{"id":235,"date":"2016-05-12T03:47:35","date_gmt":"2016-05-12T08:47:35","guid":{"rendered":"http:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=235"},"modified":"2022-08-15T17:07:47","modified_gmt":"2022-08-15T22:07:47","slug":"giorgio-agamben-la-iglesia-y-el-reino","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=235","title":{"rendered":"Giorgio Agamben \/ La Iglesia y el Reino"},"content":{"rendered":"
Una primera versi\u00f3n de este texto fue le\u00edda por Giorgio Agamben en la catedral de Notre Dame, Par\u00eds, el 8 de marzo de 2009<\/a>, con ocasi\u00f3n del ciclo \u00abConf\u00e9rences de Car\u00eame 2009\u00bb. La primera edici\u00f3n impresa y revisada de esta conferencia se public\u00f3 como La Chiesa e il Regno<\/em>, en la editorial italiana nottetempo, mayo de 2010.<\/strong><\/div>\n

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El remite de uno de los textos m\u00e1s antiguos de la tradici\u00f3n eclesi\u00e1stica, la Ep\u00edstola de Clemente a los corintios, empieza con estas palabras: \u00abLa Iglesia de Dios que se hospeda en Roma a la Iglesia de Dios que se hospeda en Corinto\u00bb. La palabra griega paroikousa<\/i>, que he traducido como \u00abque se hospeda\u00bb, designa la morada provisional del exiliado, colono o extranjero, por oposici\u00f3n a la residencia de pleno derecho del ciudadano, que en griego se llama katoikein<\/i>. Quisiera retomar esta f\u00f3rmula para dirigirme aqu\u00ed y ahora a la Iglesia de Dios, en estancia o en exilio en Par\u00eds. \u00bfPor qu\u00e9 he elegido esta f\u00f3rmula? Porque el tema de mi conferencia es el mes\u00edas, y paroikein<\/i>, hospedarse o hacer estancia como un extranjero, es el t\u00e9rmino que designa la morada del cristiano en el mundo y su experiencia del tiempo mesi\u00e1nico. Se trata de un t\u00e9rmino t\u00e9cnico, o casi, ya que la Primera ep\u00edstola de Pedro (1 Pe<\/em>. 1, 17) define el tiempo de la Iglesia ho chronos tes paroikias<\/i>, \u00abel tiempo de la parroquia\u00bb se podr\u00eda traducir, si se recuerda que \u00abparroquia\u00bb aqu\u00ed todav\u00eda significa \u00abestancia del extranjero\u00bb.<\/div>\n
El t\u00e9rmino \u00abestancia\u00bb no implica nada en lo que respecta a su duraci\u00f3n cronol\u00f3gica. La estancia de la Iglesia en la tierra puede durar \u2014y, de hecho, ha durado\u2014 siglos y milenios, sin que ello altere en absoluto la naturaleza particular de su experiencia mesi\u00e1nica del tiempo. Es necesario subrayar con \u00e9nfasis este punto, en contra de una opini\u00f3n que se oye repetir a menudo por parte de los te\u00f3logos, sobre un supuesto \u00abretraso de la parus\u00eda\u00bb. Seg\u00fan esta opini\u00f3n, que siempre me ha parecido blasfema, cuando la comunidad de los or\u00edgenes, que esperaba el regreso del mes\u00edas y el fin de los tiempos como algo inminente, se diera cuenta de que se enfrentaba a un retraso cuyo t\u00e9rmino no se ve\u00eda, cambiar\u00eda entonces su orientaci\u00f3n para dotarse de una organizaci\u00f3n institucional y jur\u00eddica estable. Esto significa que habr\u00eda dejado de paroikein<\/i>, de hospedarse como extranjera en el siglo, para empezar a katoikein<\/i>, a habitar como ciudadana, como cualquier otra instituci\u00f3n mundana.<\/div>\n
Si esto fuera cierto, la Iglesia habr\u00eda perdido entonces la experiencia mesi\u00e1nica del tiempo que la define y le es consustancial. En efecto, el tiempo del mes\u00edas no designa una duraci\u00f3n cronol\u00f3gica sino, ante todo, una transformaci\u00f3n cualitativa del tiempo vivido. En este tiempo, algo as\u00ed como un retraso cronol\u00f3gico, en el sentido en que se puede decir que un tren est\u00e1 retrasado, no es ni siquiera concebible. Al igual que la experiencia del tiempo mesi\u00e1nico implica que es imposible habitarlo establemente, de la misma manera no hay lugar para un retraso en el mismo. Esto es lo que Pablo recuerda a los tesalonicenses (1 Tes<\/em>. 5, 1-2): \u00abDel tiempo y los momentos, de esto no necesito escribirles. El d\u00eda del Se\u00f1or viene como un ladr\u00f3n, de noche\u00bb. \u00abViene (echetai<\/i>)\u00bb est\u00e1 en tiempo presente, al igual que el mes\u00edas es llamado en los Evangelios ho echomenos<\/i>, \u00abel que viene\u00bb, que no deja de venir. Walter Benjamin, que entendi\u00f3 perfectamente la lecci\u00f3n de Pablo, la repite a su manera: \u00abCada d\u00eda, cada instante es la puertita por la que entra el mes\u00edas\u00bb.<\/div>\n

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Es de la estructura de este tiempo, es decir, del tiempo del mes\u00edas que Pablo describe en sus cartas, de lo que me gustar\u00eda hablarles. Un primer malentendido que hay que evitar a este respecto es la confusi\u00f3n del tiempo mesi\u00e1nico con el tiempo apocal\u00edptico. Lo apocal\u00edptico se sit\u00faa en el \u00faltimo d\u00eda, en el d\u00eda de la ira: ve el final de los tiempos y describe lo que ve. El tiempo que experimenta el ap\u00f3stol no es, sin embargo, el fin de los tiempos. Si se quisiera resumir la diferencia entre lo mesi\u00e1nico y lo apocal\u00edptico en una f\u00f3rmula, habr\u00eda que decir, creo, que lo mesi\u00e1nico no es el fin del tiempo, sino el tiempo del fin. Mesi\u00e1nico no es el fin del tiempo, sino la relaci\u00f3n de cada instante, de cada kair\u00f3s<\/i>, con el fin del tiempo y la eternidad. Lo que a Pablo le interesa, pues, no es el \u00faltimo d\u00eda, el instante en el que el tiempo termina, sino el tiempo que se contrae y comienza a terminar. O, si lo prefieren, el tiempo que resta entre el tiempo y su final.<\/div>\n
La tradici\u00f3n jud\u00eda conoc\u00eda la distinci\u00f3n entre dos tiempos o dos mundos: el olam hazzeh<\/i>, es decir, el tiempo que va desde la creaci\u00f3n del mundo hasta su final, y el olam habba<\/i>, el tiempo que comienza despu\u00e9s del fin del tiempo. Ambos t\u00e9rminos est\u00e1n presentes, en su traducci\u00f3n griega, en el texto de las Ep\u00edstolas. Pero el tiempo mesi\u00e1nico, el tiempo que el ap\u00f3stol experimenta y el \u00fanico que le interesa, no es ni el olam hazzeh<\/i> ni el olam habba<\/i>, es el tiempo que resta entre estos dos tiempos, cuando el tiempo est\u00e1 dividido por la cesura del acontecimiento mesi\u00e1nico (que para Pablo es, por supuesto, la resurrecci\u00f3n).<\/div>\n

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\u00bfC\u00f3mo debemos concebir este tiempo? A primera vista, si lo representamos geom\u00e9tricamente como un segmento tomado sobre una l\u00ednea, la definici\u00f3n que acabo de dar \u2014el tiempo que resta entre la resurrecci\u00f3n y el fin del tiempo\u2014 no parece plantear ninguna dificultad. Sin embargo, todo cambia si intentamos pensar en la experiencia del tiempo que implica. Pues es evidente que vivir el \u00abtiempo que resta\u00bb, experimentar el \u00abtiempo del fin\u00bb, s\u00f3lo puede significar una transformaci\u00f3n radical de la representaci\u00f3n y la experiencia habitual del tiempo. Ya no se trata de la l\u00ednea homog\u00e9nea e infinita del tiempo cronol\u00f3gico (representable, pero vac\u00edo de toda experiencia) ni el instante puntual e impensable de su fin. Tampoco podemos pensarlo como ese segmento del tiempo cronol\u00f3gico que va desde la resurrecci\u00f3n hasta el fin del tiempo. M\u00e1s bien es un tiempo que crece y apremia dentro del tiempo cronol\u00f3gico y lo trabaja y transforma desde el interior. Es, por un lado, el tiempo que el tiempo tarda en terminar, pero, por otro lado, el tiempo que nos resta, el tiempo que necesitamos para hacer que termine el tiempo, para acabar con la representaci\u00f3n habitual del tiempo y liberarnos de ella. Mientras que \u00e9sta, como tiempo en el que<\/i> creemos estar, nos separa de lo que somos y nos transforma en espectadores impotentes de nosotros mismos, el tiempo del mes\u00edas, por el contrario, como tiempo operativo en el que captamos el tiempo por primera vez, es el tiempo que<\/i> nosotros mismos somos. Y este tiempo no es otro tiempo, situado en un improbable y futuro lugar. Es, por el contrario, el \u00fanico tiempo real, el \u00fanico tiempo que podemos tener. Experimentar este tiempo implica una transformaci\u00f3n integral de nosotros mismos y de nuestro modo de vivir.<\/div>\n
As\u00ed lo afirma Pablo en un pasaje extraordinario, que es quiz\u00e1s la m\u00e1s bella definici\u00f3n de la vida mesi\u00e1nica (1 Cor.<\/i> 7, 29-31): \u00abEsto les digo, hermanos, el tiempo se ha contra\u00eddo [ho kairos synestalmenos esti<\/i>; el verbo systellein<\/i> indica tanto el acto de ajustar las velas como el recogerse de un animal sobre s\u00ed mismo antes de saltar]; el resto es que los que tienen mujeres sean como no [hos me<\/em>] teni\u00e9ndolas, y los dolientes como no dolientes y los alegres como no alegres y los compradores como no poseedores y los que usan el mundo como no abusadores\u00bb.<\/div>\n
Unas l\u00edneas antes, Pablo hab\u00eda dicho sobre la llamada mesi\u00e1nica (klesis<\/em>): \u00abQue cada uno permanezca en la llamada a la que ha sido llamado. \u00bfTe han llamado esclavo? No te preocupes por ello. Aunque puedas volverte libre, mejor haz uso de ello\u00bb. El hos me<\/i>, el \u00abcomo no\u00bb, significa que el sentido \u00faltimo de la vocaci\u00f3n mesi\u00e1nica es ser la revocaci\u00f3n de toda vocaci\u00f3n. As\u00ed como el tiempo mesi\u00e1nico transforma desde el interior el tiempo cronol\u00f3gico sin simplemente abolirlo, la vocaci\u00f3n mesi\u00e1nica, gracias al hos me<\/i>, al \u00abcomo no\u00bb, revoca toda vocaci\u00f3n, vac\u00eda y transforma desde el interior toda experiencia y toda condici\u00f3n f\u00e1ctica para abrirlas a un nuevo uso (\u00abmejor haz uso de ello\u00bb).<\/div>\n

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La cuesti\u00f3n es importante, porque nos permite pensar correctamente en esa relaci\u00f3n entre las cosas \u00faltimas y las cosas pen\u00faltimas que define la condici\u00f3n mesi\u00e1nica. \u00bfPuede un cristiano vivir \u00fanicamente de las cosas \u00faltimas? Dietrich Bonhoeffer denunci\u00f3 la falsa alternativa entre radicalismo y compromiso, que consiste en ambos casos en separar dr\u00e1sticamente las realidades \u00faltimas de las pen\u00faltimas, es decir, las que definen nuestra condici\u00f3n humana y social de todos los d\u00edas. As\u00ed como el tiempo mesi\u00e1nico no es otro tiempo, sino una transformaci\u00f3n \u00edntima del tiempo cronol\u00f3gico, vivir las cosas \u00faltimas significa ante todo vivir las cosas pen\u00faltimas de otra manera. La escatolog\u00eda no es, en este sentido, otra cosa que una transformaci\u00f3n de la experiencia de las cosas pen\u00faltimas. Y en la medida en que las realidades \u00faltimas tienen lugar ante todo en las pen\u00faltimas, \u00e9stas \u2014contra todo radicalismo\u2014 no pueden ser negadas impunemente; y sin embargo \u2014por la misma raz\u00f3n y contra toda tentaci\u00f3n de compromiso\u2014 las cosas pen\u00faltimas no pueden en ning\u00fan caso ser invocadas contra las \u00faltimas. Por eso Pablo expresa la relaci\u00f3n mesi\u00e1nica entre lo que es \u00faltimo y lo que no lo es con el verbo katargein<\/i>, que no significa \u00abdestruir\u00bb, sino \u00abvolver inoperante\u00bb. La realidad \u00faltima desactiva, suspende y transforma las realidades pen\u00faltimas, y sin embargo, es precisamente y principalmente en ellas donde da testimonio y se pone a prueba.<\/div>\n
Esto permite comprender la situaci\u00f3n del Reino seg\u00fan Pablo. Contra la representaci\u00f3n corriente de la escatolog\u00eda, hay que recordar que el tiempo del mes\u00edas no puede ser, para \u00e9l, un tiempo futuro. La expresi\u00f3n con la que se refiere a este tiempo es siempre ho nyn kairos<\/i>, \u00abel tiempo de ahora\u00bb. Como escribe en 2 Cor<\/em>. 6, 2: \u00abIdou nyn<\/i>, he aqu\u00ed ahora el momento de captar, he aqu\u00ed el d\u00eda de la salvaci\u00f3n\u00bb. Paroikia<\/i> y parousia<\/i>, estancia como extranjero y presencia del mes\u00edas, tienen la misma estructura, que se expresa en griego a trav\u00e9s de la preposici\u00f3n para<\/em>: una presencia que dis-tiende el tiempo, un ya<\/i> que es tambi\u00e9n un todav\u00eda no<\/i>, una dilaci\u00f3n que no es una postergaci\u00f3n para m\u00e1s tarde, sino un hueco y una desconexi\u00f3n dentro del presente, que nos permite captar el tiempo.<\/div>\n
La experiencia de este tiempo no es, por tanto, algo que la Iglesia podr\u00eda elegir hacer o no hacer. No hay Iglesia sino en y a trav\u00e9s de este tiempo.<\/div>\n

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\u00bfQu\u00e9 pasa con esta experiencia del tiempo mesi\u00e1nico en la Iglesia de hoy? \u00c9sta es la pregunta que vengo a plantear aqu\u00ed y ahora a la Iglesia de Dios que se hospeda en Par\u00eds. La evocaci\u00f3n de las cosas \u00faltimas parece haber desaparecido de las palabras de la Iglesia hasta el punto de que podr\u00eda decirse, no sin iron\u00eda, que la Iglesia de Roma ha cerrado su ventanilla escatol\u00f3gica. Y es con una iron\u00eda a\u00fan m\u00e1s amarga que un te\u00f3logo franc\u00e9s pudo escribir: \u00abCristo anunciaba el Reino, y la Iglesia vino\u00bb. Se trata de una observaci\u00f3n inquietante, sobre la que les invito a reflexionar.<\/div>\n
Despu\u00e9s de lo que les he dicho sobre la estructura del tiempo mesi\u00e1nico, est\u00e1 claro que no se trata aqu\u00ed de reprochar a la Iglesia, en nombre del radicalismo, el compromiso con el mundo. Tampoco se trata, en palabras del mayor te\u00f3logo ortodoxo del siglo XIX, Fi\u00f3dor Dostoyevski, de presentar a la Iglesia de Roma en la figura del Gran Inquisidor.<\/div>\n
Se trata, m\u00e1s bien, de la capacidad de la Iglesia de leer lo que Mateo (Mt<\/em>. 16, 3) llama \u00ablos signos de los tiempos\u00bb, ta semeia ton kairon<\/i>. \u00bfCu\u00e1les son estos \u00absignos\u00bb, que el ap\u00f3stol opone al vano deseo de conocer los aspectos del cielo? Si la historia es pen\u00faltima con respecto al Reino, \u00e9ste \u2014lo hemos visto\u2014 tiene, sin embargo, su lugar primero y ante todo en ella. Vivir el tiempo del mes\u00edas exige, pues, la capacidad de leer los signos de su presencia en la historia, de reconocer en su curso la signatura de la econom\u00eda de la salvaci\u00f3n. A los ojos de los Padres \u2014pero tambi\u00e9n de los fil\u00f3sofos que han reflexionado sobre la filosof\u00eda de la historia, que es y sigue siendo (incluso en Marx) una disciplina esencialmente cristiana\u2014 la historia se presenta como un campo de tensiones recorrido por dos fuerzas opuestas: la primera \u2014que Pablo, en un famoso y enigm\u00e1tico pasaje de la Segunda carta a los tesalonicenses, llama to catechon<\/i>\u2014 retiene y pospone incesantemente el fin a lo largo del curso lineal y homog\u00e9neo del tiempo cronol\u00f3gico; la segunda, poniendo en tensi\u00f3n origen y fin, interrumpe y cumple continuamente el tiempo. Llamemos Ley o Estado a la primera, dedicada a la econom\u00eda, es decir, al gobierno infinito del mundo; y llamemos mes\u00edas o Iglesia a la segunda, cuya econom\u00eda, como econom\u00eda de la salvaci\u00f3n, es, en cambio, constitutivamente finita. Una comunidad humana s\u00f3lo puede constituirse y sobrevivir si estas dos polaridades est\u00e1n copresentes, y si se mantiene una tensi\u00f3n y una relaci\u00f3n dial\u00e9ctica entre ellas.<\/div>\n

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Es precisamente esta tensi\u00f3n la que parece agotarse hoy en d\u00eda. A medida que se debilita y borra la percepci\u00f3n de la econom\u00eda de la salvaci\u00f3n en el tiempo hist\u00f3rico, la econom\u00eda extiende su dominaci\u00f3n ciega e irrisoria sobre todos los aspectos de la vida social. La exigencia escatol\u00f3gica, abandonada por la Iglesia, vuelve bajo una forma secularizada y par\u00f3dica en los saberes profanos, que, redescubriendo el gesto obsoleto del profeta, anuncia cat\u00e1strofes irreversibles en todos los \u00e1mbitos. El estado de crisis y de excepci\u00f3n permanente que los gobiernos del mundo proclaman por doquier no es sino la parodia secularizada de la incesante actualizaci\u00f3n del Juicio Final en la historia de la Iglesia. El eclipse de la experiencia mesi\u00e1nica del cumplimiento de la ley y del tiempo va acompa\u00f1ado de una hipertrofia sin precedentes del derecho, que, pretendiendo legislar sobre todo, traiciona mediante un exceso de legalidad la p\u00e9rdida de toda legitimidad. Lo digo aqu\u00ed y ahora midiendo mis palabras: hoy no hay ning\u00fan poder leg\u00edtimo en la tierra y los propios poderosos del mundo est\u00e1n convencidos de ilegitimidad. La juridificaci\u00f3n y la economizaci\u00f3n integral de las relaciones humanas, la confusi\u00f3n entre lo que podemos creer, esperar y amar y lo que estamos obligados a hacer o no hacer, a decir o no decir, marca no s\u00f3lo la crisis del derecho y de los Estados, sino tambi\u00e9n y sobre todo la de la Iglesia. Porque la Iglesia s\u00f3lo puede vivir como instituci\u00f3n manteni\u00e9ndose en relaci\u00f3n inmediata con su propio fin. Y \u2014no hay que olvidarlo\u2014 seg\u00fan la teolog\u00eda cristiana, s\u00f3lo hay una instituci\u00f3n jur\u00eddica que no conoce interrupci\u00f3n ni fin: el infierno. El modelo de la pol\u00edtica actual, que pretende una econom\u00eda infinita del mundo, es, pues, propiamente infernal. Y si la Iglesia rompe su relaci\u00f3n original con la paroikia<\/i>, s\u00f3lo podr\u00e1 perderse en el tiempo.<\/div>\n
Por eso, la pregunta que he venido a plantearles, sin tener para ello m\u00e1s autoridad que la obstinada costumbre de leer los signos del tiempo, es la siguiente: \u00bfse decidir\u00e1 por fin la Iglesia a captar su oportunidad hist\u00f3rica y a redescubrir su vocaci\u00f3n mesi\u00e1nica? El riesgo, en caso contrario, es que se vea arrastrada a la ruina que amenaza a todos los gobiernos e instituciones de la tierra.<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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