci\u00f3n, como algo que en ning\u00fan caso se puede tener (\u00abNo es posible tener un h\u00e1bito [echein hexin<\/em>], pues se ir\u00eda al infinito, si se pudiera tener el h\u00e1bito de la cosa tenida\u00bb 1022b, 25). En otras palabras, la posesi\u00f3n del origen s\u00f3lo es posible en la forma \u00abhabitiva\u00bb y desposeedora de una habitaci\u00f3n y un h\u00e1bito: el origen no se puede tener, uno s\u00f3lo se puede habituar a \u00e9l. El tener un tener es, en definitiva, s\u00f3lo un modo de ser, una forma de vida.<\/div>\n

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En un libro ejemplar, Benveniste distingui\u00f3 en las lenguas indoeuropeas dos modos de formaci\u00f3n de los sustantivos que indican una acci\u00f3n: por un lado, los sustantivos que expresan una actitud o una posibilidad (los sustantivos en –tu<\/em> en indoir\u00e1nico, los en –tys<\/em> en griego y los en –tus<\/em> en lat\u00edn) y, por otro lado, los sustantivos que expresan una acci\u00f3n objetivamente realizada (-ti<\/em> en indoir\u00e1nico, –sis<\/em> en griego, –tio<\/em> en lat\u00edn). As\u00ed, en lat\u00edn actus<\/em> significa el estado o el modo en que alguien o algo se mueve o puede moverse, actio<\/em> la acci\u00f3n objetivada; ductus<\/em> el modo en que algo es o puede ser conducido, ductio<\/em> la acci\u00f3n de tirar o conducir; gestus<\/em> un modo de comportarse, gestio<\/em>, la realizaci\u00f3n de una acci\u00f3n (pp. 97-98). Del mismo modo, el supino, que se forma sobre el tema en –tu<\/em> \u00abexpresa un valor potencial: cubitum ire<\/em>, irse a dormir, designa no una acci\u00f3n realizada, sino una virtualidad\u00bb (p. 100). Se reconocer\u00e1 aqu\u00ed sin dificultad la distinci\u00f3n aristot\u00e9lica entre la potencia o posibilidad (dynamis<\/em>) y el acto (energeia<\/em>); pero, al mismo tiempo, desarrollando m\u00e1s las consideraciones de Benveniste, ser\u00e1 posible extraer algunas sugerencias \u00fatiles para una mejor comprensi\u00f3n de la relaci\u00f3n entre ambas categor\u00edas.<\/div>\n
Sea el t\u00e9rmino latino habitus<\/em>: como sustantivo en –tus<\/em> expresa una actitud o una posibilidad, m\u00e1s precisamente el modo en que se tiene una potencia o posibilidad y no su ejercicio objetivo (al que corresponder\u00eda en griego el vocablo hexis<\/em>, el lat\u00edn habitio<\/em> es relativamente tard\u00edo). Se comprende entonces por qu\u00e9 Arist\u00f3teles, que intenta pensar con el t\u00e9rmino hexis<\/em> (que, como sustantivo en –sis<\/em>, expresa una acci\u00f3n realizada) un medio entre la potencia y el acto, se encuentra con dificultades dif\u00edciles de superar. La potencia, pensada en el modo en que el lenguaje nos la presenta, no es algo no real que precede al acto en el que se realiza: es, por el contrario, el \u00fanico modo en que podemos tener lo que hacemos. Podemos, por tanto, \u00abtener\u00bb acciones en la medida en que las consideramos como realmente posibles para nosotros: una vez concebida en su realizaci\u00f3n, la acci\u00f3n se separa hasta tal punto del sujeto que debe imput\u00e1rsele a pesar de s\u00ed misma (esto es la culpa, en la que se fundan el derecho y la tragedia).<\/div>\n
El h\u00e1bito o la habitud \u2014la vida habitante que intentamos definir\u2014 neutralizan y hacen inoperante la oposici\u00f3n dynamis<\/em>\/energeia<\/em> \u2014 es decir, seg\u00fan la intenci\u00f3n h\u00f6lderliniana que ya deber\u00eda resultarnos familiar, piensan los dos opuestos en su inseparable coincidencia.<\/div>\n

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En 1838, cuando H\u00f6lderlin a\u00fan habitaba en la torre del Neckar, F\u00e9lix Ravaisson, que hab\u00eda seguido los cursos de Schelling en M\u00fanich, escribi\u00f3 su tesis Sobre la habitud<\/em>. En p\u00e1ginas vertiginosas, que debieron despertar la admiraci\u00f3n de Bergson y Heidegger, Ravaisson acerca la habitud a los secretos \u00faltimos de la vida. El fil\u00f3sofo de 25 a\u00f1os describe con minuciosa precisi\u00f3n la modalidad en que en la habitud la voluntad pasa insensiblemente a la inclinaci\u00f3n y al instinto, en una progresiva degradaci\u00f3n del esfuerzo y de la intenci\u00f3n que, como en H\u00f6lderlin, es a la vez pasiva y activa: \u00abLa ley de la habitud s\u00f3lo puede explicarse por el desarrollo de una Espontaneidad que es a la vez pasiva y activa, y que difiere en igual medida de la Fatalidad mec\u00e1nica y de la Libertad reflexiva\u00bb (Ravaisson, p. 135). Si en la reflexi\u00f3n y la voluntad, con las que solemos identificar las funciones superiores del hombre, el fin es una idea que a\u00fan no existe y que, por tanto, debe realizarse mediante la acci\u00f3n y el movimiento, en la habitud el fin se confunde con el propio movimiento que deber\u00eda realizarlo y el sujeto y el objeto del pensamiento se indeterminan: \u00abEl intervalo entre el movimiento y el objetivo que el intelecto representaba disminuye gradualmente; la distinci\u00f3n se desvanece; el fin hacia el que la idea suscit\u00f3 la inclinaci\u00f3n se acerca, lo toca y se funde con \u00e9l. La reflexi\u00f3n que atraviesa y mide las distancias de los contrarios y los \u00e1mbitos de las oposiciones es sustituida gradualmente por una inteligencia inmediata, en la que ya nada separa al sujeto y al objeto del pensamiento\u00bb (p. 136). Aqu\u00ed est\u00e1 en marcha una especie de \u00abinteligencia oscura\u00bb (id<\/em>.), en la que no s\u00f3lo lo real y lo ideal, sino tambi\u00e9n la voluntad y la naturaleza tienden a coincidir hasta el infinito: \u00abLa habitud es as\u00ed, por as\u00ed decirlo, el diferencial<\/em> infinitesimal, la fluxi\u00f3n<\/em> din\u00e1mica de la Voluntad y la Naturaleza\u00bb (p. 139). Como en la vida habitante de H\u00f6lderlin, que abdica del nombre y la identidad, \u00abel progreso de la habitud conduce a la conciencia, a trav\u00e9s de una degradaci\u00f3n ininterrumpida, de la voluntad al instinto, de la unidad completa de la persona a la dispersi\u00f3n extrema de la impersonalidad\u00bb (p. 147).<\/div>\n
El cl\u00edmax in\u00e9dito de la tesis \u2014o, mejor dicho, del poema filos\u00f3fico de Ravaisson\u2014 se encuentra en el punto en el que la habitud resulta ser la clave para comprender las funciones m\u00e1s elementales de la vida: \u00abLa forma m\u00e1s elemental de la existencia, con la organizaci\u00f3n m\u00e1s perfecta, es como el momento extremo de la habitud, realizado y sustanciado en el espacio en una figura sensible. La analog\u00eda de la habitud penetra en su secreto y nos da su significado. Incluso en la vida m\u00faltiple y confusa del zo\u00f3fito, incluso en la planta, incluso en el propio cristal, se pueden seguir, en esta luz, los \u00faltimos rayos del pensamiento y de la actividad, que se dispersan y se disuelven sin extinguirse, lejos de cualquier reflexi\u00f3n posible, en los vagos deseos de los instintos m\u00e1s oscuros. Toda la serie de seres no es, pues, m\u00e1s que la progresi\u00f3n continua de las potencias sucesivas de un mismo principio, que se enrollan unas sobre otras en la jerarqu\u00eda de las formas de vida, que se desarrollan en sentido contrario al progreso de la habitud. El l\u00edmite inferior es la necesidad, el Destino si se quiere, pero en la espontaneidad de la Naturaleza; el l\u00edmite superior es la Libertad del intelecto. La habitud desciende del uno al otro: acerca los contrarios y, al acercarlos, revela su esencia \u00edntima y su conexi\u00f3n necesaria\u00bb (pp. 148-149).<\/div>\n
En esta perspectiva, incluso el amor, en el que la Voluntad deja paso a la naturaleza y al deseo, es af\u00edn a la habitud, que viene a ser algo as\u00ed como el fondo \u00faltimo de la vida, que no podemos captar racionalmente: \u00abEs Dios en nosotros, un Dios oculto porque est\u00e1 demasiado adentro, en este fondo \u00edntimo de nosotros mismos, donde no descendemos\u00bb (pp. 152-53). Y, al final, en la tesis ontol\u00f3gica suprema que concluye el libro, la habitud se identifica con la esencia misma de la sustancia seg\u00fan Spinoza: \u00abLa disposici\u00f3n en que consiste la habitud y el principio que la genera son una misma cosa: es la ley primordial y la forma m\u00e1s general del ser, la tendencia a perseverar en el acto mismo que constituye el ser\u00bb (p. 159). El conatus<\/em>, la tensi\u00f3n por la que cada cosa persevera en su ser, no puede ser un acto de voluntad o la decisi\u00f3n arbitraria de un sujeto: s\u00f3lo puede ser una habitud, una vida habitante.<\/div>\n

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Ahora podemos intentar aclarar m\u00e1s la conexi\u00f3n entre lo habitual, lo habitante y lo habitivo en el pensamiento de H\u00f6lderlin. La vida habitante de H\u00f6lderlin es habitiva, porque no consiste en una serie de acciones voluntarias e imputables, sino que es m\u00e1s bien una forma de vida, un ser afectado en cada momento por sus propios h\u00e1bitos y sus propias habitudes. Por eso H\u00f6lderlin, a partir de cierto momento, acepta de buen grado, como lo har\u00e1 Walser un siglo despu\u00e9s, el diagn\u00f3stico de locura que se le ha reconocido e incluso parece extremarlo casi intencionadamente ante sus visitantes. El loco est\u00e1 por definici\u00f3n desprovisto de capacidad jur\u00eddica y, por tanto, es irresponsable de sus actos. Burk, Zeller y Essig asumen el papel de furibundos comisarios<\/em>, negociando en su nombre con Zimmer y su hija, con los familiares y con el editor las condiciones econ\u00f3micas y los detalles de su existencia pr\u00e1ctica. Parece, en este sentido, que no se puede imaginar nada m\u00e1s privado que su existencia. Y sin embargo, la obstinaci\u00f3n con la que insiste en que le llamen \u00abse\u00f1or bibliotecario\u00bb y en dirigirse a los visitantes con t\u00edtulos que pertenecen por excelencia a la esfera p\u00fablica (\u00abSu Majestad, se\u00f1or bar\u00f3n, Su Santidad\u00bb) insin\u00faa una pretensi\u00f3n de publicidad en esta vida recluida. La vida habitante de H\u00f6lderlin neutraliza la oposici\u00f3n entre p\u00fablico y privado, haci\u00e9ndolos coincidir sin s\u00edntesis en una posici\u00f3n de estancamiento. En este sentido, su vida habitante, ni privada ni p\u00fablica, constituye quiz\u00e1s el legado verdaderamente pol\u00edtico que el poeta entrega al pensamiento. Tambi\u00e9n en esto est\u00e1 cerca de nosotros, quienes ya no sabemos nada de la distinci\u00f3n entre las dos esferas. Su vida es una profec\u00eda de algo que su tiempo no pod\u00eda pensar de ninguna manera sin rozar la locura.<\/div>\n

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Una vida as\u00ed no es tr\u00e1gica, si la tragedia, en la definici\u00f3n can\u00f3nica de la Po\u00e9tica<\/em> de Arist\u00f3teles, implica sobre todo el car\u00e1cter decisivo de las acciones para un sujeto (\u00abla tragedia es imitaci\u00f3n no de los hombres, sino de una acci\u00f3n\u2026 los hombres no act\u00faan para imitar a los personajes, sino que asumen los personajes a trav\u00e9s de las acciones\u00bb, 1450a, 16-22). Si la tragedia es la esfera de la acci\u00f3n imputable, en la comedia, por el contrario, el hombre parece deponer cualquier responsabilidad de sus acciones. El personaje c\u00f3mico act\u00faa para imitar al personaje y, de este modo, abdica de toda responsabilidad sobre sus acciones, que al final s\u00f3lo son risas y gestos insensatos, como las ceremonias que el poeta escenifica para sus visitantes en la torre. Si H\u00f6lderlin abandona en alg\u00fan momento el paradigma tr\u00e1gico, esto no significa que elija simplemente la forma de la comedia. M\u00e1s bien, una vez m\u00e1s, neutraliza la oposici\u00f3n tr\u00e1gico\/c\u00f3mico, en direcci\u00f3n a una palabra que no es ni tr\u00e1gica ni c\u00f3mica, pero para la que nos faltan los nombres. La habitaci\u00f3n del hombre en la tierra no es ni una tragedia ni una comedia, es una morar simple, cotidiano, trivial, una forma de vida an\u00f3nima e impersonal, que habla y hace gestos, pero a la que no es posible atribuir acciones y discursos.<\/div>\n

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La vida de H\u00f6lderlin constituye, en este sentido, un paradigma frente al cual caen las oposiciones categ\u00f3ricas que definen nuestra cultura: activo\/pasivo, c\u00f3mico\/tr\u00e1gico, p\u00fablico\/privado, raz\u00f3n\/dolor, potencia\/acto, sensible\/insensible, unido\/separado. Precisamente por esto, porque mora en un umbral indecidible, no es f\u00e1cil medirse con ella, intentar derivar un modelo de ella. Esto es tanto m\u00e1s cierto cuanto que, seg\u00fan todas las pruebas, lo que cae es, en primer lugar, la oposici\u00f3n \u00e9xito\/fracaso, como si el fracaso se diera por sentado y, al mismo tiempo, como la ausencia de los dioses, transformada en ayuda y recurso. La lecci\u00f3n de H\u00f6lderlin es que, sea cual sea el prop\u00f3sito para el que hemos sido creados, no hemos sido creados para el \u00e9xito, que el destino que se nos ha asignado es fracasar, en todo arte y estudio y, sobre todo, en el casto arte de vivir. Y, sin embargo, es precisamente este fracaso \u2014si es que podemos captarlo\u2014 lo mejor que podemos hacer, del mismo modo que la aparente derrota de H\u00f6lderlin destituye por completo el \u00e9xito de la vida de Goethe, la despoja de toda legitimidad.<\/div>\n
Queda que para \u00e9l la vida habitante es una vida po\u00e9tica, que \u00abpo\u00e9ticamente (dichterisch<\/em>) habita el hombre en la tierra\u00bb. El verbo alem\u00e1n dichten<\/em> deriva etimol\u00f3gicamente del lat\u00edn dictare<\/em>, dictar, que, desde que los autores cl\u00e1sicos dictaban sus composiciones a los escribas, fue adquiriendo el significado de poetare<\/em>, componer obras literarias. Una vida po\u00e9tica, una vida que vive po\u00e9ticamente, es una vida que vive seg\u00fan un dictado, es decir, de una manera que no se puede decidir ni dominar, seg\u00fan un h\u00e1bito, una \u00abtenencia\u00bb que nunca podemos tener, sino s\u00f3lo habitar.<\/div>\n

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Desde hace casi un a\u00f1o convivo con H\u00f6lderlin cada d\u00eda, en los \u00faltimos meses en una situaci\u00f3n de aislamiento en la que nunca pens\u00e9 que me encontrar\u00eda. Ahora que me despido de \u00e9l, su locura me parece bastante inocente comparada con la locura en la que ha ca\u00eddo toda una sociedad sin darse cuenta. Si trato de enunciar la lecci\u00f3n pol\u00edtica que me pareci\u00f3 poder captar en la vida habitante del poeta en la torre del Neckar, quiz\u00e1s por ahora s\u00f3lo pueda \u00abbalbucear y balbucear\u00bb. No hay lectores. S\u00f3lo hay palabras sin destinatarios. La pregunta \u00ab\u00bfqu\u00e9 significa habitar po\u00e9ticamente?\u00bb sigue esperando respuesta. Pallaksch<\/em>. Pallaksch<\/em>.<\/div>\n

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Bibliograf\u00eda<\/strong><\/div>\n

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Carl Barwick (ed.), Flavii Sosipatri Charisii Artis gramaticae libri V<\/em>, Leipzig, 1925.<\/div>\n
\u00c9mile Benveniste 1932, \u00abSupinum\u00bb, en Revue philologique<\/em>, 1932, n. 58, pp. 136-137.<\/div>\n
\u00c9mile Benveniste 1948, Noms d\u2019agent et noms d\u2019action en indoeurop\u00e9en<\/em>, Maisonneuve, Par\u00eds, 1948, pp. 100-101.<\/div>\n
Maine de Biran, M\u00e9moire sur la d\u00e9composition de la pens\u00e9e<\/em>, en id<\/em>., Oeuvres<\/em>, ed. F. Azouvi, t. III, Vrin, Paris 1988.<\/div>\n
Berthold Delbr\u00fcck, Vergleichende Syntax der indogermanischen Sprache<\/em>, b. II, Tr\u00fcbner, Strassburg 1897.<\/div>\n
Werner Hamacher 2, Two studies of H\u00f6lderlin<\/em>, Stanford University Press, Stanford, 2020.<\/div>\n
Friedrich H\u00f6lderlin 1, Der Tod des Empedokles. Aufs\u00e4tze<\/em>, ed. De F. Beissner, Kleiner Stuttgart Ausgabe, b. IV, Kohlhammer, Stuttgart 1962.<\/div>\n
Friedrich H\u00f6lderlin 2, \u00dcbersetzungen<\/em>, b. V, Kleiner Stuttgart Ausgabe, Kohlhammer, Stuttgart, 1954.<\/div>\n
Michael Knaupp, \u00abScaliger Rosa\u00bb, en H\u00f6lderlin Jahrbuch<\/em>, n. 25, 1986-1987.<\/div>\n
Friedrich Schlegel, Kritische Ausgabe<\/em>, b. II, Charakteristiken und Kritiken<\/em>, Sch\u00f6ningh, M\u00fcnchen-Paderborn-Wien, 1967.<\/div>\n
Friedrich Schiller 2, \u00dcber die \u00e4sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen<\/em>, en F. S. S\u00e4mtliche Werke<\/em>, b. V, Hanser, M\u00fanich, 1962.<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

El siguiente texto es el Ep\u00edlogo (no titulado) de La follia di H\u00f6lderlin. Cronaca di una vita abitante (1806-1843) (\u00abLa locura de H\u00f6lderlin. Cr\u00f3nica de una vida habitante\u00bb), libro que Giorgio Agamben public\u00f3 al inicio de 2021. A prop\u00f3sito de su fecha de publicaci\u00f3n, resulta importante leer la nota del autor que cierra este libro: […]<\/p>\n","protected":false},"author":10716,"featured_media":2377,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[14],"class_list":["post-2376","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-general","tag-giorgio-agamben"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2376","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/10716"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=2376"}],"version-history":[{"count":4,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2376\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":2380,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2376\/revisions\/2380"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/2377"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=2376"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=2376"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=2376"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}