{"id":2027,"date":"2021-01-16T21:12:54","date_gmt":"2021-01-17T03:12:54","guid":{"rendered":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=2027"},"modified":"2025-02-07T14:19:56","modified_gmt":"2025-02-07T20:19:56","slug":"giorgio-agamben-elementos-para-una-teoria-de-la-potencia-destituyente","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=2027","title":{"rendered":"Giorgio Agamben \/ Elementos para una teor\u00eda de la potencia destituyente"},"content":{"rendered":"<div style=\"line-height: 150%;margin-bottom: 0em;text-align: justify\"><strong>Volvemos a publicar (desde cero) un texto que anteriormente hab\u00eda sido traducido para el blog de <em>Artiller\u00eda inmanente<\/em> en marzo de 2015. El motivo es que esta vez hemos tenido acceso a la versi\u00f3n italiana definitiva de estos \u00abElementos\u00bb (que datar\u00edan de una fecha anterior al verano de 2013), lo que permiti\u00f3 sustituir la traducci\u00f3n anterior, para la que se acudi\u00f3 limitadamente y con algunas deficiencias, no a una versi\u00f3n original, sino a la traducci\u00f3n inglesa que se public\u00f3 en 2014 bajo el t\u00edtulo \u00abWhat is a Destituent Power?\u00bb. Como se se\u00f1alar\u00e1 al final de esta introducci\u00f3n, no debe confundirse con otras versiones de este texto, por ejemplo, el ep\u00edlogo \u00abPara una teor\u00eda de la potencia destituyente\u00bb publicado en las \u00faltimas p\u00e1ginas de <em>El uso de los cuerpos<\/em> y del que constituye de alg\u00fan modo su primer borrador.<\/strong><\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\"><strong>As\u00ed, el texto italiano que hemos podido consultar fue publicado finalmente bajo el t\u00edtulo de \u00abElementi per una teoria della potenza destituente\u00bb en la revista italiana <em>P\u00f3lemos<\/em> en el primer semestre de 2020. Sobre su origen, es importante la especificaci\u00f3n que se puede leer en una nota al pie en la primera p\u00e1gina: \u00abTexto italiano de la conferencia le\u00edda durante el seminario <em>D\u00e9faire l\u2019Occident<\/em> organizado por el colectivo de Tarnac (Francia), en el verano de 2013\u00bb. Sin embargo, es notable que este \u00abborrador\u00bb personal de Agamben incluye diferencias considerables con respecto al audio y la transcripci\u00f3n de esta conferencia francesa que se public\u00f3 el 25 de enero de 2016 en el sitio web franc\u00e9s de <em>lundimatin<\/em> bajo el t\u00edtulo \u00abVers une th\u00e9orie de la puissance destituante\u00bb. Por esta raz\u00f3n puede considerarse como un texto aut\u00f3nomo.<\/strong><\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\"><strong>En el mismo sentido, existen algunas diferencias m\u00e1s o menos importantes entre la versi\u00f3n con la que trabaj\u00f3 la traductora al ingl\u00e9s en 2014 y la versi\u00f3n italiana publicada en 2020 que acept\u00f3 finalmente Agamben para la revista <em>P\u00f3lemos<\/em>. Una de ellas, quiz\u00e1 la m\u00e1s importante, es la eliminaci\u00f3n de esta cr\u00edtica expl\u00edcita a Marx al inicio del texto: \u00abFor centuries, politics remained in the same place where Aristotle, then Hobbes and Marx, situated it\u00bb.<\/strong><\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\"><strong>Por \u00faltimo, una lista cronol\u00f3gica y exhaustiva de las diferentes versiones presentadas por Agamben de \u00abPara una teor\u00eda de la potencia destituyente\u00bb podr\u00eda ser la siguiente:<\/strong><\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<ul>\n<li>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em\"><strong><a href=\"https:\/\/www.rivistapolemos.it\/elementi-per-una-teoria-della-potenza-destituente\/\">\u00abElementi per una teoria della potenza destituente\u00bb<\/a> (<em>ca<\/em>. primer semestre de 2013), en <em>P\u00f3lemos. Materiali di filosofia e critica sociale<\/em>, a\u00f1o 1, n\u00fam. 1, 2020, pp. 109-124. (Esta \u00abversi\u00f3n final\u00bb de 2020 contiene ligeras modificaciones con respecto al borrador original de 2013).<\/strong><\/div>\n<\/li>\n<li>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em\"><strong><a href=\"https:\/\/lundi.am\/vers-une-theorie-de-la-puissance-destituante-Par-Giorgio-Agamben\">\u00abVers une th\u00e9orie de la puissance destituante\u00bb<\/a> (conferencia en la meseta de Millevaches, Francia, durante las sesiones del seminario \u00abD\u00e9faire l&#8217;Occident\u00bb del 27 de julio al 3 de agosto de 2013), en <em>lundimatin<\/em>, n\u00fam. 45, 25 de enero de 2016. (Traducci\u00f3n castellana en <em>Artiller\u00eda inmanente<\/em>: <a href=\"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=308\">\u00abHacia una teor\u00eda de la potencia destituyente\u00bb<\/a>).<\/strong><\/div>\n<\/li>\n<li>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em\"><strong><a href=\"http:\/\/www.chronosmag.eu\/index.php\/g-agamben-for-a-theory-of-destituent-power.html\">\u00abFor a Theory of Destituent Power\u00bb<\/a>, conferencia en Atenas, Grecia, organizada por el Instituto Nicos Poulantzas y Juventud SYRIZA, 16 de noviembre de 2013. (Traducci\u00f3n castellana en <em>Artiller\u00eda inmanente<\/em>: <a href=\"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=161\">\u00abPara una teor\u00eda de la potencia destituyente\u00bb<\/a>).<\/strong><\/div>\n<\/li>\n<li>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em\"><strong><a href=\"https:\/\/www.academia.edu\/37801896\/What_is_a_destituent_power\">\u00abWhat is a Destituent Power?\u00bb<\/a> (a partir de un primer borrador de \u00abElementi per una teoria della potenza destituente\u00bb de 2013), trad. de Stephanie Wakefield, en <em>Environment and Planning D: Society and Space<\/em>, vol. 32, n\u00fam. 1. 2014, pp. 65-74. (Hay tambi\u00e9n una traducci\u00f3n gallega: <a href=\"https:\/\/www.academia.edu\/11555332\/_Elementos_para_unha_teor%C3%ADa_da_potencia_destitu%C3%ADnte_de_Giorgio_Agamben\">\u00abElementos para una teor\u00eda da potencia destitu\u00ednte\u00bb<\/a>, trad. de Carlos Lema, en <em>Anotaci\u00f3ns. Sobre literatura e filosof\u00eda<\/em>, n\u00fam. 4, marzo de 2014).<\/strong><\/div>\n<\/li>\n<li>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em\"><strong>\u00abEpilogo. Per una teoria della potencia destituente\u00bb, en <em>L\u2019uso dei corpi. Homo sacer, IV, 2<\/em>, Vicenza, Neri Pozza, 2014, pp. 333-351. (Traducci\u00f3n castellana en <em>Artiller\u00eda inmanente<\/em>: <a href=\"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=322\"> \u00abEp\u00edlogo. Para una teor\u00eda de la potencia destituyente\u00bb<\/a>).<\/strong><\/div>\n<\/li>\n<li>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em\"><strong>Por \u00faltimo, cabe destacar que este ep\u00edlogo recibi\u00f3 un \u00abcorolario\u00bb en la antolog\u00eda francesa <a href=\"https:\/\/www.librairie-gallimard.com\/livre\/9782021154184-homo-sacer-l-integrale-1997-2015-giorgio-agamben\/\"><em>Homo sacer. \u00abL\u2019int\u00e9grale\u00bb<\/em> (Par\u00eds, Seuil, 2016)<\/a> y despu\u00e9s, oficialmente, en la \u00abEdizione integrale\u00bb italiana que re\u00fane todos los libros del proyecto <em><a href=\"https:\/\/www.quodlibet.it\/libro\/9788822900944\">Homo sacer<\/a><\/em><a href=\"https:\/\/www.quodlibet.it\/libro\/9788822900944\"> (Macerata, Quodlibet, 2018)<\/a>. Se trata de una p\u00e1gina agregada al final de <em>El uso de los cuerpos<\/em>, m\u00e1s precisamente un \u00e1lef en torno a la idea de un \u00abconsejo nocturno\u00bb (<em>nykterinos syllogos<\/em>) en <em>Las leyes<\/em> de Plat\u00f3n. (Este \u00e1lef, a diferencia de la edici\u00f3n castellana de Adriana Hidalgo de <em>El uso de los cuerpos<\/em>, est\u00e1 incluido en la traducci\u00f3n castellana enlazada en el punto anterior).<\/strong><\/div>\n<\/li>\n<\/ul>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<hr style=\"height: 1px\" align=\"left\" width=\"25%\" \/>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">1. El tema de las reflexiones que me gustar\u00eda compartir con ustedes hoy es la potencia destituyente. Pero, para esto, primero ser\u00e1 necesario que intente situar este concepto en el contexto m\u00e1s amplio del que forma parte y en el que se inscribe de alguna manera como una posible, provisional, conclusi\u00f3n.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">\u00bfQu\u00e9 he intentado hacer desde que emprend\u00ed esa arqueolog\u00eda de la pol\u00edtica que tom\u00f3 forma en el proyecto \u00abHomo sacer\u00bb? No se trataba de criticar o corregir este o aquel concepto, esta o aquella instituci\u00f3n de la pol\u00edtica occidental. Se trataba, m\u00e1s bien, ante todo, de desplazar el propio lugar de la pol\u00edtica, que no hab\u00eda cambiado esencialmente desde Arist\u00f3teles hasta Hobbes.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">La identificaci\u00f3n de la nuda vida como el principal referente y puesta en juego de la pol\u00edtica fue, por lo tanto, el primer acto de la investigaci\u00f3n. El lugar originario de la pol\u00edtica occidental consiste en una <em>ex-ceptio<\/em>, en una exclusi\u00f3n inclusiva de la vida humana en la forma de la nuda vida. Hay que reflexionar sobre la particularidad de esta operaci\u00f3n: la vida no es en s\u00ed misma pol\u00edtica, es lo que debe ser excluido y, al mismo tiempo, incluido a trav\u00e9s de su propia exclusi\u00f3n. La vida es, por lo tanto, lo Impol\u00edtico, que debe ser politizado a trav\u00e9s de una operaci\u00f3n compleja, que tiene la estructura de la excepci\u00f3n. La autonom\u00eda de lo pol\u00edtico se funda, en este sentido, en una divisi\u00f3n, una articulaci\u00f3n y una excepci\u00f3n de la vida. La pol\u00edtica occidental es desde el principio biopol\u00edtica.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">2. La estructura de la <em>exceptio<\/em> se defini\u00f3 en <em>Homo sacer I<\/em> a partir de Arist\u00f3teles. La excepci\u00f3n es una exclusi\u00f3n inclusiva. Mientras que el ejemplo es una inclusi\u00f3n exclusiva (el ejemplo est\u00e1 excluido del conjunto al que se refiere, por pertenecer a \u00e9l), la excepci\u00f3n es incluida en el caso normal a trav\u00e9s de su exclusi\u00f3n.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Es esta exclusi\u00f3n inclusiva la que define la estructura originaria del <em>arch\u00e9<\/em>. No se puede entender la dial\u00e9ctica del fundamento que define la ontolog\u00eda occidental desde Arist\u00f3teles en adelante, a menos que se entienda que funciona como una excepci\u00f3n en el sentido que se ha visto. La estrategia es siempre la misma: algo es dividido, excluido y rechazado al fondo y, precisamente a trav\u00e9s de esta inclusi\u00f3n, es incluido como fundamento. Esto vale para la vida, que se dice de muchas maneras \u2014vida vegetal, vida sensorial, vida intelectual, la primera de las cuales es excluida para fungir como fundamento a las dem\u00e1s\u2014, pero tambi\u00e9n para el ser, que se dice igualmente de muchas maneras, una de las cuales fungir\u00e1 como fundamento.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">En la excepci\u00f3n soberana que est\u00e1 en el fundamento del ordenamiento jur\u00eddico-pol\u00edtico de Occidente, lo que es incluido a trav\u00e9s de su exclusi\u00f3n es la nuda vida. Es importante no confundir la nuda vida con la vida natural. A trav\u00e9s de su divisi\u00f3n y captura en el dispositivo de la excepci\u00f3n, la vida asume la forma de la nuda vida, de una vida que ha sido, por lo tanto, escindida y separada de su forma. En este sentido debe entenderse, al final de <em>Homo sacer I<\/em>, la tesis seg\u00fan la cual \u00abla prestaci\u00f3n fundamental del poder soberano es la producci\u00f3n de nuda vida como elemento pol\u00edtico originario\u00bb (<em>Homo sacer. Edizione integrale 1995-2015<\/em>, Macerata, Quodlibet, 2018, p. 162). Y es esta nuda vida (o vida \u00absagrada\u00bb, si <em>sacer<\/em> designa sobre todo una vida que se puede matar sin cometer homicidio) la que, en la m\u00e1quina jur\u00eddico-pol\u00edtica de Occidente, funge como umbral de articulaci\u00f3n entre <em>zo\u00e9<\/em> y <em>bios<\/em>, vida natural y vida pol\u00edticamente cualificada. Y no ser\u00e1 posible pensar otra dimensi\u00f3n de la vida si no hemos logrado primero desactivar el dispositivo de la excepci\u00f3n de la nuda vida.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Si llevamos el dispositivo de la excepci\u00f3n ahora a la antropog\u00e9nesis, es posible que se aclare a trav\u00e9s de la estructura originaria del acontecimiento de lenguaje. El lenguaje, adviniendo, al mismo tiempo separa de s\u00ed mismo e incluye en s\u00ed mismo la vida y el mundo. Es, en palabras de Mallarm\u00e9, un principio que se funda en la negaci\u00f3n de todo principio, en su propia situaci\u00f3n en el <em>arch\u00e9<\/em>. La <em>ex-ceptio<\/em>, la exclusi\u00f3n inclusiva de lo real por el <em>logos<\/em> y en el <em>logos<\/em>, es, por lo tanto, la estructura originaria del acontecimiento de lenguaje.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">3. Una investigaci\u00f3n posterior sobre la funci\u00f3n de la guerra civil en la Grecia cl\u00e1sica ha permitido precisar el mecanismo a trav\u00e9s del cual la vida es \u00abpolitizada\u00bb.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Christian Meier ha mostrado c\u00f3mo en la Grecia del siglo V se produjo una transformaci\u00f3n de la conceptualidad constitucional, que se realiza a trav\u00e9s de lo que \u00e9l llama una \u00abpolitizaci\u00f3n\u00bb (<em>Politisierung<\/em>) de la ciudadan\u00eda. Si antes la pertenencia social se defin\u00eda principalmente por condiciones y <em>status<\/em> de diversos tipos (nobles y miembros de comunidades cultuales, campesinos y comerciantes, padres de familia y parientes, habitantes de la ciudad y el campo, se\u00f1ores y clientes) y s\u00f3lo m\u00e1s tarde por la ciudadan\u00eda con los derechos y los deberes que \u00e9sta implicaba, ahora la ciudadan\u00eda se convierte como tal en el criterio pol\u00edtico de la identidad social. \u00abAs\u00ed naci\u00f3 \u2014escribe\u2014 una identidad pol\u00edtica espec\u00edficamente griega de la ciudadan\u00eda. La expectativa de que los ciudadanos se comportaran \u201ccomo ciudadanos (<em>b\u00fcrgerlich<\/em>)\u201d, es decir, en el sentido griego, \u00abpol\u00edticamente\u00bb, encontr\u00f3 una forma institucional. Esta identidad no ten\u00eda competidores dignos de menci\u00f3n, por ejemplo, en la pertenencia a grupos constituidos a partir de comunidades econ\u00f3micas, profesionales, laborales, religiosas o de otro tipo. En la medida en que en las democracias los ciudadanos se dedicaban a la vida pol\u00edtica, se entend\u00edan principalmente como part\u00edcipes de la <em>polis<\/em>; y la polis se constitu\u00eda a partir de aquello en lo que eran esencialmente solidarios, es decir, a partir de los intereses originariamente compartidos para el orden y la justicia. <em>Polis<\/em> y <em>politeia<\/em> en este sentido se defin\u00edan mutuamente. La pol\u00edtica se convierte as\u00ed para un grupo relativamente grande de ciudadanos en un contenido vital (<em>Lebensinhalt<\/em>) y un inter\u00e9s propio. La <em>polis<\/em> se convierte en un \u00e1mbito entre los ciudadanos claramente distinta de la casa y la pol\u00edtica en una esfera distinta del \u201creino de la necesidad\u201d\u00bb (C. Meier, \u00abDer Wandel der politisch-sozialen Begriffswelt im V Jahrhundert v. Chr\u00bb, en R. Koselleck (ed.), <em>Historische Semantik und Begriffsgeschichte<\/em>, Stuttgart, Klett-Cotta, 1979, p. 204).<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Seg\u00fan Meier, este proceso de politizaci\u00f3n de la ciudadan\u00eda es espec\u00edficamente griego y desde Grecia se ha transmitido, con alteraciones y traiciones de diversa \u00edndole, a la pol\u00edtica occidental. En la perspectiva que nos interesa aqu\u00ed, es necesario precisar que la politizaci\u00f3n de la que habla Meier debe situarse en el campo de tensiones entre <em>oikos<\/em> y <em>polis<\/em>, definido por procesos polarmente opuestos de politizaci\u00f3n y despolitizaci\u00f3n.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">4. A partir de las investigaciones de Nicole Loraux sobre \u00abLa guerre dans la famille\u00bb y <em>La cit\u00e8 divis\u00e9e<\/em> es posible comprender desde esta perspectiva la funci\u00f3n de la guerra civil en Grecia. La pol\u00edtica se presenta aqu\u00ed como un campo de tensiones que van del <em>oikos<\/em> a la <em>polis<\/em>, de la casa impol\u00edtica como morada de la <em>zo\u00e9<\/em>, a la ciudad como lugar \u00fanico de la acci\u00f3n pol\u00edtica. La idea de Loraux es que la <em>stasis<\/em> tiene su lugar originario en la familia, es una guerra entre miembros de la misma familia, del mismo <em>oikos<\/em>. En cambio, yo he llegado a la conclusi\u00f3n de que el lugar de la <em>stasis<\/em> est\u00e1 en el umbral entre <em>oikos<\/em> y <em>polis<\/em>, familia y ciudad. La <em>stasis<\/em>, la guerra civil, constituye un umbral a trav\u00e9s del cual la pertenencia dom\u00e9stica se politiza en ciudadan\u00eda y, a la inversa, la ciudadan\u00eda se despolitiza en solidaridad familiar.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">S\u00f3lo en esta perspectiva se hace comprensible ese documento singular que es la ley de Sol\u00f3n, que castigaba con la <em>atimia<\/em> (es decir, con la p\u00e9rdida de los derechos civiles) al ciudadano que en una guerra civil no hubiera luchado por una de las dos partes \u2014 como dice con crudeza Arist\u00f3teles: \u00abaquel que, cuando la ciudad est\u00e1 en guerra civil (<em>stasiazouses tes poleos<\/em>), no toma las armas (<em>thetai ta opla<\/em>, lit. pone el escudo) por alguna de las dos partes es castigado con la infamia (<em>atimos einai<\/em>) y es excluido de la pol\u00edtica (<em>tes poleos me metechein<\/em>)\u00bb. No es casualidad que Cicer\u00f3n, en la <em>Epistulae ad Atticum<\/em> (X, 1, 2), traduciendo <em>capite sanxit<\/em>, evoca oportunamente la <em>capitis diminutio<\/em>, que corresponde a la <em>atimia<\/em> griega. Esta ley parece confirmar sin lugar a dudas la situaci\u00f3n de la guerra civil como umbral de politizaci\u00f3n\/despolitizaci\u00f3n en la ciudad griega. Aunque este documento no s\u00f3lo es mencionado por Plutarco, Aulo Gelio y Cicer\u00f3n, sino tambi\u00e9n con particular precisi\u00f3n por Arist\u00f3teles (<em>Ath<\/em>. <em>Const<\/em>., VIII, 5), la evaluaci\u00f3n de la <em>stasis<\/em> que implica ha parecido tan desconcertante a los historiadores modernos de la pol\u00edtica que a menudo ha sido dejada de lado (incluso Loraux, que lo cita en el libro, no lo menciona en el art\u00edculo).<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">No tomar parte en la guerra civil equivale a ser expulsado de la <em>polis<\/em> y confinado al <em>oikos<\/em>, a salir de la ciudadan\u00eda y ser reducido a la condici\u00f3n impol\u00edtica de lo privado. Esto no significa, por supuesto, que los griegos consideraran la guerra civil como un bien: pero la <em>stasis<\/em> funciona como un reactivo que revela el elemento pol\u00edtico en el caso extremo, como un umbral de politizaci\u00f3n que determina en s\u00ed mismo el car\u00e1cter pol\u00edtico o impol\u00edtico de un determinado ser.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Puesto que las tensiones (pol\u00edtico\/impol\u00edtico, <em>polis<\/em>\/<em>oikos<\/em>) son, como hemos visto, simult\u00e1neas, se vuelve decisivo el umbral en el que se transforman y se invierten, se unen o se separan.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">5. En el curso de mis investigaciones me ha parecido que los conceptos fundamentales de la pol\u00edtica ya no son la producci\u00f3n y la praxis, sino la <em>inoperosidad<\/em> y el <em>uso<\/em>.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Hace falta una reflexi\u00f3n filos\u00f3fica sobre el concepto de \u00abuso\u00bb. \u00abUso\u00bb y \u00abusar\u00bb son t\u00e9rminos que la modernidad ha investido de un fuerte significado \u00abutilitarista\u00bb, transformando su sentido original. Un examen del significado del verbo griego que nosotros traducimos como \u00abusar\u00bb \u2014<em>chresthai<\/em>\u2014 muestra que no parece tener un significado propio, sino que su significado deriva del t\u00e9rmino que le sigue, que se encuentra en el dativo o en el genitivo, y nunca, como cabr\u00eda esperar, en el acusativo. Tres ejemplos significativos: <em>chresthai theoi<\/em>, literalmente \u00abusar del dios\u00bb, significa: \u00abconsultar un or\u00e1culo\u00bb; <em>chresthai nostou<\/em>, lit. \u00abusar el retorno\u00bb es igual a sentir nostalgia; <em>chresthai te polei<\/em>, lit. \u00abusar de la ciudad\u00bb significa participar en la vida pol\u00edtica.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">El verbo <em>chresthai<\/em> es un verbo que los gram\u00e1ticos clasifican como \u00abmedio\u00bb, es decir, ni activo ni pasivo, sino las dos cosas juntas. Las investigaciones de Benveniste sobre el medio muestran que, mientras que en el activo los verbos denotan un proceso que se realiza a partir del sujeto y fuera de \u00e9l, \u00aben el medio [\u2026] el verbo indica un proceso que tiene lugar en el sujeto: el sujeto es interno al proceso\u00bb (<em>Probl\u00e8mes de linguistique g\u00e9n\u00e9rale<\/em>, vol. 1, Par\u00eds, Gallimard, 1966, p. 172). El ejemplo de los verbos que tienen una di\u00e1tesis media (<em>media tantum<\/em>) ilustra bien esta situaci\u00f3n peculiar del sujeto al interior del proceso del que es agente: <em>gignomai<\/em>, lat. <em>nascor<\/em>, nacer; <em>morior<\/em>, morir; <em>penomai<\/em>, lat. <em>patior<\/em>, sufrir; <em>keimai<\/em>, yacer; <em>phato<\/em>, lat. <em>loquor<\/em>, hablar; <em>fungor<\/em>, <em>fruor<\/em>, disfrutar, etc.: en todos estos casos, \u00abel sujeto es lugar de un proceso, aunque este proceso, como en el caso del lat. <em>fruor<\/em> o del scr. <em>manyate<\/em>, requiere un objeto; el sujeto es centro y a la vez actor de un proceso: lleva a cabo algo que se lleva a cabo en \u00e9l\u00bb (<em>id<\/em>.).<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">La oposici\u00f3n con el activo es evidente en aquellos medios que tambi\u00e9n admiten una di\u00e1tesis activa: <em>koimatai<\/em>, \u00ab\u00e9l duerme\u00bb, en el que el sujeto es interno al proceso, se convierte entonces en <em>koima<\/em>, \u00ab\u00e9l hace dormir, adormece\u00bb, en el que el proceso, al no tener ya su lugar en el sujeto, es transferido transitivamente a otro t\u00e9rmino que se convierte en su objeto. Aqu\u00ed el sujeto \u00abcolocado fuera del proceso, ahora lo domina como actor\u00bb y la acci\u00f3n debe, por consiguiente, tomar un objeto externo como fin. Unas l\u00edneas m\u00e1s tarde, Benveniste precisa, con respecto al activo, la relaci\u00f3n particular que el medio presupone entre el sujeto y el proceso del que es a la vez el agente y el lugar: \u00abse trata cada vez de situar al sujeto con respecto al proceso, seg\u00fan sea externo o interno, y de calificarlo como agente, seg\u00fan efect\u00fae una acci\u00f3n, en el activo, o si, al efectuarla, recibe por ello una afecci\u00f3n (<em>il effectue en s\u2019affectant<\/em>), en el medio\u00bb (<em>ibid<\/em>., p. 173).<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Hay que considerar la f\u00f3rmula singular mediante la cual Benveniste trata de expresar el significado de la di\u00e1tesis media: <em>il effectue en s\u2019affectant<\/em>. Por una parte, el sujeto que lleva a cabo la acci\u00f3n, por el hecho mismo de llevarla a cabo, no act\u00faa transitivamente sobre un objeto, sino que se implica y se afecciona en primer lugar a s\u00ed mismo en el proceso; por la otra, precisamente por esta raz\u00f3n, el proceso supone una topolog\u00eda singular, en la que el sujeto no domina la acci\u00f3n, sino que es \u00e9l mismo el lugar de su realizaci\u00f3n. Como est\u00e1 impl\u00edcito en la denominaci\u00f3n <em>mesotes<\/em>, el medio se sit\u00faa, por lo tanto, en una zona de indeterminaci\u00f3n entre sujeto y objeto (el agente es de alguna manera tambi\u00e9n el objeto y lugar de la acci\u00f3n) y entre activo y pasivo (el agente recibe una afecci\u00f3n de su propio actuar).<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Tambi\u00e9n se aclara, desde esta perspectiva \u00abmedial\u00bb, por qu\u00e9 el objeto del verbo <em>chresthai<\/em> no puede estar en el acusativo, sino que siempre est\u00e1 en el dativo o en el genitivo. El proceso no transita desde un sujeto activo hacia el objeto separado de su acci\u00f3n, sino que envuelve en s\u00ed mismo al sujeto, en la misma medida en que \u00e9ste se implica en el objeto y \u00abse da\u00bb a \u00e9l.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Podemos entonces tratar de definir el significado de <em>chresthai<\/em>: <em>expresa la relaci\u00f3n que se tiene con uno mismo, la afecci\u00f3n que se recibe en la medida en que se est\u00e1 en relaci\u00f3n con un ente determinado<\/em>. Aquel que <em>synphorai chretai<\/em>, se experimenta a s\u00ed mismo como infeliz, se constituye y se muestra a s\u00ed mismo como infeliz; aquel que <em>utitur honore<\/em>, se prueba y se define a s\u00ed mismo en la medida en que ocupa un cargo; aquel que <em>nosthoi chretai<\/em>, se experimenta a s\u00ed mismo en la medida en que es afectado por el deseo del retorno.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">De esto resulta una transformaci\u00f3n radical tanto de la ontolog\u00eda (una ontolog\u00eda en el medio) como del concepto de \u00absujeto\u00bb. No un sujeto que utiliza un objeto, sino un sujeto que se constituye a s\u00ed mismo s\u00f3lo a trav\u00e9s del usar, del estar en relaci\u00f3n con otro. \u00c9tico y pol\u00edtico es el sujeto que se constituye en este uso, el sujeto que da testimonio de la afecci\u00f3n que recibe en la medida en que est\u00e1 en relaci\u00f3n con algo distinto de s\u00ed mismo, con otro cuerpo. <em>El uso es, en este sentido, la afecci\u00f3n que un cuerpo recibe en la medida en que est\u00e1 en relaci\u00f3n con otro cuerpo (o con su propio cuerpo como otro)<\/em>.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">6. En cuanto al segundo concepto, la inoperosidad, es necesario precisar en primer lugar que no significa inercia, sino que designa una operaci\u00f3n que desactiva y vuelve inoperosas las obras (de la econom\u00eda, de la religi\u00f3n, del lenguaje, etc.). Se trata, pues, de retomar el problema que Arist\u00f3teles hab\u00eda planteado fugazmente en la <em>\u00c9tica nicom\u00e1quea<\/em> (1097 b, 22 ss.), cuando, en el contexto de la definici\u00f3n del objeto de la <em>episteme politik\u00e9<\/em>, de la ciencia pol\u00edtica, se pregunt\u00f3 si, como para el auleta, el escultor, el carpintero y todo artesano existe una obra (<em>ergon<\/em>) propia, hay tambi\u00e9n para el hombre como tal algo as\u00ed como un <em>ergon<\/em> o si no es en cambio <em>argos<\/em>, sin obra, inoperoso.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\"><em>Ergon<\/em> del hombre significa en este contexto no s\u00f3lo \u00abobra\u00bb, sino lo que define la <em>energeia<\/em>, la actividad, el ser-en-acto propio del hombre. La pregunta sobre la obra o sobre la ausencia de obra del hombre tiene por lo tanto una importancia estrat\u00e9gica decisiva, ya que de ella depende no s\u00f3lo la posibilidad de asignarle una naturaleza y una esencia propias, sino tambi\u00e9n, como hemos visto, la de definir su felicidad y su pol\u00edtica. En otras palabras, el problema tiene un significado m\u00e1s amplio, y se refiere a la posibilidad misma de identificar la <em>energeia<\/em>, el ser-en-obra del hombre en cuanto hombre, independientemente y m\u00e1s all\u00e1 de las figuras sociales concretas que pueda asumir.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Arist\u00f3teles inmediatamente deja caer la idea de una <em>argia<\/em>, de una inoperosidad esencial del hombre. Yo he intentado, por el contrario, retomando una antigua tradici\u00f3n que aparece en Averroes y Dante, pensar el hombre como el viviente sin obra, es decir, privado de una naturaleza y una vocaci\u00f3n espec\u00edfica: como un ser de pura potencia, que ninguna identidad y ninguna obra podr\u00eda agotar. Esta inoperosidad esencial del hombre no debe entenderse como el cese de toda actividad, sino como una actividad que consiste en volver inoperosas las obras y las producciones humanas, para abrirlas a un nuevo uso posible. Hay que poner en discusi\u00f3n la primac\u00eda que la tradici\u00f3n de la izquierda ha atribuido a la producci\u00f3n y al trabajo y preguntarse si un intento de definir la actividad verdaderamente humana no implica, en primer lugar, una cr\u00edtica de estas nociones.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">La edad moderna, a partir del cristianismo \u2014cuyo Dios creador se ha definido desde el principio en oposici\u00f3n al <em>deus otiosus<\/em> de los paganos\u2014 es constitutivamente incapaz de pensar la inoperosidad salvo en la forma negativa de la suspensi\u00f3n del trabajo. As\u00ed, una de las formas en que se ha pensado la inoperosidad es la fiesta, que, sobre el modelo del <em>shabbat<\/em> jud\u00edo, se ha concebido esencialmente como una suspensi\u00f3n provisional de la actividad productiva, de la <em>melacha<\/em>.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Pero la fiesta no se define s\u00f3lo por lo que no se hace en ella, sino ante todo y m\u00e1s bien por el hecho de que lo que se hace \u2014que en s\u00ed mismo no es diferente de lo que se lleva a cabo cada d\u00eda\u2014 es des-hecho, vuelto inoperoso, liberado y suspendido de su \u00abeconom\u00eda\u00bb, de las razones y los objetivos que lo definen en los d\u00edas laborables (el no hacer es, en este sentido, s\u00f3lo un caso extremo de esta suspensi\u00f3n). Si se come, no se lo hace para consumir alimentos; si uno se viste, no se lo hace para cubrirse o protegerse del fr\u00edo; si se observa, no se lo hace para trabajar; si se camina, no es para ir a alg\u00fan sitio; si se habla, no es para comunicarse informaci\u00f3n; si se intercambian objetos, no es para vender o para comprar.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">No hay fiesta que no implique, en cierta medida, este elemento destitutivo, que no comienza, por lo tanto, en primer lugar por volver inoperosas las obras de los hombres. En las fiestas sicilianas de los muertos descritas por Pitr\u00e9 (pero algo similar sucede en todas las fiestas que implican regalos, como Halloween, en la que los muertos son personificados por los ni\u00f1os) los muertos \u2014o una anciana llamada Strina, de <em>strena<\/em>, nombre latino de los regalos que se intercambian durante las festividades del inicio del a\u00f1o\u2014 roban a los sastres, comerciantes y a los confiteros sus mercanc\u00edas y las regalan a los ni\u00f1os. <em>Strenne<\/em>, regalos y juguetes son objetos de uso e intercambio vueltos inoperosos, arrancados de su econom\u00eda. En todas las fiestas de tipo carnavalesco, como las saturnales romanas, las relaciones sociales existentes se suspenden y se invierten: no s\u00f3lo los esclavos mandan a sus amos, sino que la soberan\u00eda se pone en manos de un rey-buf\u00f3n (<em>saturnalicius princeps<\/em>), que sustituye al rey leg\u00edtimo, de modo que la fiesta se manifiesta ante todo como una desactivaci\u00f3n de los valores y los poderes vigentes. \u00abNo hay fiesta antigua sin baile\u00bb escribe Luciano; pero \u00bfqu\u00e9 es el baile sino la liberaci\u00f3n del cuerpo de sus movimientos utilitarios, exhibici\u00f3n de los gestos en su pura inoperosidad? \u00bfY qu\u00e9 son las m\u00e1scaras, que intervienen de diversas maneras en las fiestas de muchos pueblos, sino ante todo una neutralizaci\u00f3n del rostro?<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">S\u00f3lo si se piensa en esta perspectiva, la fiesta puede proporcionar un paradigma para pensar la inoperosidad como modelo de la pol\u00edtica. Un ejemplo aclarar\u00e1 c\u00f3mo debe entenderse esta \u00aboperaci\u00f3n inoperosa\u00bb. \u00bfQu\u00e9 es, en efecto, un poema sino una operaci\u00f3n que tiene lugar en la lengua y que consiste en volverla inoperosa, en desactivar sus funciones comunicativas e informativas para abrirla a un nuevo uso posible? Lo que la poes\u00eda lleva a cabo para la potencia de decir, la pol\u00edtica y la filosof\u00eda deben llevar a cabo para la potencia de actuar. Al volver inoperosas las operaciones biol\u00f3gicas, econ\u00f3micas y sociales, ellas muestran lo que puede el cuerpo humano, lo abren a un nuevo uso posible.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">7. Si el problema ontol\u00f3gico fundamental hoy en d\u00eda no es la obra, sino la inoperosidad, y si esto, sin embargo, s\u00f3lo puede ser atestiguado a trav\u00e9s de una obra, entonces el concepto pol\u00edtico correspondiente ya no puede ser el de un \u00abpoder constituyente\u00bb, sino algo que podr\u00eda llamarse \u00abpotencia destituyente\u00bb. Y si al poder constituyente le corresponden revoluciones y levantamientos, es decir, una violencia que funda y constituye el nuevo derecho, entonces para la potencia destituyente es necesario pensar estrategias completamente diferentes, cuya definici\u00f3n es la tarea de la pol\u00edtica que viene. Un poder que s\u00f3lo ha sido abatido por la violencia, resurgir\u00e1 en otra forma, en la incesante, inagotable y desolada dial\u00e9ctica entre poder constituyente y poder constituido, violencia que funda el derecho y violencia que la conserva.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Se trata de un concepto que apenas comienza a aparecer en la reflexi\u00f3n pol\u00edtica contempor\u00e1nea. En una entrevista, Tronti se refiere a la idea de un \u00abpoder destituyente\u00bb sin lograr definirlo de ninguna manera. \u00c9l, que parti\u00f3 de una tradici\u00f3n en la que la identificaci\u00f3n de una subjetividad era el elemento pol\u00edtico esencial, parece relacionarlo con el ocaso de las subjetividades pol\u00edticas. Para nosotros, que partimos del ocaso y del cuestionamiento del concepto mismo de subjetividad, el problema se plantea en t\u00e9rminos diferentes.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Es en una \u00abdestituci\u00f3n\u00bb de este tipo que Benjamin pensaba en el ensayo <em>Para una cr\u00edtica de la violencia<\/em>, tratando de definir una forma de violencia que escapara a esta dial\u00e9ctica: \u00aben la interrupci\u00f3n de este ciclo que tiene lugar dentro de las formas m\u00edticas del derecho, en la destituci\u00f3n (<em>Entsetzung<\/em>) del derecho junto con los poderes en los que se apoya (como \u00e9stos en \u00e9l), es decir, en definitiva en la destituci\u00f3n de la violencia estatal, se funda una \u00e9poca hist\u00f3rica nueva\u00bb (<em>Gesammelte Schriften<\/em>, II, 1, Fr\u00e1ncfort del Meno, Suhrkamp, 1977, p. 202). \u00bfQu\u00e9 significa aqu\u00ed \u00abdestituir el derecho\u00bb? Y \u00bfqu\u00e9 es una violencia destitutiva y no s\u00f3lo constitutiva?<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">S\u00f3lo un poder que ha sido vuelto inoperoso y depuesto es neutralizado integralmente. Benjamin identificaba este \u00abpoder destituyente\u00bb en la huelga general proletaria, que Sorel opon\u00eda a la meramente pol\u00edtica. Mientras que la suspensi\u00f3n del trabajo en la huelga pol\u00edtica es violencia, \u00abporque provoca (<em>veranlasst<\/em>, \u201cocasiona\u201d, \u201cinduce\u201d) s\u00f3lo una modificaci\u00f3n extr\u00ednseca de las condiciones de trabajo, la otra, como medio puro, est\u00e1 desprovista de violencia\u00bb (<em>ibid<\/em>., p. 194). No implica, en efecto, la reanudaci\u00f3n del trabajo \u00abdespu\u00e9s de concesiones externas y alguna modificaci\u00f3n de las condiciones de trabajo\u00bb, sino la decisi\u00f3n de reanudar el trabajo s\u00f3lo \u00edntegramente transformado y no impuesto por el Estado, es decir, una \u00absubversi\u00f3n que este tipo de huelga no tanto provoca (<em>veranlasst<\/em>) sino m\u00e1s bien lleva a cabo (<em>vollzieht<\/em>)\u00bb. (ib\u00edd.). En la diferencia entre <em>veranlassen<\/em>, \u00abinducir, provocar\u00bb y <em>vollziehn<\/em>, \u00abllevar a cabo\u00bb, se expresa la oposici\u00f3n entre el poder constituyente, que siempre destruye y recrea nuevas formas del derecho, sin nunca destituirlo definitivamente, y la potencia destituyente, que, en la medida en que depone el derecho de una vez por todas, inaugura inmediatamente una nueva realidad. \u00abDe ello se desprende que la primera de estas operaciones genera derecho, mientras que la segunda es an\u00e1rquica\u00bb (<em>id<\/em>.).<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Un ejemplo de una estrategia destituyente y no destructiva ni constituyente es la de Pablo ante la ley. Pablo expresa la relaci\u00f3n entre el mes\u00edas y la ley con el verbo <em>katargein<\/em>, que significa volver inoperante (<em>argos<\/em>), desactivar (el <em>Thesaurus<\/em> de Estienne lo expresa con <em>reddo aergon et inefficaem<\/em>, <em>facio cessare ab opere suo<\/em>, <em>tollo<\/em>, <em>aboleo<\/em>). As\u00ed, Pablo puede escribir que el mes\u00edas \u00abvolver\u00e1 inoperante (<em>katargese<\/em>) todo poder, toda autoridad y toda fuerza\u00bb (1 <em>Cor<\/em> 15, 24) y, al mismo tiempo, que \u00abel mes\u00edas es el <em>telos<\/em> (es decir, fin y cumplimiento) de la ley\u00bb (<em>Rm<\/em> 10, 4): inoperatividad y cumplimiento coinciden aqu\u00ed perfectamente. En otro pasaje, dice de los creyentes que \u00abse han vuelto inoperosos (<em>katargethemen<\/em>) con respecto a la ley\u00bb (<em>Rom 7<\/em>, 5-6). Las traducciones corrientes de este verbo con \u00abdestruir, anular\u00bb no son correctas (la Vulgata lo traduce m\u00e1s cautelosamente con <em>evacuari<\/em>), sobre todo porque Pablo en un famoso pasaje afirma que quiere \u00abmantener firme la ley\u00bb (<em>nomon istanomen<\/em>, <em>Rom<\/em> 3:31). Lutero, con una intuici\u00f3n cuyo alcance no se le deber\u00eda haber escapado a Hegel, traduce <em>katargein<\/em> con <em>aufheben<\/em>, es decir, con un verbo que significa tanto \u00ababolir\u00bb como \u00abconservar\u00bb.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">En todo caso, es cierto que para Pablo no se trata de destruir la ley, que es \u00absanta y justa\u00bb, sino de desactivar su acci\u00f3n con respecto al pecado, porque es a trav\u00e9s de la ley que los hombres conocen el pecado y el deseo: \u00abNo hubiera conocido el deseo, si la ley no hubiera dicho: \u201cno desear\u00e1s\u201d. Tomando impulso del mandamiento, el pecado ha vuelto operante (<em>kateirgasato<\/em>, ha activado) en m\u00ed todo deseo\u00bb (<em>Rm<\/em> 7, 8). Es esta operatividad de la ley lo que la fe mesi\u00e1nica neutraliza y vuelve inoperante, sin por ello abolir la ley. La ley que resulta \u00abmantenida firme\u00bb es una ley destituida de su poder de mando, es, por lo tanto, una ley ya no de mandatos y obras (<em>nomos ton entolon<\/em>, <em>Ef<\/em> 2, 15; <em>ton erg<\/em>, <em>Rom<\/em> 3, 27), sino de la fe (<em>nomos pisteos<\/em>, <em>id<\/em>.). Y la fe no es esencialmente una obra, sino una experiencia de la palabra (\u00abla fe por el o\u00edr y el o\u00edr a trav\u00e9s de la palabra\u00bb <em>Rom<\/em> 10, 17).<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Por otra parte Pablo, en un pasaje decisivo de 1 <em>Cor<\/em> 7, define la forma de vida del cristiano a trav\u00e9s de la f\u00f3rmula <em>hos me<\/em> (como no):<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 130%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;padding-left: 0.5cm\"><small>Esto, pues, digo, hermanos, el tiempo se ha contra\u00eddo: el resto es para que los que tienen esposa sean como no teniendo y los que lloran como no llorando y los que tienen alegr\u00eda como no teniendo alegr\u00eda y los que compran como no poseyendo y los que usan el mundo como no abusando. Pasa de hecho la figura de este mundo.<\/small><\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">El \u00abcomo no\u00bb es una deposici\u00f3n sin rechazo. Vivir en la forma del \u00abcomo no\u00bb significa destituir toda la propiedad jur\u00eddica y social, sin que esta deposici\u00f3n funde una nueva identidad. Una forma-de-vida es, en este sentido, la que depone sin cesar las condiciones sociales en las que se encuentra viviendo, sin negarlas, sino simplemente us\u00e1ndolas. Si, escribe Pablo, en el momento de la llamada estabas en la condici\u00f3n de esclavo, no te preocupes por ello: pero incluso si puedes llegar a ser libre, haz uso (<em>chresai<\/em>) m\u00e1s bien de tu condici\u00f3n de esclavo (1 <em>Cor<\/em> 7:21). \u00abHacer uso\u00bb aqu\u00ed nombra el poder deponente de la forma de vida del cristiano, que destituye \u00abla figura de este mundo (<em>to schema tou kosmou toutou<\/em>)\u00bb.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Es esta potencia destituyente la que tanto la tradici\u00f3n anarquista como el pensamiento del siglo XX han tratado de definir sin lograrlo realmente. La destrucci\u00f3n de la tradici\u00f3n en Heidegger, la deconstrucci\u00f3n del <em>arch\u00e9<\/em> y la fractura de las hegemon\u00edas en Sch\u00fcrmann, lo que, siguiendo los pasos de Foucault, he llamado \u00abarqueolog\u00eda filos\u00f3fica\u00bb, son todos intentos pertinentes, pero insuficientes, de remontarse a un <em>a priori hist\u00f3rico<\/em> para destituirlo. Pero incluso gran parte de la pr\u00e1ctica de las vanguardias art\u00edsticas y de los movimientos pol\u00edticos de nuestra \u00e9poca puede considerarse como el intento \u2014tan a menudo miserablemente fallido\u2014 de llevar a cabo una destituci\u00f3n de la obra, que ha acabado en cambio por recrear en todas partes poderes tanto m\u00e1s opresivos cuanto que ahora est\u00e1n desprovistos de toda legitimidad.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">La destituci\u00f3n del poder y sus obras es una tarea ardua, porque es ante todo y s\u00f3lo en una forma de vida que puede ser llevada a cabo. S\u00f3lo una forma de vida es constitutivamente destituyente.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Los gram\u00e1ticos latinos llamaban deponentes (<em>depositiva<\/em> o, tambi\u00e9n, <em>absolutiva<\/em> o <em>supina<\/em>) a aquellos verbos que (similares en este aspecto a los verbos medios que Benveniste defini\u00f3 como lugares donde el agente y el paciente entran en una zona de indiferencia, porque la acci\u00f3n descrita por el verbo es interna al sujeto) puede decirse que no son ni activos ni pasivos: <em>sedeo<\/em>, <em>sudo<\/em>, <em>dormio<\/em>, <em>iaceo<\/em>, <em>algeo<\/em>, <em>sitio<\/em>, <em>esurio<\/em>, <em>gaudeo<\/em>. \u00bfQu\u00e9 \u00abdeponen\u00bb los verbos medios o deponentes? No expresan una operaci\u00f3n, sino que la deponen, la neutralizan y vuelven inoperosa y, de esta manera, la exponen. El sujeto no es simplemente, en las palabras de Benveniste, interno al proceso, sino que, habiendo depuesto su acci\u00f3n, se ha expuesto y puesto en cuesti\u00f3n junto con ella.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">En este sentido, estos verbos pueden ofrecer el paradigma para pensar de una manera nueva no s\u00f3lo la acci\u00f3n y la praxis, sino tambi\u00e9n la teor\u00eda del sujeto.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">8. Benjamin escribi\u00f3 una vez que no hay nada m\u00e1s an\u00e1rquico que el orden burgu\u00e9s. En el mismo sentido, Pasolini hace decir a uno de los jerarcas de <em>Sal\u00f3<\/em> que la verdadera anarqu\u00eda es la del poder. Si esto es cierto, se comprende entonces por qu\u00e9 el pensamiento que trata de pensar la anarqu\u00eda permanece aprisionado en un sinf\u00edn de apor\u00edas y contradicciones. Dado que el poder (el <em>arch\u00e9<\/em>) se constituye a trav\u00e9s de la exclusi\u00f3n inclusiva (la <em>ex-ceptio<\/em>) de la anarqu\u00eda, la \u00fanica posibilidad de pensar una verdadera anarqu\u00eda coincide con la exposici\u00f3n de la anarqu\u00eda interna al poder. La anarqu\u00eda es lo que se hace posible s\u00f3lo en el punto en que captamos y destituimos la anarqu\u00eda del poder. Lo mismo ocurre con cualquier intento de pensar la anomia: se hace accesible s\u00f3lo a trav\u00e9s de la exposici\u00f3n y la deposici\u00f3n de la anomia que el derecho ha capturado dentro de s\u00ed mismo en el estado de excepci\u00f3n. Esto tambi\u00e9n es cierto para el pensamiento que busca pensar la a-demia, la ausencia de <em>demos<\/em> o pueblo que define la democracia. S\u00f3lo la exposici\u00f3n de la ademia interna a la democracia permite deponer la ficci\u00f3n de un pueblo que ella pretende representar.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">En todos estos casos, la constituci\u00f3n coincide sin residuos con la destituci\u00f3n, la posici\u00f3n no tiene otra consistencia que en la deposici\u00f3n.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">De la definici\u00f3n del dispositivo de la excepci\u00f3n como estructura del <em>arch\u00e9<\/em>, se desprende una consecuencia importante. Dado que el poder funciona mediante la exclusi\u00f3n inclusiva de la anarqu\u00eda, la anomia, la inoperosidad, etc., no es posible acceder directamente a estas dimensiones: primero hay que exhibir la forma en que han sido capturadas en el poder. Algo es \u00abexceptuado\u00bb en el Estado y, de esta manera, \u00abpolitizado\u00bb: pero, para hacer esto, debe reducirse al estado de \u00abdesnudez\u00bb (nuda vida, anarqu\u00eda como guerra de todos contra todos, anomia como vigencia sin aplicaci\u00f3n, ademia como multitud informe). Nosotros de la vida no sabemos m\u00e1s que la nuda vida (en qu\u00e9 medida la medicalizaci\u00f3n de la vida es una parte integrante del dispositivo pol\u00edtico), de la anomia no vemos m\u00e1s que el caos y el estado de excepci\u00f3n, de la anarqu\u00eda no sabemos m\u00e1s que la nuda guerra de todos contra todos, etc. De ah\u00ed la importancia de investigaciones como las de Illich, Clastres y Sigrist que muestran que hay figuras de la comunidad an\u00f3mica vern\u00e1cula que tienen un car\u00e1cter completamente diferente. Cuando se quiere recuperar la vida, la anarqu\u00eda, la anomia y la ademia en su verdad, hay que liberarse primero de la forma que han recibido en la <em>ex-ceptio<\/em>. Sin embargo, esto no es s\u00f3lo una tarea te\u00f3rica: s\u00f3lo puede ocurrir a trav\u00e9s de una forma-de-vida.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Por el t\u00e9rmino <em>forma-de-vida<\/em>, nos referimos a una vida que nunca puede ser separada de su forma, una vida en la que nunca es posible aislar algo como una nuda vida. Una vida, que no puede ser separada de su forma, es una vida para la cual, en su modo de vivir, est\u00e1 en juego su vivir mismo y, en su vivir, est\u00e1 en juego principalmente su modo de vivir.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Se trata, por lo tanto, de una vida en la que los modos, actos y procesos singulares del vivir no son nunca simplemente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidades de vida, siempre y sobre todo potencia.<\/div>\n<p>&nbsp;<\/p>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">9. Tiqqun hab\u00eda desarrollado esta definici\u00f3n en tres tesis, afirmando que 1) \u00abL\u2019unit\u00e9 humaine n&#8217;est pas le corps ou l&#8217;individu, mais la forme-de-vie\u00bb, que 2) \u00abchaque corps est affect\u00e9 par sa forme-de-vie comme par un clinamen, une attraction, un go\u00fbt\u00bb y que 3) \u00abMa forme-de-vie ne se rapporte pas \u00e0 ce que je suis, mais \u00e0 comment je suis ce que je suis\u00bb.<sup>1<\/sup><\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Aqu\u00ed es necesario sustituir la ontolog\u00eda de la <em>sustancia<\/em> por una ontolog\u00eda del <em>c\u00f3mo<\/em>, del modo o de las modalidades. El problema decisivo ya no es \u00abqu\u00e9\u00bb soy, sino \u00abc\u00f3mo\u00bb soy lo que soy. Es necesario, en este sentido, radicalizar la tesis spinoziana seg\u00fan la cual no hay m\u00e1s que el ser (la sustancia) y sus modos o modificaciones. La sustancia no es algo que preceda a los modos y exista independientemente de ellos. El ser no es m\u00e1s que sus modos, la sustancia no es m\u00e1s que sus modificaciones, su \u00abc\u00f3mo\u00bb (su <em>quo-modo<\/em>).<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">La ontolog\u00eda modal permite ir m\u00e1s all\u00e1 de la diferencia ontol\u00f3gica que ha dominado la concepci\u00f3n occidental del ser. Entre ser y modos la relaci\u00f3n no es ni de identidad ni de diferencia, porque el modo es a la vez id\u00e9ntico y diferente \u2014 o, m\u00e1s bien, implica la coincidencia \u2014es decir, el caer juntos\u2014 de los dos t\u00e9rminos. En este sentido, el problema del riesgo pante\u00edsta est\u00e1 fuera de lugar: el sintagma spinoziano <em>Deus sive<\/em> (o) <em>natura<\/em> no significa \u00abDios = naturaleza\u00bb: el <em>sive<\/em> (ya sea que derive del <em>si<\/em> condicional y concesivo o del <em>sic<\/em> anaf\u00f3rico) expresa la modalizaci\u00f3n, es decir, la neutralizaci\u00f3n y la eliminaci\u00f3n tanto de la identidad como de la diferencia. Divino no es el ser en s\u00ed mismo, sino su <em>sive<\/em>, su ya siempre modificarse y \u00abnaturalizarse\u00bb \u2014nacer\u2014 en los modos.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">La ontolog\u00eda modal implica que se repiense desde el principio el problema de la relaci\u00f3n entre potencia y acto. El naturalizarse y el modificarse del ser no es una operaci\u00f3n en la que algo pasa de la potencia al acto, se realiza y se agota en esto. Lo que, en una forma-de-vida, desactiva la operatividad es una experiencia de la potencia, o de ese h\u00e1bito, de ese uso habitual de una potencia que se manifiesta como potencia de no (Arist\u00f3teles la llama <em>adynamia<\/em>, impotencia, formulando el axioma seg\u00fan el cual \u00abtoda potencia es, seg\u00fan lo mismo y con respecto a lo mismo, potencia de no\u00bb, <em>Met<\/em>. 1046 a, 30-31). La destituci\u00f3n del ser-en-obra de la obra (de su <em>energeia<\/em>) no puede ser llevada a cabo por otra obra, sino s\u00f3lo por una potencia que permanece como tal y se muestra como tal. Arist\u00f3teles (<em>De an<\/em>. 429 b 9-10) hab\u00eda escrito que el pensamiento, cuando piensa en acto cada uno de los inteligibles, permanece de alguna manera en potencia y puede entonces pensarse a s\u00ed mismo. Es s\u00f3lo este resto irreductible de potencia lo que permite la destituci\u00f3n de la obra. Destituir la obra significa en este sentido restituirla a la potencia de la que proviene, exhibir en ella la impotencia que reina y permanece en ella.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Todos los seres vivos est\u00e1n en una forma de vida, pero no todos <em>son<\/em> (o no siempre son) una forma-de-vida. En el punto en que la forma-de-vida se constituye, ella destituye y vuelve inoperosas no s\u00f3lo todas las formas de vida singulares, sino ante todo el dispositivo que separa de la vida la nuda vida. S\u00f3lo viviendo una vida puede una forma-de-vida constituirse como la inoperosidad inmanente en toda vida. La constituci\u00f3n de una forma-de-vida coincide, por lo tanto, \u00edntegramente con la destituci\u00f3n de las condiciones sociales y biol\u00f3gicas en las que se encuentra arrojada. La forma-de-vida es, en este sentido, la revocaci\u00f3n de todas las vocaciones facticias, que depone y pone en tensi\u00f3n desde el interior en el mismo gesto en que se mantiene y mora en ellas. No se trata de pensar una forma de vida mejor o m\u00e1s aut\u00e9ntica, un principio superior o un otro lugar, que sobreviene a las formas de vida y a las vocaciones facticias para revocarlas y volverlas inoperosas. La inoperosidad no es otra obra que sobreviene a las obras para desactivarlas y deponerlas: coincide \u00edntegra y constitutivamente con su destituci\u00f3n, con el <em>vivir una vida<\/em>. Y esta destituci\u00f3n es la pol\u00edtica que viene.<\/div>\n<div style=\"line-height: 150%;text-align: justify;margin-bottom: 0em;text-indent: 0.5cm\">Se comprende entonces la funci\u00f3n esencial que la tradici\u00f3n de la filosof\u00eda occidental ha asignado a la vida contemplativa (a la <em>theoria<\/em>) y a la inoperosidad: la praxis, la vida propiamente humana es la que, volviendo inoperosas las obras y funciones espec\u00edficas del viviente, las hace, por as\u00ed decirlo, girar en el vac\u00edo y, de este modo, las abre a posibilidades. Contemplaci\u00f3n e inoperosidad son, en este sentido, los operadores metaf\u00edsicos de la antropog\u00e9nesis, que, liberando al viviente hombre de todo destino biol\u00f3gico o social y de todas las tareas predeterminadas, lo vuelven disponible para esa particular ausencia de obra que estamos acostumbrados a llamar \u00abpol\u00edtica\u00bb y \u00abarte\u00bb. Pol\u00edtica y arte no son tareas ni simplemente \u00abobras\u00bb: denominan, m\u00e1s bien, la dimensi\u00f3n en la que las operaciones ling\u00fc\u00edsticas y corporales, materiales e inmateriales, biol\u00f3gicas y sociales se vuelven inoperosas y se contemplan como tales.<\/div>\n<hr style=\"height: 1px\" align=\"left\" width=\"25%\" \/>\n<div style=\"line-height: 120%;text-align: justify\"><small><sup>1<\/sup> 1) \u00abLa unidad humana no es el cuerpo o el individuo, sino la forma-de-vida\u00bb, 2) \u00abcada cuerpo es afectado por su forma-de-vida como por un clinamen, una atracci\u00f3n, un gusto\u00bb, 3) \u00abMi forma-de-vida no se relaciona con lo que soy, sino con c\u00f3mo soy lo que soy\u00bb.<\/small><\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"<p>Volvemos a publicar (desde cero) un texto que anteriormente hab\u00eda sido traducido para el blog de Artiller\u00eda inmanente en marzo de 2015. 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