{"id":163,"date":"2016-05-07T08:26:34","date_gmt":"2016-05-07T06:26:34","guid":{"rendered":"http:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=163"},"modified":"2024-02-18T15:51:33","modified_gmt":"2024-02-18T21:51:33","slug":"reiner-schurmann-que-hacer-en-el-fin-de-la-metafisica","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/?p=163","title":{"rendered":"Reiner Sch\u00fcrmann \/ \u00bfQu\u00e9 hacer en el fin de la metaf\u00edsica?"},"content":{"rendered":"
Traducci\u00f3n de \u00abQue faire \u00e0 la fin de la m\u00e9taphysique ?\u00bb, publicado en Cahier de l\u2032Herne n\u00b0 45: Heidegger<\/i>, 1983.<\/strong><\/div>\n

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La opini\u00f3n com\u00fan es que Heidegger no ten\u00eda mucho que decir sobre los problemas pol\u00edticos. Tambi\u00e9n se sostiene que lo que s\u00ed dijo sobre ellos, hace cincuenta a\u00f1os, se beneficiar\u00eda de ser cubierto por un manto de silencio caritativo.<\/div>\n
Sabemos que \u00abel ser\u00bb era su obsesi\u00f3n, su primera y \u00faltima palabra. Casi, en cualquier caso, porque es cierto que, al final, incluso \u00e9l ya no pod\u00eda o\u00edrla y hablaba en su lugar de \u00abpresencia\u00bb, \u00abmundo\u00bb o \u00abacontecimiento\u00bb. Entonces, \u00bfqu\u00e9 podr\u00eda ser m\u00e1s tentador entonces, m\u00e1s meritorio quiz\u00e1s, que desarrollar, despu\u00e9s de Heidegger, lo que su obsesi\u00f3n por esta \u00fanica cuesti\u00f3n le impidi\u00f3 lograr, y \u00abderivar\u00bb una \u00abfilosof\u00eda pr\u00e1ctica\u00bb de su \u00abfilosof\u00eda del ser\u00bb? Puede lamentarse que \u00e9l mismo no diera este paso, pero al fin y al cabo, la filosof\u00eda primera est\u00e1 ah\u00ed, y s\u00f3lo har\u00eda falta un poco de ingenio para derivar de ella una \u00abPol\u00edtica\u00bb o una \u00ab\u00c9tica\u00bb, a menos que se tratara de una \u00abSegunda Cr\u00edtica\u00bb. Dedicado al elevado problema del \u00abser\u00bb, Heidegger habr\u00eda tenido un sentido menos agudo de las cuestiones m\u00e1s concretas, m\u00e1s con los pies en la tierra, o al menos m\u00e1s tradicionales de la filosof\u00eda, de modo que no es de extra\u00f1ar que, en su vida, tropezara con uno de estos detalles concretos, mucho m\u00e1s peligrosos que el pozo de Tales. Su obsesi\u00f3n ser\u00eda lamentable, sobre todo si se mide con la de sus predecesores desde S\u00f3crates, que nunca han dejado de repetir que \u00abla virtud es conocimiento\u00bb, que la raz\u00f3n pr\u00e1ctica recibe su arquitectura de la raz\u00f3n pura y que la theoria<\/i>, que es lo m\u00e1s noble que est\u00e1 a nuestro alcance, prescribe los caminos de la praxis<\/i>. En una palabra, la obsesi\u00f3n de Heidegger simplemente le hizo olvidar que agere sequitur esse<\/i>, que el actuar sigue al ser. Le habr\u00eda dado la vuelta a la cuesti\u00f3n del ser y ahora nos tocar\u00eda a nosotros\u00a0 traducirla en t\u00e9rminos del actuar.<\/div>\n
Por el contrario, quisiera mostrar que Heidegger no disocia en absoluto \u00abel ser y el actuar\u00bb, que no olvida lo segundo en favor de lo primero, que hablar de la presencia como \u00e9l lo hace es ya hablar del actuar. No desarticula la antigua unidad entre teor\u00eda y pr\u00e1ctica, sino que hace algo mucho peor: plantea la cuesti\u00f3n de la presencia de tal manera que la cuesti\u00f3n del actuar ya est\u00e1 respondida; de tal manera que el actuar ya no puede ser una pregunta; que preguntar, por ejemplo: \u00ab\u00bfCu\u00e1l es el mejor sistema pol\u00edtico?\u00bb, es hablar en el vac\u00edo del lugar abandonado por las sucesivas representaciones de un fundamentum inconcussum<\/i>, representaciones que han sostenido tanto sistemas del saber como sistemas del poder.<\/div>\n

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Ley econ\u00f3mica y ley racional<\/b><\/div>\n

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Heidegger pone fin a la b\u00fasqueda especulativa de un fundamento para el actuar. Pero s\u00ed que responde a la pregunta \u00ab\u00bfQu\u00e9 hacer?\u00bb, y m\u00e1s que incidentalmente. La aborda de un modo distinto al de los fil\u00f3sofos. Su rodeo aparece cuando se pregunta qu\u00e9 es la ley y, m\u00e1s concretamente, qu\u00e9 son las reglas pr\u00e1cticas. He aqu\u00ed algunas l\u00edneas para reflexionar: \u00abEl nomos<\/i> no es s\u00f3lo la ley, sino m\u00e1s originariamente el mandato contenido en el decreto del ser. S\u00f3lo este mandato es capaz de insertar al hombre en el ser. Y s\u00f3lo tal inserci\u00f3n es capaz de conducir y obligar. De lo contrario, toda ley sigue siendo un mero artefacto de la raz\u00f3n humana. M\u00e1s esencial que cualquier establecimiento de reglas es la tarea de que el hombre encuentre el acceso a la verdad del ser para permanecer en \u00e9l\u00bb.1<\/small><\/sup> As\u00ed pues, Heidegger sit\u00faa<\/i> las reglas pr\u00e1cticas en relaci\u00f3n con las constelaciones hist\u00f3ricas de la presencia. Una mirada m\u00e1s atenta a este pasaje de la Carta sobre el humanismo<\/i> revelar\u00e1 la vertiente pr\u00e1ctica, menos familiar, de la topolog\u00eda heideggeriana. Quisiera desarrollar algunas consecuencias que no resultar\u00e1n benignas ni para una teor\u00eda de la acci\u00f3n (siempre que queramos conservar ese t\u00edtulo escolar) ni, sobre todo, para el actuar mismo que ahora est\u00e1 a nuestro alcance.<\/div>\n
Si hay un impacto pr\u00e1ctico del pensamiento heideggeriano, reside en lo que \u00e9l llam\u00f3 la \u00abdeconstrucci\u00f3n\u00bb (Abbau<\/i>) de la ontolog\u00eda en 1927.2<\/small><\/sup> En las l\u00edneas que acabo de citar, las leyes pr\u00e1cticas \u2014las normas\u2014 aparecen determinadas por \u00abdecretos\u00bb. Con ello nos referimos a las implantaciones repentinas e imprevisibles en la disposici\u00f3n de la presencia-ausencia: las normas nacen de las crisis en la historia que hacen \u00e9poca. El planteamiento que Heidegger sigue en ese pasaje se asemeja al m\u00e9todo trascendental en la medida en que, a partir del hecho<\/i> de la ley, se\u00a0 retrae a un conjunto de condiciones que hacen posible tal hecho. Pero al mismo tiempo descarta el trascendentalismo porque busca esas condiciones en otro lugar que en el sujeto. \u00bfCu\u00e1l es el a priori<\/i> de la ley en general y de las normas pr\u00e1cticas en particular? \u00abEl mandato contenido en el decreto del ser\u00bb. Para decirlo claramente: las condiciones del actuar las proporcionan las modalidades seg\u00fan las cuales, en un momento dado de la historia, los fen\u00f3menos presentes entran en relaci\u00f3n unos con otros. Lo que hace posible la ley \u2014y esto debe entenderse no s\u00f3lo como ley positiva, sino tambi\u00e9n como ley natural y divina\u2014 es la constelaci\u00f3n de interacci\u00f3n fenom\u00e9nica que constituye nuestra \u00abmorada\u00bb en una era determinada, el nomos oikou<\/i>, la eco-nom\u00eda de la presencia. Es m\u00e1s esencial obedecer a esta econom\u00eda epocal de la aletheia<\/i> que promulgar leyes y hacerlas cumplir. Nuestra obligaci\u00f3n primaria, al parecer, nos coloca bajo el nomos<\/i> como aletheiol\u00f3gico, y nuestra obligaci\u00f3n secundaria s\u00f3lo bajo el nomos<\/i> \u00abracional\u00bb. La ley como \u00abartefacto de la raz\u00f3n\u00bb es, adem\u00e1s, una alusi\u00f3n apenas velada a Kant, m\u00e1s precisamente a la ley moral que la raz\u00f3n pura pr\u00e1ctica se da a s\u00ed misma. \u00bfDebemos entender que el deber moral por el que la raz\u00f3n aut\u00f3noma se impone reglas a s\u00ed misma es tan secundario como la ley positiva? Lo cierto es que las l\u00edneas citadas vuelven a Kant extra\u00f1amente contra s\u00ed mismo. La distinci\u00f3n entre nomos<\/i> como orden epocal y nomos<\/i> como creaci\u00f3n libre de la raz\u00f3n asigna incluso a la b\u00fasqueda de universalidad y necesidad en la moral su lugar en la historia de la presencia. Con Kant nos hab\u00edamos vuelto confiados: todo ser racional es capaz de discernir lo que se debe hacer y lo que no se debe hacer. Pero ahora se nos dice que esta confianza en la raz\u00f3n moral es el s\u00edntoma de una sola manera de encontrarnos \u00abinsertos\u00bb en la historia del ser \u2014 una sola manera de responder al \u00abmandato contenido en el decreto del ser\u00bb.<\/div>\n
Si \u00e9ste es efectivamente el camino seguido por Heidegger en las l\u00edneas citadas, nos obliga a plantear de nuevo la cuesti\u00f3n de la relaci\u00f3n entre teor\u00eda y pr\u00e1ctica, pero tal como resulta de la deconstrucci\u00f3n de la historia de la metaf\u00edsica \u2014 desde un punto de vista, por tanto, que proh\u00edbe plantearla en t\u00e9rminos de \u00abteor\u00eda\u00bb y \u00abpr\u00e1ctica\u00bb. \u00bfQu\u00e9 ocurre con el viejo problema de la unidad entre pensar y actuar, una vez que \u00abpensar\u00bb ya no significa: asegurar un fundamento racional sobre el que basar todo el saber y el poder, y \u00abactuar\u00bb ya no significa: conformar las propias empresas cotidianas, privadas y p\u00fablicas, al fundamento as\u00ed establecido? La deconstrucci\u00f3n, tal y como Heidegger comenz\u00f3 a practicarla hace medio siglo, es la pulverizaci\u00f3n de tal cimiento especulativo en el que la vida encontrar\u00eda su base, su legitimidad, su paz. Deconstruir la metaf\u00edsica es interrumpir \u2014literalmente \u00abdescarrilar\u00bb\u2014 el paso especulativo de lo te\u00f3rico a lo pr\u00e1ctico. Los antiguos ve\u00edan este paso como una derivaci\u00f3n de la \u00e9tica y la pol\u00edtica a partir de la filosof\u00eda primera, y los modernos como una aplicaci\u00f3n, en las metaf\u00edsicas especiales, de la metaf\u00edsica general. En ambos casos, el discurso sobre el ser sigui\u00f3 siendo fundacional<\/i>. La ontolog\u00eda era la disciplina que justificaba las disciplinas pr\u00e1cticas. Con el viraje dado por la fenomenolog\u00eda heideggeriana tras la publicaci\u00f3n de Ser y tiempo<\/i>, la pregunta \u00ab\u00bfQu\u00e9 hacer?\u00bb queda suspendida en el vac\u00edo. Este desamparo es nuevo. En las respuestas que han dado tradicionalmente a la cuesti\u00f3n del actuar, los fil\u00f3sofos han podido de hecho apoyarse, de un modo u otro, en alg\u00fan Primero noum\u00e9nico cuya funci\u00f3n fundadora estaba asegurada por una doctrina de los principios \u00faltimos, principios imposibles de fundar a su vez. Ya se plantee el problema del actuar a la manera de los griegos (\u00ab\u00bfCu\u00e1l es la mejor vida?\u00bb), de los medievales (\u00ab\u00bfCu\u00e1les son los actos naturalmente humanos?\u00bb) o de los modernos (\u00ab\u00bfQu\u00e9 debo hacer?\u00bb), las respuestas dadas siempre han recibido sus esquemas de pensamiento y gran parte de su contenido de una ciencia referencial. Pero la deconstrucci\u00f3n de la metaf\u00edsica sit\u00faa hist\u00f3ricamente lo que se ten\u00eda por fundamento noum\u00e9nico, como incorruptible. Cierra as\u00ed la era de las filosof\u00edas pr\u00e1cticas, derivadas de una filosof\u00eda primera, as\u00ed como la era de las metaf\u00edsicas especiales que dividen la metaf\u00edsica general.<\/div>\n
Se deduce, en primer lugar, que la deconstrucci\u00f3n priva al discurso sobre la acci\u00f3n de los esquemas que pertenecen por derecho a las tesis sobre la sustancia, sensible o divina, sobre el sujeto, sobre la mente o sobre el \u00abser\u00bb. Pero tambi\u00e9n se deduce que el actuar mismo, y no s\u00f3lo su teor\u00eda, pierde su fundamento o su arch\u00e9<\/i>. As\u00ed pues, no basta con preguntarse: \u00bfQu\u00e9 ocurre con la pregunta \u00ab\u00bfQu\u00e9 hacer?\u00bb en el fin de la metaf\u00edsica? Es necesario preguntarse: \u00bfQu\u00e9 hacer en el fin de la metaf\u00edsica?<\/div>\n

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La ignorancia sobre el actuar y la hip\u00f3tesis de la clausura<\/b><\/div>\n

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\u00abPara m\u00ed, la cuesti\u00f3n decisiva hoy es c\u00f3mo puede coordinarse un sistema pol\u00edtico en la era t\u00e9cnica, y qu\u00e9 sistema podr\u00eda ser. No conozco la respuesta a esta pregunta. No estoy convencido de que sea la democracia\u00bb.3<\/small><\/sup> \u00bfPodr\u00eda esta admisi\u00f3n de ignorancia por parte de Heidegger estar vinculada a la ignorancia relativa a la pregunta \u00ab\u00bfQu\u00e9 hacer?\u00bb que resulta de la deconstrucci\u00f3n? Si este \u00abno conozco\u00bb es fingido o sincero, si se refiere a alguna nostalgia pol\u00edtica o no, no es mi punto. Pero esta admisi\u00f3n puede no ser accidental. Quiz\u00e1 est\u00e9 directamente relacionada con la \u00fanica pregunta que nunca dej\u00f3 de preocupar a Heidegger. En cualquier caso, puede colocarse en sinopsis con otras \u00abconfesiones\u00bb de ignorancia. \u00abCuanto m\u00e1s grande es la obra de un pensador \u2014lo cual no puede medirse en modo alguno por la extensi\u00f3n y el n\u00famero de sus escritos\u2014 tanto m\u00e1s rico es lo no pensado que esta obra contiene, es decir, lo que emerge, por primera vez y gracias a ella, como no pensado todav\u00eda\u00bb.4<\/small><\/sup><\/div>\n
Un tipo muy espec\u00edfico de ignorancia parece predominar en los momentos de transici\u00f3n entre \u00e9pocas, en los momentos \u00abdecisivos\u00bb. Queda por saber a qu\u00e9 se debe esta ignorancia y por qu\u00e9 es necesaria. Puede que no tenga nada que ver con las opiniones y convicciones de un individuo, su sentido de la responsabilidad pol\u00edtica o su perspicaz an\u00e1lisis del poder. \u00bfY si la admisi\u00f3n de la ignorancia fuera un texto<\/i> con ese conjunto de escritos que circulan, act\u00faan, asustan o hacen pensar \u2014es decir, que funcionan\u2014 bajo el nombre de \u00abHeidegger\u00bb? \u00bfY si esta ignorancia fuera tan necesaria para su discurso que, sin tal confesi\u00f3n, ya no ser\u00eda enteramente un texto, un tejido regulado por leyes internas? \u00bfPodemos decir que la textura heideggeriana est\u00e1 estructurada seg\u00fan algunas reglas, una de las cuales tiene que ver directamente con esta ignorancia? Si es as\u00ed, la tarea consiste en rastrear estrategias de pensamiento en lo escrito. Al hacerlo, tal vez conduzcamos lo que all\u00ed se dice a un lugar al que al hombre Martin Heidegger no le habr\u00eda gustado ser conducido.<\/div>\n
La ignorancia sobre el actuar resulta de la hip\u00f3tesis bajo la que Heidegger coloca la historia de la filosof\u00eda occidental: al menos en lo que respecta a la preocupaci\u00f3n por derivar<\/i> una doctrina pr\u00e1ctica de una ciencia primera, podemos hablar de la unidad cerrada de la \u00e9poca metaf\u00edsica. Su deconstrucci\u00f3n de las constelaciones de la presencia muestra que estas constelaciones han prescrito, desde siempre, los t\u00e9rminos en los que puede y debe plantearse la cuesti\u00f3n del actuar (t\u00e9rminos ousiol\u00f3gicos, teol\u00f3gicos, trascendentales, ling\u00fc\u00edsticos), el fundamento sobre el que puede y debe responderse (sustancia, Dios, cogito<\/em>, comunidad discursiva) y los tipos de respuestas que pueden y deben darse (jerarqu\u00eda de virtudes, jerarqu\u00eda de leyes \u2014divinas, naturales y humanas\u2014, jerarqu\u00eda de los imperativos, y jerarqu\u00eda de los intereses discursivos: inter\u00e9s cognitivo o inter\u00e9s emancipatorio). \u00abLa metaf\u00edsica\u00bb, pues, es el t\u00edtulo de este conjunto de esfuerzos por encontrar un modelo, un canon, un principium<\/i> para el actuar. Y desde el punto de vista de la deconstrucci\u00f3n, este conjunto aparece como un campo cerrado. La hip\u00f3tesis de la clausura del campo metaf\u00edsico desempe\u00f1a un doble papel, aunque haya que revisar la oposici\u00f3n entre sistema e historia: clausura sistem\u00e1tica<\/i>\u00a0en la medida en que las normas del actuar \u00abproceden\u00bb formalmente de las filosof\u00edas primeras correspondientes, y clausura hist\u00f3rica<\/i> puesto que el discurso deconstructivo s\u00f3lo puede surgir en el l\u00edmite de la era sobre la que se ejerce. La hip\u00f3tesis de la clausura determina la deconstrucci\u00f3n a cada paso del camino. Confiere a la empresa heideggeriana su ambig\u00fcedad: todav\u00eda amurallada en la problem\u00e1tica de la presencia, pero ya en otro lugar que en la fortaleza donde la presencia funciona como presencia constante, como identidad de s\u00ed a s\u00ed, como fundamento inquebrantable.<\/div>\n
La hip\u00f3tesis de la clausura confiere tambi\u00e9n a este planteamiento su radicalidad: el actuar desprovisto de arch\u00e9<\/i> s\u00f3lo es pensable en el momento en que la problem\u00e1tica del \u00abser\u00bb \u2014heredada del campo cerrado de la metaf\u00edsica pero sometida, en su umbral, a una transmutaci\u00f3n, a un paso\u2014 emerge de las ontolog\u00edas y las desecha. Si, en la \u00e9poca de la posmodernidad (para decirlo brevemente: desde Nietzsche), la cuesti\u00f3n de la presencia ya no parece poder articularse como filosof\u00eda primera, y si la estrategia del concepto de \u00abpresencia\u00bb, en Heidegger, aniquila (diga lo que diga Jacques Derrida) la b\u00fasqueda de una plena posesi\u00f3n de s\u00ed por s\u00ed, es en la constelaci\u00f3n epocal del siglo xx<\/span> donde se agotar\u00e1 la antigua procesi\u00f3n y legitimaci\u00f3n de la praxis<\/i> a partir de la theoria<\/i>. Entonces, en su esencia, el actuar se revelar\u00e1 an-\u00e1rquico. Es aqu\u00ed donde a Martin Heidegger no le habr\u00eda gustado que lo condujeran.<\/div>\n

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El principio de anarqu\u00eda<\/b><\/div>\n

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La \u00abanarqu\u00eda\u00bb no es m\u00e1s que el complemento de las dos premisas que se acaban de enunciar, a saber: 1) las doctrinas tradicionales de la praxis la remiten a una \u00abciencia\u00bb insuperable de la que proceden los esquemas aplicables a un razonamiento riguroso sobre el actuar; 2) en la era de la clausura de la metaf\u00edsica, esta procesi\u00f3n o legitimaci\u00f3n basada en una ciencia primera resulta ser epocal<\/i> \u2014 regional, si se quiere, fechada, o en todo caso \u00abfinita\u00bb en los tres sentidos de la palabra: limitada, consumada, terminada. Correlativamente, anarqu\u00eda significa aqu\u00ed: 1) El esquema por excelencia que la filosof\u00eda pr\u00e1ctica ha tomado prestado tradicionalmente de la filosof\u00eda primera es la referencia a un arch\u00e9<\/i>, ya se articule seg\u00fan la relaci\u00f3n atributiva, pros hen<\/i>, ya seg\u00fan la relaci\u00f3n participativa, aph\u2032 henos<\/i>. Las teor\u00edas sobre el actuar no s\u00f3lo se refieren en general a lo que figura, en cada \u00e9poca, como saber \u00faltimo, sino que reproducen, como a partir de un patr\u00f3n, el esquema atributivo-participativo. As\u00ed pues, estas teor\u00edas tienen su origen en la filosof\u00eda primera, y toman prestado de ella el prop\u00f3sito mismo de buscar un origen para el actuar, una instancia primera de la que depender\u00eda lo m\u00faltiple. En las doctrinas sobre la praxis<\/i>, el esquema atributivo-participativo se traduce en la ordenaci\u00f3n de los actos a un punto de mira en constante desplazamiento hist\u00f3rico: la ciudad perfecta, el reino celeste, la voluntad del mayor n\u00famero, la libertad noum\u00e9nica y legisladora, el \u00abconsenso pragm\u00e1tico trascendental\u00bb (Apel), etc. Pero ninguno de esos traslados deshace el propio patr\u00f3n atributivo, participativo y, por tanto, normativo. El arch\u00e9<\/i> funciona siempre con respecto al actuar como la sustancia funciona con respecto a sus accidentes, imprimi\u00e9ndoles sentido y telos<\/i>. 2) En cambio, en la \u00e9poca de la clausura, se puede asignar su regularidad a los principios que han reinado sobre el actuar. El esquema de referencia a un arch\u00e9<\/i> se revela como el producto de un cierto tipo de pensar, de un conjunto de reglas filos\u00f3ficas que han tenido su g\u00e9nesis, su periodo de gloria, y que quiz\u00e1s est\u00e9n ahora en decadencia. Lo que se lee entonces en Heidegger, pues, es que la funci\u00f3n principial ha sido desempe\u00f1ada por numerosos \u00abprimeros\u00bb a lo largo de los siglos; que la regularidad de esta funci\u00f3n puede reducirse formalmente al pros hen<\/i> aristot\u00e9lico (del que el aph\u2032 henos<\/i> no es m\u00e1s que la contrapartida sim\u00e9trica); y que, con la clausura de la era metaf\u00edsica, los \u00abprincipios epocales\u00bb, que coordinaban los pensamientos y las acciones en cada era de nuestra historia, se marchitan<\/i>. La anarqu\u00eda, en este sentido, s\u00f3lo se vuelve operativa como concepto cuando la gran red de las constelaciones que fijan la presencia en presencia constante se cierra sobre s\u00ed misma. Para la cultura occidental, las cosas m\u00faltiples se han congelado \u2014de manera diversa, por supuesto, seg\u00fan las \u00e9pocas\u2014 en torno a una verdad primera o a un principium<\/i> racional. Como el esquema atributivo se ha exportado a la filosof\u00eda pr\u00e1ctica, estos principios racionales dise\u00f1an la estructura en la que discurre el princeps<\/i>, la autoridad con la que se relaciona lo que es factible en una \u00e9poca. Las filosof\u00edas primeras proporcionan al poder sus estructuras formales. M\u00e1s exactamente, pues, \u00abla metaf\u00edsica\u00bb se refiere al dispositivo en el que el actuar requiere un principio con el que puedan relacionarse las palabras, las cosas y las acciones. El actuar parece carecer de principios en la era del viraje, cuando la presencia como identidad \u00faltima se convierte en presencia como diferencia irreductible. Si \u00e9stos son los contornos del programa de deconstrucci\u00f3n, se empieza a vislumbrar la necesidad de una admisi\u00f3n de ignorancia: la cuesti\u00f3n misma de un \u00absistema<\/i> pol\u00edtico coordinado en la era t\u00e9cnica\u00bb es una cuesti\u00f3n de construcciones principiales.<\/div>\n
La expresi\u00f3n m\u00e1s adecuada para englobar todas estas premisas ser\u00eda: \u00abEl principio de anarqu\u00eda\u00bb. La palabra anarqu\u00eda ser\u00eda ciertamente equ\u00edvoca. La paradoja que encierra esta expresi\u00f3n no es menos instructiva y deslumbrante. \u00bfNo es el nervio de la metaf\u00edsica \u2014sean cuales fueren las determinaciones ulteriores por las que se refine su concepto\u2014 la regla de buscar siempre un Primero a partir del cual el mundo se haga inteligible y controlable, la regla del scire per causas<\/i>, del establecimiento de \u00abprincipios\u00bb? La \u00abanarqu\u00eda\u00bb, por el contrario, se refiere ahora al marchitamiento de tal regla, al aflojamiento de su control. Esta paradoja es deslumbrante porque, en dos palabras, se\u00f1ala a la vez m\u00e1s ac\u00e1 y m\u00e1s all\u00e1 de la clausura metaf\u00edsica, exhibiendo as\u00ed el contorno de esta clausura misma. La paradoja enunciada por la expresi\u00f3n \u00abprincipio de anarqu\u00eda\u00bb sit\u00faa la empresa heideggeriana, indica el lugar donde se sit\u00faa: todav\u00eda implantada en la problem\u00e1tica del ti to on<\/i> (\u00ab\u00bfQu\u00e9 es el ser?\u00bb), pero arranc\u00e1ndola ya del esquema del pros hen<\/i> que le era cong\u00e9nito. Reteniendo la presencia, pero desenganch\u00e1ndola del esquema atributivo. Sigue siendo un principio, pero un principio de anarqu\u00eda. Es necesario reflexionar sobre esta contradicci\u00f3n. En su historia y esencia, la referencia principial est\u00e1 trabajada por una fuerza de dislocaci\u00f3n, de plurificaci\u00f3n. El logos<\/i> referencial se convierte en una \u00abpalabra archipel\u00e1gica\u00bb, un \u00abpoema pulverizado\u00bb (Ren\u00e9 Char). La deconstrucci\u00f3n es un discurso de transici\u00f3n; y al juntar las dos palabras, \u00abprincipio\u00bb y \u00abanarqu\u00eda\u00bb, nos estamos preparando<\/i> para esta transici\u00f3n epocal.<\/div>\n
Ni que decir tiene que no se trata aqu\u00ed de \u00abanarqu\u00eda\u00bb en el sentido de Proudhon, Bakunin y sus seguidores.5<\/small><\/sup> Lo que buscaban estos maestros era desplazar<\/i> el origen, sustituir el poder de la autoridad, princeps<\/i>, por el poder racional, principium<\/i>. Una operaci\u00f3n \u00abmetaf\u00edsica\u00bb de primer orden. Sustituir un foco por otro. La anarqu\u00eda de la que hablaremos es el nombre de una historia que se ha dado en el fundamento mismo del actuar, una historia en la que los cimientos ceden y nos damos cuenta de que el principio de cohesi\u00f3n, ya sea autoritario o racional, no es m\u00e1s que un espacio en blanco sin poder legislativo sobre la vida. La anarqu\u00eda habla del destino que est\u00e1 marchitando los principios a los que los occidentales, desde Plat\u00f3n, han vinculado sus obras y gestos para anclarlos, para protegerlos del cambio y de la duda. Es la producci\u00f3n racional de este anclaje \u2014la tarea m\u00e1s seria tradicionalmente asignada a los fil\u00f3sofos\u2014 lo que se hace imposible con Heidegger.<\/div>\n

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El otro pensamiento, el otro actuar<\/b><\/div>\n

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La admisi\u00f3n de ignorancia sobre el sistema pol\u00edtico mejor adaptado al mundo t\u00e9cnico parece ahora m\u00e1s coherente, o al menos mejor integrada en la textura general del discurso deconstructivo. Si la cuesti\u00f3n de los sistemas pol\u00edticos s\u00f3lo puede plantearse en el seno de organizaciones epocales y principiales, y si, por otra parte, la modalidad epocal-principial de la presencia llega a su fin en la era de la clausura, entonces es un error plantear la cuesti\u00f3n pol\u00edtica sopesando las ventajas y los inconvenientes de los diferentes sistemas. Esto puede verse de varias maneras. En primer lugar, y \u00e9ste es el factor m\u00e1s conocido, a trav\u00e9s de la oposici\u00f3n entre pensar y conocer. En Heidegger, ninguna dial\u00e9ctica vincula el pensamiento al conocimiento, ninguna s\u00edntesis permite pasar del uno al otro: \u00abLas ciencias no piensan\u00bb. Esta oposici\u00f3n, heredada de Kant (pero a pesar de que Heidegger la utiliza constantemente, nunca reconoce esta deuda), se establece como dos territorios, dos continentes, entre los que no hay ni analog\u00eda ni siquiera semejanza. \u00abNo hay puente que lleve de las ciencias al pensamiento\u00bb.6<\/small><\/sup> Se \u00abpiensa el ser\u00bb y sus \u00e9pocas, pero se \u00abconocen los entes\u00bb y sus aspectos. Una ignorancia generalizada, pues, que aqueja al pensamiento en todos sus planteamientos. Si Heidegger la invoca tan ostentosamente, es porque tal vez sea el lugar de una necesidad a\u00fan m\u00e1s pr\u00f3xima a la materia misma del pensamiento. \u2014 La materia del pensamiento es, en el l\u00edmite que rodea una larga historia, \u00abrepetir\u00bb la presencia misma, \u00abrecuperar las experiencias del ser que est\u00e1n en el origen de la metaf\u00edsica, gracias a una deconstrucci\u00f3n de las representaciones que se han convertido en lugares comunes y vac\u00edos\u00bb.7<\/small><\/sup> Si esta larga historia est\u00e1 llegando efectivamente a su fin (y la afirmaci\u00f3n insistente de Heidegger a este respecto, as\u00ed como la de otros despu\u00e9s de \u00e9l,8<\/small><\/sup> puede dejarnos perplejos), entonces, bajo la crisis, la estructura de este campo se desbarata; sus principios de cohesi\u00f3n pierden eficacia; el nomos<\/i> de nuestro oikos<\/i>, la econom\u00eda que nos encierra, produce cada vez menos certezas. Es un momento de ignorancia, pues, en el que se cruza un umbral epocal. \u2014 Finalmente, la ignorancia necesaria sobre los sistemas pol\u00edticos y sus m\u00e9ritos respectivos es el resultado de la constelaci\u00f3n de la presencia cuya aurora se nos describe: el cese de los<\/i> principios, el destronamiento del<\/i> principio mismo de estos principios, y el comienzo de una econom\u00eda de paso, an\u00e1rquica. La \u00e9poca de transici\u00f3n traer\u00eda as\u00ed a la presencia las palabras, las cosas y las acciones de tal modo que su interacci\u00f3n p\u00fablica es irreductible a toda sistematicidad.<\/div>\n
Dicho y entendido esto, hay que a\u00f1adir: la admisi\u00f3n de ignorancia es, por supuesto, una finta. Y m\u00e1s que una finta estrat\u00e9gica \u2014 a menos que entendamos esta palabra, \u00abestrategia\u00bb, no en relaci\u00f3n con las acciones humanas y el arte de coordinarlas, sino en relaci\u00f3n con las econom\u00edas de la presencia. As\u00ed que podemos ver que hay razones de peso para esta finta. Al fin y al cabo, \u00bfc\u00f3mo evitar que, una vez esbozado el marchitamiento de los principios, surjan preguntas del tipo siguiente? \u00bfCu\u00e1l es tu teor\u00eda del Estado? \u00bfY de la propiedad? \u00bfY de la ley en general? \u00bfQu\u00e9 ser\u00e1 de la protecci\u00f3n? \u00bfY de nuestras autopistas? Heidegger las esquiva. Tras uno de los desarrollos m\u00e1s directos sobre lo que podr\u00eda llamarse anarqu\u00eda ontol\u00f3gica \u2014expresada, en este caso, por el concepto de \u00abvida sin porqu\u00e9\u00bb\u2014 Heidegger concluye: \u00abEn lo m\u00e1s rec\u00f3ndito de su ser, el hombre s\u00f3lo es verdaderamente cuando, a su manera, es como la rosa: sin porqu\u00e9\u00bb. El \u00absin porqu\u00e9\u00bb apunta m\u00e1s all\u00e1 de la clausura, por lo que no puede ser perseguido. La interrupci\u00f3n brusca del desarrollo \u2014\u00abNo podemos seguir con este pensamiento aqu\u00ed\u00bb9<\/small><\/sup>\u2014, y el fingimiento de ignorancia son inevitables cuando se intenta \u00abotro pensamiento\u00bb10<\/small><\/sup>. S\u00f3lo hay que esforzarse un poco para verlo: una vida \u00absin porqu\u00e9\u00bb significa, en efecto, una vida sin finalidad, sin telos<\/i>. Y se dice que \u00aben lo m\u00e1s rec\u00f3ndito de su ser\u00bb, es decir, en su totalidad, el hombre tendr\u00eda que estar privado de telos<\/i>. Ser, \u00aba su manera, como la rosa\u00bb, ser\u00eda abolir la teleolog\u00eda pr\u00e1ctica. Evidentemente, las objeciones saltan: Pero sin telos<\/i>, el actuar ya no es el actuar\u2026 En efecto. De ah\u00ed la necesidad de la finta.<\/div>\n
Deconstruir el actuar es arrancarlo de la dominaci\u00f3n por la idea de finalidad, de la teleocracia en la que se ha mantenido desde Arist\u00f3teles. La desarticulaci\u00f3n de las representaciones teleocr\u00e1ticas no se a\u00f1ade a lo que llam\u00f3 por primera vez Heidegger la \u00abdestrucci\u00f3n<\/i> fenomenol\u00f3gica de la historia de la ontolog\u00eda\u00bb11<\/small><\/sup>. Si la clausura ha de entenderse tal como se ha esbozado, si es esa alteraci\u00f3n de las reglas por la que se rearticula el conjunto de la constelaci\u00f3n llamada cultura, es necesariamente englobante, indivisible. Por tanto, el Abbau<\/i> no puede circunscribirse a una \u00abregi\u00f3n\u00bb, a una ciencia espec\u00edfica o a una disciplina. El actuar no puede deconstruirse aisladamente. Por eso hay que convertirse primero en el fenomen\u00f3logo de principios epocales como \u00abel Mundo suprasensible, las Ideas, Dios, la Ley moral, la autoridad de la Raz\u00f3n, el Progreso, la Felicidad del mayor n\u00famero, la Cultura, la Civilizaci\u00f3n\u00bb. Con el fin de la metaf\u00edsica, estos principios \u00abpierden su fuerza constructora y se convierten en nada\u00bb.12<\/small><\/sup><\/div>\n
El punto de partida de toda esta empresa no tiene nada de innovador. Es el tradicional asombro ante las \u00e9pocas y sus deslizamientos: \u00bfC\u00f3mo explicar que dentro de un cerco epocal (los cercos que llamamos \u00abpolis<\/i>\u00bb, \u00abImperio romano\u00bb, \u00abEdad Media\u00bb, etc., o, seg\u00fan una divisi\u00f3n un poco m\u00e1s fina, siglo \u00absiglo XVII\u00bb, \u00absiglo XVIII\u00bb, \u00absiglo XIX\u00bb), sean posibles e incluso necesarias ciertas pr\u00e1cticas que no lo son en otros? \u00bfC\u00f3mo es posible que fuera imposible una revoluci\u00f3n en la Edad Media, as\u00ed como una Internacional durante la Revoluci\u00f3n francesa y una Revoluci\u00f3n Cultural en tiempos de la Primera Internacional? O, desde una perspectiva menos ajena a la cuesti\u00f3n de los \u00abprincipios\u00bb de lo que podr\u00eda parecer: \u00bfc\u00f3mo es que un Duns Escoto, aunque apodado Doctor subtilis<\/i>, no pudo escribir ni una critica de la raz\u00f3n pura ni una genealog\u00eda de la moral? \u00bfC\u00f3mo es, en otras palabras, que un dominio de lo posible y lo necesario se instituye, dura un tiempo y luego cede bajo el efecto de una mutaci\u00f3n? \u00ab\u00bfC\u00f3mo es que?\u00bb: pregunta descriptiva, que no debe confundirse con la pregunta etiol\u00f3gica: \u00ab\u00bfC\u00f3mo se explica\u2026?\u00bb. Las soluciones causales que se ofrecen a estos fen\u00f3menos de mutaci\u00f3n, ya sean \u00abespeculativas\u00bb, \u00abeconomicistas\u00bb, o lo que sea, nos dejan insatisfechos por el propio presupuesto causal que no pueden cuestionar \u2014 que no pueden situar<\/i>, porque ese presupuesto no es m\u00e1s que una incidencia epocal del esquema pros hen<\/i>.<\/div>\n

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El \u00abotro comienzo\u00bb como plurificaci\u00f3n del actuar<\/b><\/div>\n

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He mostrado c\u00f3mo, desde el punto de vista de la deconstrucci\u00f3n, las normas pr\u00e1cticas (nomoi<\/i> racionales) dependen de los principios epocales metaf\u00edsicos, que a su vez dependen de las constelaciones de presencia-ausencia (nomoi<\/i> como \u00abmandatos contenidos en los decretos del ser\u00bb). Tambi\u00e9n hemos visto que con el viraje econ\u00f3mico contempor\u00e1neo \u2014del que la Kehre<\/i> de Heidegger es s\u00f3lo un eco en el pensamiento\u201413<\/small><\/sup> estos principios \u00f3nticos unificadores se desvanecen. En t\u00e9rminos nietzscheanos, el \u00abotro comienzo\u00bb es la justicia hecha a la presencia como acontecimiento m\u00faltiple, como inocencia restituida a la pluralidad, a lo plural. He aqu\u00ed cuatro \u00e1mbitos en los que, con Heidegger, esta plurificaci\u00f3n se hace pensable. Su enumeraci\u00f3n nos permitir\u00e1 luego sugerir lo que ser\u00eda el \u00abotro actuar\u00bb, pluriforme.<\/div>\n
1. El \u00e1mbito en el que tal plurificaci\u00f3n es m\u00e1s f\u00e1cil de ver, y quiz\u00e1 de tolerar, es el de las disciplinas<\/i> cient\u00edficas nacidas con la metaf\u00edsica. \u00abLa divisi\u00f3n de la filosof\u00eda en \u201cf\u00edsica\u201d, \u201c\u00e9tica\u201d y \u201cl\u00f3gica\u201d produce una compartimentaci\u00f3n. Comienza as\u00ed un proceso que termina con la primac\u00eda de la disciplina sobre el tema del que se ocupa\u2026 Lo que forma parte del \u201ctema\u201d se decide en funci\u00f3n de los aspectos y las perspectivas de la investigaci\u00f3n. La disciplina los prescribe para su propia supervivencia, como \u00fanicas formas de reificar ese \u201ctema\u201d\u00bb.14<\/small><\/sup> Si la deconstrucci\u00f3n hace cuestionables las divisiones entre las ciencias humanas, no es por las razones que suelen invocar los te\u00f3ricos que se quejan de las barreras que separan sus respectivos discursos: a saber, que el hombre es un todo \u2014que la naturaleza humana es una\u2014 y que la divisi\u00f3n de la investigaci\u00f3n fragmenta esta totalidad y esta unidad. Por el contrario, ning\u00fan sue\u00f1o unitario moviliza la deconstrucci\u00f3n tal como he intentado describirla. El hombre como figura \u00abuna\u00bb es precisamente el principio epocal rector instituido con el giro socr\u00e1tico, el giro a ra\u00edz del cual \u00abel rasgo distintitivo de toda metaf\u00edsica aparece en que es \u201chumanista\u201d\u00bb.15<\/small><\/sup> El hombre accedi\u00f3 al papel propiamente principial (despu\u00e9s del cosmos y Dios) a\u00fan m\u00e1s recientemente: \u00abEl hombre moderno tiene apenas trescientos a\u00f1os\u00bb16<\/small><\/sup>. Heidegger critica que las llamadas ciencias humanas y sociales se antepongan al tema del que se ocupan, no porque ese tema sea esencialmente simple, sino porque, por el contrario, con la superaci\u00f3n de la epoch\u00e9<\/i>, resulta ser irreductiblemente m\u00faltiple. La esencia (Wesen<\/i> en el sentido verbal) se dispersa en innumerables topoi<\/i>. No sufrimos de demasiados tipos de discursos, sino de demasiado pocos.<\/div>\n
2. El umbral hacia la presencia an\u00e1rquica est\u00e1 marcado no s\u00f3lo por una profusi\u00f3n discursiva, sino ante todo por un pensamiento<\/i> m\u00faltiple. \u00abS\u00f3lo un pensamiento pluriforme puede llegar a un decir que responsa al asunto\u00bb que es \u00ab\u00e9l mismo intr\u00ednsecamente pluriforme\u00bb17<\/small><\/sup>. Pensamiento m\u00faltiple porque responde a un juego de presencia m\u00faltiple: la \u00abplurivocidad del decir\u00bb (Mehrdeutigkeit der Sage<\/i>) no es m\u00e1s que la resonancia del \u00abagenciamiento de la transmutaci\u00f3n, para siempre sin reposo, donde todo se convierte en juego\u00bb18<\/small><\/sup>. Antes del viraje de 1930, la ontolog\u00eda de Heidegger era radical en el sentido de un \u00abenraizamiento originario\u00bb de todos los fen\u00f3menos en la existencia humana;19<\/small><\/sup> despu\u00e9s de este viraje, desecha la met\u00e1fora de la ra\u00edz20<\/small><\/sup> en favor de un lenguaje m\u00e1s heracliteano \u2014\u00abel ni\u00f1o que juega\u00bb\u2014 y nietzscheano: la presencia como \u00abtransmutaci\u00f3n para siempre sin reposo\u00bb. Pensar es, pues, responder y corresponder a las constelaciones de la presencia que se hacen y deshacen.<\/div>\n
3. El \u00e1mbito irrevocablemente marcado por la relaci\u00f3n pros hen<\/i>, al parecer, es la gram\u00e1tica. \u00bfQu\u00e9 operaci\u00f3n es m\u00e1s heno-l\u00f3gica que la de relacionar un predicado con un sujeto? Toda la metaf\u00edsica nace de esta atribuci\u00f3n primaria. Esto es precisamente lo que tenemos que desaprender: \u00abNecesitamos un cambio en el lenguaje que no podemos obtener por la fuerza ni siquiera inventar\u2026 Lo m\u00e1s que podemos hacer es prepararnos hasta cierto punto para este cambi\u00f3\u00bb.21<\/small><\/sup> En un momento en que las ficciones unificadoras de la presencia se disipan bajo el pragmatismo triunfante (el impacto recapitulador de la tecnolog\u00eda), la tarea del pensamiento es liberar el potencial de un hablar m\u00faltiple contenido en la modalidad de presencia contempor\u00e1nea (el impacto anticipador de la tecnolog\u00eda). Al final de la \u00faltima conferencia que pronunci\u00f3, Heidegger lleg\u00f3 a lamentar haber \u00abhablado s\u00f3lo enunciando proposiciones\u00bb.22<\/small><\/sup> Esto se debe a que en el umbral tecnol\u00f3gico que separa las modalidades principiales<\/i> de la presencia de sus modalidades an\u00e1rquicas<\/i>, tenemos que \u00abtrabajar a trav\u00e9s\u00bb de la gram\u00e1tica metaf\u00edsica, del mismo modo que para Freud una neurosis o un duelo requieren un Durch-arbeiten<\/i>.23<\/small><\/sup> Por lo tanto, no debemos malinterpretar la profundidad a la que se est\u00e1 produciendo el deslizamiento cultural contempor\u00e1neo y de donde requiere nuestro trabajo. La cultura metaf\u00edsica en su conjunto resultar ser una universalizaci\u00f3n de la operaci\u00f3n sint\u00e1ctica de atribuci\u00f3n predicativa. Es esta atribuci\u00f3n elemental la que la transgresi\u00f3n del cerco metaf\u00edsico desbaratar\u00eda. \u00abNuestras lenguas occidentales, cada una a su manera, son lenguas del pensamiento metaf\u00edsico. \u00bfEs la esencia de las lenguas occidentales en s\u00ed misma puramente metaf\u00edsica y, por tanto, definitivamente marcada por lo onto-teo-l\u00f3gico? \u00bfO encubren estas lenguas otras formas de hablar\u2026? Estas preguntas s\u00f3lo pueden plantearse\u00bb.24<\/small><\/sup><\/div>\n
4. El \u00e1mbito en el que la referencia a lo uno se ha reforzado m\u00e1s dogm\u00e1ticamente es la \u00e9tica<\/i>. La \u00c9tica nicom\u00e1quea<\/i> comienza con una declaraci\u00f3n de fe en la teleocracia: \u00abTodo arte y toda investigaci\u00f3n, y asimismo toda acci\u00f3n y toda elecci\u00f3n, tienden hacia alg\u00fan bien\u00bb.25<\/small><\/sup> En todo lo que emprendemos, aspiramos a alg\u00fan fin. Es imposible concebir una doctrina sobre el ethos<\/i> o las mores<\/i>, una \u00e9tica o una moral metaf\u00edsicas, sin esa fe en el reino de la finalidad. Heidegger, por su parte, experimenta con palabras siempre nuevas para disociar, para distinguir, el actuar y la representaci\u00f3n de la finalidad. En uno de estos intentos, habla de Holzwege<\/i>, de \u00abcaminos que no llevan a ninguna parte\u00bb. Para captar el alcance de esta met\u00e1fora, hay que contrastarla con las l\u00edneas de Arist\u00f3teles que acabo de citar, y con todas las filosof\u00edas pr\u00e1cticas en la medida en que var\u00edan la problem\u00e1tica del fin y los medios. Pero la elecci\u00f3n de las metas y la selecci\u00f3n de las v\u00edas para alcanzarlas caracterizan la praxis<\/i> s\u00f3lo en la medida en que, incluso antes de cualquier teor\u00eda del bien, la presencia se ha fijado en el esquema causal, esquema en el que reina la causa final. El actuar muestra una inclinaci\u00f3n natural hacia los fines, pero s\u00f3lo a condici\u00f3n de tal comprensi\u00f3n calculadora y calculante de la presencia o del \u00abser\u00bb. Sin este presupuesto, la praxis<\/i> ser\u00eda \u00absin porqu\u00e9\u00bb. Esta expresi\u00f3n, tomada de Maestro Eckart,26<\/small><\/sup> arroja luz sobre la met\u00e1fora de los Holzwege<\/i>: de esos senderos utilizados por los le\u00f1adores, \u00abcada uno sigue su propio camino, pero en el mismo bosque. A menudo parece que uno es igual al otro. Pero se trata s\u00f3lo de una apariencia\u00bb.27<\/small><\/sup>\u00a0Lo mismo ocurre con la praxis<\/i>. Liberado de las representaciones del arch\u00e9<\/i> y del telos<\/i>, el actuar ya no se dejar\u00eda describir por una finalidad concebida de antemano y ejecutada con los medios apropiados. Heidegger sugiere as\u00ed una abolici\u00f3n pr\u00e1ctica de la finalidad, en el umbral de una econom\u00eda no principial. El actuar seguir\u00eda las maneras m\u00faltiples en que, en cada momento, la presencia se ordena a nuestro alrededor. Seguir\u00eda la venida a la presencia como phyein<\/i>, liberada de los principios \u00f3nticos que la rigen desde la Grecia cl\u00e1sica. Tal como lo entend\u00edan los griegos precl\u00e1sicos \u2014en el \u00abprimer comienzo\u00bb\u2014, el actuar puede ser kata physin<\/i>. M\u00e1s all\u00e1 de la clausura metaf\u00edsica, en el \u00abotro comienzo\u00bb, la medida de todas las acciones no puede ser ni un hen<\/i> noum\u00e9nico ni la simple presi\u00f3n de los hechos emp\u00edricos. Lo que da la medida es la modalidad constantemente cambiante seg\u00fan la cual las cosas emergen y se muestran: \u00abToda poiesis<\/i> depende siempre de la physis<\/i>\u2026 A \u00e9sta, que surge de antemano y llega al hombre, se aferra la producci\u00f3n humana. El poiein<\/i> toma la physis<\/i> como medida, es kata physin<\/i>. Es seg\u00fan la physis<\/i>, y sigue su potencial\u2026 Un hombre sabio, entonces, es aquel que pro-duce con la mirada puesta en lo que surge de s\u00ed mismo, es decir, en lo que se revela\u00bb.28<\/small><\/sup> Entendidas correctamente, estas l\u00edneas resumen lo que Heidegger tiene que decir sobre el actuar.<\/div>\n

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An-arqu\u00eda y a-teleocracia pr\u00e1cticas<\/b><\/div>\n

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\u00bfQu\u00e9 hacer en el fin de la metaf\u00edsica? Combatir todo vestigio de un Primero que d\u00e9 la medida. En t\u00e9rminos nietzscheanos: despu\u00e9s de que el \u00abmundo verdadero\u00bb haya demostrado ser una f\u00e1bula \u2014despu\u00e9s de la \u00abmuerte de Dios\u00bb\u2014, la tarea consiste en destronar a los numerosos \u00eddolos con los que seguimos decorando tanto la vida privada como la p\u00fablica. En palabras de la Carta sobre el humanismo<\/i>: la tarea consiste en desaprender el nomos<\/i> como artefacto de la raz\u00f3n y seguir \u00fanicamente el nomos<\/i> como \u00abel mandato contenido en el decreto del ser\u00bb. En t\u00e9rminos aristot\u00e9licos: liberar el actuar de las representaciones del arch\u00e9<\/i> y del telos<\/i>, representaciones que, a partir de \u00abla F\u00edsica<\/i>, libro fundamental de toda la filosof\u00eda occidental\u00bb,29<\/small><\/sup> Arist\u00f3teles ya hab\u00eda extendido indebidamente a la \u00e9tica y a la pol\u00edtica. \u00bfQu\u00e9 hacer? Derrocar a los entes que rigen el actuar a la manera de un comienzo, un mandato y un fin, ya sean autoridades sustanciales o formales-racionales. \u00c9sta es la condici\u00f3n pr\u00e1ctica para sobrepasar la clausura metaf\u00edsica y hacer el actuar \u00absin porqu\u00e9\u00bb, an-\u00e1rquico y a-teleocr\u00e1tico.<\/div>\n
\u00abEl concepto corriente de \u201ccosa\u201d\u2026 en su captaci\u00f3n no aprehende la cosa tal como despliega su esencia; la embiste. \u2014 \u00bfPuede evitarse tal embestida? \u00bfY c\u00f3mo? S\u00f3lo podemos hacerlo dejando el campo libre a las cosas. Primero hay que apartar todas las concepciones y enunciados que se interpongan entre la cosa y nosotros\u00bb.30<\/small><\/sup> Estas l\u00edneas sugieren algunos rasgos del otro actuar, que se corresponder\u00eda con \u00abel otro pensamiento\u00bb y el \u00abotro destino\u00bb.31<\/small><\/sup> Permiten decir lo que no es, pero tambi\u00e9n lo que es. El otro actuar no es \u00abcaptaci\u00f3n\u00bb o \u00abembestida\u00bb. Es: \u00abDejar el campo libre a las cosas\u00bb. De ah\u00ed la tarea pr\u00e1ctica para nuestra era de transici\u00f3n: apartar todo lo que se interponga al otro actuar.<\/div>\n
La embestida es una modalidad de la presencia que predomina en la era t\u00e9cnica. Es el resultado tard\u00edo y extremo de decisiones y orientaciones tomadas desde la Grecia cl\u00e1sica. Reforzadas en cada etapa posterior, conducen a una violencia generalizada, m\u00e1s destructiva que las guerras: \u00abNi siquiera necesitamos bombas at\u00f3micas, el desarraigo del hombre ya est\u00e1 aqu\u00ed\u2026 Este desarraigo es el fin, a menos que el pensamiento y la poes\u00eda vuelvan a alcanzar un poder no violento\u00bb.32<\/small><\/sup> Ante la amenaza del fin, preparada desde hace tiempo por la inserci\u00f3n de todos los fen\u00f3menos posibles en el entramado arch\u00e9-telos<\/i>, Heidegger se pregunta por tanto: \u00ab\u00bfPuede evitarse tal embestida? \u00bfY c\u00f3mo?\u00bb.<\/div>\n
Vemos enseguida que Heidegger no opone a la violencia institucionalizada una contra-violencia, o al menos no una violencia del mismo tipo. No llama a ning\u00fan tipo de contra-ataque. No busca la confrontaci\u00f3n, ni la espera. Al contrario, la confrontaci\u00f3n s\u00f3lo reforzar\u00eda la violencia que yace en el coraz\u00f3n de nuestra posici\u00f3n hist\u00f3rica fundamental. Montar un frente m\u00e1s s\u00f3lo puede endurecer la embestida generalizada. \u00abNunca he hablado en contra<\/i> de la t\u00e9cnica\u2026\u00bb, afirma.33<\/small><\/sup> Pero Heidegger tampoco nos anima a abandonar el dominio p\u00fablico. La genealog\u00eda misma de las econom\u00edas de la presencia abole las oposiciones entre p\u00fablico y privado, afuera y adentro, vida activa y vida contemplativa.<\/div>\n
La \u00abembestida\u00bb que Heidegger pregunta si puede evitarse es ambiguo, como lo es la t\u00e9cnica. La violencia de nuestra posici\u00f3n extrema es la fuerza que clausura la metaf\u00edsica y hace posible el viraje econ\u00f3mico. Lo que no quiere decir que la violencia provoque su propia negaci\u00f3n. No hay nada dial\u00e9ctico en la hip\u00f3tesis de la clausura, s\u00f3lo una posici\u00f3n fundamental de doble cara. La \u00abembestida\u00bb nos hace a la vez aut\u00f3ctonos y fronterizos del terreno metaf\u00edsico. Al amplificar sin l\u00edmite el juego de la ofensiva, compromete tambi\u00e9n un nuevo juego posible, en el que la teleocracia se disuelve en el puro phyein<\/i>, en el acontecimiento de la venida a la presencia. \u00bfC\u00f3mo anticipar una econom\u00eda puramente kata physin<\/i>? La respuesta de Heidegger es clara: \u00abTodo lo que se interponga entre la cosa y nosotros debe ser apartado\u00bb.<\/div>\n
La transici\u00f3n fuera de las \u00e9pocas no puede, pues, realizarse por una contracci\u00f3n de la voluntad. \u00bfCu\u00e1l puede ser entonces la acci\u00f3n de apartar las supervivencias principiales? Para Heidegger, s\u00f3lo hay una actitud que podemos adoptar para anticipar el cruce de la clausura y retirar los intercambios p\u00fablicos de la ofensiva de la voluntad: \u00abEl dejamiento\u00a0no entra en el dominio de la voluntad\u00bb.34<\/small><\/sup> El dejamiento es el juego preparatorio de una econom\u00eda kata physin<\/i>. Literalmente, preludia la transgresi\u00f3n de las econom\u00edas principiales. La violencia que Heidegger abraza frente a la embestida institucionalizada es la no-violencia del pensamiento. De este \u00faltimo, \u00bfcu\u00e1l es su \u00abpoder no-violento\u00bb? Es hacer lo que hace la presencia: dejar ser. Heidegger opone, pues, el lassen<\/i>, \u00abdejar\u00bb, al \u00fcberfallen<\/i>, \u00abembestir\u00bb,35<\/small><\/sup> del mismo modo que opone la acci\u00f3n de apartar a \u00ablo que se interpone\u00bb o secuestra. El dejamiento, la Gelassenheit<\/i>, no es ni una actitud benigna ni un consuelo espiritual. \u00abDejar ser\u00bb es la \u00fanica salida viable del campo de ataque establecido por la raz\u00f3n calculadora. Es la \u00fanica salida porque: 1) desplaza el conflicto, 2) es esencialmente a-teleocr\u00e1tica, 3) prepara el camino para una econom\u00eda an\u00e1rquica. El primero de estos tres puntos inscribe el dejamiento en el acontecimiento del puro phyein<\/i>, el segundo en el a priori<\/em> pr\u00e1ctico, y el tercero en el paso a otra econom\u00eda. Por estas tres razones, que, para concluir, debemos examinar una por una, Heidegger puede continuar en el texto antes citado: \u00ab\u00bfPuede evitarse tal embestida? \u00bfY c\u00f3mo? S\u00f3lo podemos hacerlo dejando<\/i>\u00a0el campo libre a las cosas\u00bb.<\/div>\n
Dejar el campo libre a las cosas significa, en primer lugar, desplazar el conflicto. Heidegger no opone ning\u00fan Gran Rechazo a la violencia epocal. Filosofar contra la t\u00e9cnica equivaldr\u00eda a \u00abuna simple re-acci\u00f3n contra ella, es decir, a lo mismo\u00bb.36<\/small><\/sup> M\u00e1s bien se pregunta por la esencia<\/i> de la t\u00e9cnica y, por tanto, por su pertenencia a la metaf\u00edsica. Planteada desde este nuevo punto de vista, la pregunta llega con m\u00e1s seguridad al coraz\u00f3n de la t\u00e9cnica que la discusi\u00f3n sobre las alternativas a la estandarizaci\u00f3n y la mecanizaci\u00f3n. Es un malentendido de su critica de la violencia intentar recuperar a Heidegger para la causa ecologista o alguna otra escapatoria del control tecnocr\u00e1tico. Por otro lado, siguiendo el desplazamiento hacia la esencia, \u00bfqu\u00e9 aparece como \u00abdejando el campo libre a las cosas\u00bb, es decir, como dej\u00e1ndolas que se hagan presentes de tal o cual manera? \u00abAcontece todo el tiempo\u00bb. Es el acontecimiento de apropiaci\u00f3n el que, ya desde siempre, deja que las cosas vengan a nuestro encuentro de este modo (begegnenlassen<\/i>). De ello se desprende que el a priori<\/em> pr\u00e1ctico que subvierte la violencia consistir\u00e1 en \u00ababandonarnos (\u00fcberlassen<\/i>) a la presencia sin que \u00e9sta se oncluya\u00bb.37<\/small><\/sup> Consistir\u00e1 en dejar que las cosas entren en presencia, en constelaciones esencialmente rebeldes al ordenamiento. El actuar m\u00faltiple, a partir del acontecimiento finito: \u00e9sta es la praxis que \u00abdeja el campo libre a las cosas\u00bb. Se hace pensable gracias al desplazamiento de la cuesti\u00f3n relativa a la violencia. Heidegger no la plantea en t\u00e9rminos de violencia y contra-violencia, como hizo Marx por ejemplo (\u00abLa violencia material debe ser derrocada por una violencia material\u00bb).38<\/small><\/sup> Tampoco la plantea en t\u00e9rminos humanistas, como hizo Merleau-Ponty (\u00ab\u00bfEs la violencia\u2026 capaz de crear relaciones humanas entre los hombres?\u00bb).39<\/small><\/sup> Heidegger se pregunta cu\u00e1l es la constelaci\u00f3n de presencia-ausencia que hace de la t\u00e9cnica una posici\u00f3n hist\u00f3rica fundamental esencialmente violenta. El dejamiento como praxis posible surge de este paso atr\u00e1s hacia la esencia.<\/div>\n
Por otra parte, \u00abdejar el campo libre a las cosas\u00bb significa liberar el pensamiento de las representaciones de fines. Si el pensamiento no es ni el refuerzo ni la negaci\u00f3n de la t\u00e9cnica, no tiene finalidad. No est\u00e1 dominado por la b\u00fasqueda de conformidad entre enunciado y objeto. En esencia, est\u00e1 libre de cualquier control teleocr\u00e1tico. La tarea que emprende es demasiado modesta, demasiado insignificante<\/i>, para ser rival de la t\u00e9cnica: pensar es seguir las cosas a medida que surgen de la ausencia. Sin embargo, su pobreza es instructiva. Nos instruye sobre un origen sin telos<\/i>; un origen que es siempre otro y siempre nuevo; con el que no se puede contar y que, por tanto, desaf\u00eda el complejo t\u00e9cnico-cient\u00edfico. El consejo heideggeriano de dejar el campo libre a las cosas contiene, por tanto, tambi\u00e9n un imperativo. Las \u00abcosas\u00bb tal y como vienen al \u00abmundo\u00bb, se distinguen de los productos en que estos \u00faltimos sirven para algo. El fin \u00fatil constituye el ser mismo del Zeug<\/i>, de los utensilios. Hablar de \u00abcosas\u00bb en lugar de entes disponibles y entes subsistentes es desimplicar a lo ente de la finalidad, de la teleocracia. \u00bfC\u00f3mo procede esta desimplicaci\u00f3n? A trav\u00e9s de este imperativo: \u00ab\u00bfEstamos en nuestra existencia historialmente cerca del origen?\u00bb.40<\/small><\/sup> Estar cerca del origen \u2014cerca del acontecimiento que es el phyein<\/i>\u2014 seria seguir en el pensamiento y en el actuar el surgimiento \u00absin porqu\u00e9\u00bb de los fen\u00f3menos. Heidegger cita a Goethe: \u00abNo busquemos nada detr\u00e1s de los fen\u00f3menos: ellos mismos son la doctrina\u00bb.41<\/small><\/sup> Detr\u00e1s de los fen\u00f3menos estar\u00edan los no\u00famenos, de los que s\u00f3lo la inteligencia divina sabr\u00eda el papel que les ha asignado entre las maravillas de la creaci\u00f3n. En una conversaci\u00f3n, Heidegger cit\u00f3 tambi\u00e9n a Ren\u00e9 Char: \u00abS\u00f3lo una vez se ve a la ola echar el ancla en el mar\u00bb. \u00abLa poes\u00eda es, de todas las aguas claras, la que menos se demora en los reflejos de sus puentes\u00bb.42<\/small><\/sup> El pensamiento y la poes\u00eda desgastan la teleocracia como la herrumbre al hierro. Fue el Maestro Eckart quien se atrevi\u00f3 a traducir este desgastamiento en la acci\u00f3n: \u00abEl justo no busca nada en sus obras. Son siervos y mercenarios quienes buscan algo en sus obras y act\u00faan con vistas a alg\u00fan \u201cporqu\u00e9\u201d\u00bb.43<\/small><\/sup><\/div>\n
Por \u00faltimo, desde el punto de vista de las econom\u00edas, \u00abdejar el campo libre a las cosas\u00bb es comprometerse en una transici\u00f3n: el paso de la violencia a la anarqu\u00eda. El paso de un lugar en el que los entes est\u00e1n constre\u00f1idos por un principio epocal, a un lugar en el que se restablece su contingencia radical. El paso de las \u00absustancias\u00bb determinadas por un arch\u00e9<\/i> y un telos<\/i> ideales, a las \u00abcosas\u00bb que emergen precariamente en su propio mundo precario. Esta inocencia redescubierta de lo m\u00faltiple, Heidegger la sugiere sobre todo en los textos sobre la obra de arte, que aparecen entonces bajo una luz diferente. La obra de arte instituye una red de referencias en torno a s\u00ed misma y produce as\u00ed la verdad como esfera contingente de interdependencia. Para Heidegger, la obra de arte es el paradigma no del \u00abgesto fundador\u00bb,44<\/small><\/sup> sino de la manera no principial en que una cosa viene al mundo y el mundo viene a la cosa. Pero para que una econom\u00eda devuelva todas las cosas a sus mundos de este modo \u2014para que la anarqu\u00eda econ\u00f3mica tome el relevo de los principios\u2014 la condici\u00f3n pr\u00e1ctica es la ca\u00edda de las \u00faltimas figuras teleocr\u00e1ticas de la presencia. As\u00ed que la respuesta a la pregunta pol\u00edtica \u00ab\u00bfQu\u00e9 hacer?\u00bb, es: arrancar de su refugio a estos vestigios de una econom\u00eda teleocr\u00e1tica y liberar as\u00ed las cosas de su \u00abcaptaci\u00f3n\u00bb por los principios epocales. As\u00ed es como, en la situaci\u00f3n ambigua de transici\u00f3n, la fenomenolog\u00eda puede responder a la \u00abembestida\u00bb tecnol\u00f3gica. Los reveses de la historia imponen condiciones pr\u00e1cticas<\/i> al pensamiento y al actuar. Por ello, esta fenomenolog\u00eda no puede contentarse con una noci\u00f3n ontol\u00f3gica de anarqu\u00eda. Al insistir en el Anruf<\/i>, el llamamiento, el Anspruch<\/i>, la exigencia, etc., Heidegger vincula la aparici\u00f3n de una nueva constelaci\u00f3n a un requisito pr\u00e1ctico previo. Y si la constelaci\u00f3n hecha posible por la tecnolog\u00eda es esencialmente a-teleocr\u00e1tica, entonces la praxis requerida consiste en abrazar la discontinuidad del acontecimiento de apropiaci\u00f3n. Heidegger responde a la violencia mostrando la grieta que el dejamiento introduce en las constelaciones sociales fijas. Expresa esta grieta a veces, como hemos visto, lamentando que no nos sea posible salir de la estructura metaf\u00edsica de las proposiciones: el obst\u00e1culo por excelencia que se interpone al acontecimiento de apropiaci\u00f3n proviene de los \u00abfundamentos metaf\u00edsicos griegos\u2026 de la oraci\u00f3n como relaci\u00f3n entre sujeto y predicado\u00bb. Ser\u00eda necesario poder decir \u00abHay ser\u00bb y \u00abHay tiempo\u00bb, y entender \u00e9stos como algo distinto de proposiciones.45<\/small><\/sup> Heidegger tambi\u00e9n se refiere directamente a la ambig\u00fcedad de nuestro emplazamiento econ\u00f3mico contempor\u00e1neo \u2014la ambig\u00fcedad del \u00abprincipio de anarqu\u00eda\u00bb\u2014 cuando lamenta que la conferencia \u00abTiempo y ser\u00bb haya podido todav\u00eda \u00abhablar s\u00f3lo enunciando proposiciones\u00bb.46<\/small><\/sup><\/div>\n
Por muy alusivas que sean las observaciones de Heidegger sobre las implicaciones pr\u00e1cticas de su pensamiento \u2014y por muy obstinado que se niegue a ver ninguna\u2014, no cabe duda de que en el plano ling\u00fc\u00edstico su ataque a la proposici\u00f3n, y en el plano ontol\u00f3gico la superaci\u00f3n de la diferencia \u00abontol\u00f3gica\u00bb hacia la diferencia \u00abcosa y mundo\u00bb, exigen que se introduzca una fluidez radical en las instituciones sociales, as\u00ed como en la pr\u00e1ctica en general. Con la esencia bifronte de la t\u00e9cnica, legitimar la pr\u00e1ctica ya no puede significar: referir lo factible a una instancia primaria, a alguna raz\u00f3n \u00faltima, o a un fin \u00faltimo, a alguna meta. Se invierte as\u00ed el principio de raz\u00f3n: no son los entes presentes (y los actos, tambi\u00e9n entes) los que apelan a un fundamento, Grund<\/i>, sino la presencia sin fondo, abgr\u00fcndig<\/i>, que interpela a la existencia y reclama un actuar igualmente sin fondo. Esto explica el complejo v\u00ednculo que se establece en la \u00faltima frase del texto citado m\u00e1s arriba, entre la gram\u00e1tica de la proposici\u00f3n, la diferencia \u00abcosa y mundo\u00bb, y el apartamiento de los obst\u00e1culos como requisito previo al acontecimiento de apropiaci\u00f3n: \u00abPrimero hay que apartar todas las concepciones y enunciados que se interpongan entre la cosa y nosotros\u00bb.47<\/small><\/sup><\/div>\n
Cuando pensamos en los sufrimientos que los hombres se han infligido y siguen infligi\u00e9ndose en nombre de los principios epocales, vemos que la filosof\u00eda \u2014\u00abel pensar\u00bb\u2014 no es una empresa f\u00fatil: la fenomenolog\u00eda deconstructriva de las \u00e9pocas \u00abcambia el mundo\u00bb,48<\/small><\/sup> porque revela el marchitamiento de los principios. Nadie ha expresado mejor este marchitamiento que Ren\u00e9 Char: \u00abEsta parte nunca fija, en nosotros adormecida, de la que brotar\u00e1 ma\u00f1ana lo m\u00faltiple\u00bb<\/span>.49<\/small><\/sup><\/div>\n
\n

 <\/p>\n

*<\/sup> Este art\u00edculo es una adaptaci\u00f3n de mi obra Le Principe d\u2019anarchie. Heidegger et la question de l\u2019agir<\/i>, Par\u00eds, Seuil, 1982.<\/small><\/div>\n
1<\/sup> Wm 191 \/ Q III 148.<\/small><\/div>\n
2<\/sup> GP 31. As\u00ed pues, la palabra \u00abdeconstrucci\u00f3n\u00bb no es originalmente, como se piensa a menudo, \u00abla excelente expresi\u00f3n de Derrida\u00bb, F. Wahl, Qu\u2019est-ce que le structuralisme? 5. Philosophie<\/i>, col. Points, Par\u00eds, 1973, p. 128.<\/small><\/div>\n
3<\/sup> Sp 206 \/ RQ 42.<\/small><\/div>\n
4<\/sup> SvG 123s \/ PR 166.<\/small><\/div>\n
5<\/sup> Desde luego, este concepto no entra aqu\u00ed en las teor\u00edas cl\u00e1sicas sobre el mejor Estado; cf. Plat\u00f3n, La Rep\u00fablica<\/i> (558c) y Arist\u00f3teles, Pol\u00edtica<\/i> (1302b 28ss), que califican ambos como anarchos<\/i> a la forma injusta de gobierno que era a sus ojos la democracia.<\/small><\/div>\n
6<\/sup> Las dos citas pertenecen a VA 133s \/ EC 157.<\/small><\/div>\n
7<\/sup> Wm 245 \/ Q 1 240.<\/small><\/div>\n
8<\/sup> \u00abTal vez la meditaci\u00f3n paciente y la indagaci\u00f3n rigurosa\u2026 son la errancia de un pensamiento fiel y atento y al mundo irreductiblemente por venir que se anuncia en el presente, m\u00e1s all\u00e1 de la clausura del saber\u00bb, Jacques Derrida, De la grammatologie<\/i>, Paris, 1967, p. 14.<\/small><\/div>\n
9<\/sup> SvG 73 \/ PR 108.<\/small><\/div>\n
10<\/sup> VA 180 \/ EC 217 y Sp 212 \/ RQ 54.<<\/small><\/div>\n
11<\/sup> SZ 39 \/ ET 58 (el subrayado es m\u00edo).<\/small><\/div>\n
12<\/sup> Hw 204 \/ Chm 182.<\/small><\/div>\n
13<\/sup> TK 40 \/ Q IV 146s.<\/small><\/div>\n
14<\/sup> Her 233s.<\/small><\/div>\n
15<\/sup> Wm 153 \/ Q III 87.<\/small><\/div>\n
16<\/sup> Her 132. Esta tesis fue expuesta posteriormente en Francia por Michel Foucault, Les mots et les choses<\/i>, Par\u00eds, 1966, p. 15, 319-323, 396-398.<\/small><\/div>\n
17<\/sup> Vw XXIII \/ Q IV 188.<\/small><\/div>\n
18<\/sup> Wm 251 \/ Q I 249.<\/small><\/div>\n
19<\/sup> \u00abUrspr\u00fcngliche Verwurzelung\u00bb<\/i>, SZ 377, y m\u00e1s tarde, a prop\u00f3sito de SZ: \u00abLa conciencia se enra\u00edza en el Dasein<\/i>\u00bb, VS 118 \/ Q IV 317s.<\/small><\/div>\n
20<\/sup> \u00abEl concepto de \u201cra\u00edz\u201d no permite traer al lenguaje la relaci\u00f3n del hombre con el ser\u00bb, VS 127 \/ Q IV 327 <\/small>\u2014 abandono que fue orquestado en Francia, esta vez, por Gilles Deleuze y F\u00e9lix Guattari, Rhizome<\/i>, Par\u00eds, 1976.<\/small><\/div>\n
21<\/sup> US 267 \/ AP 256.<\/small><\/div>\n
22<\/sup> SD 25 \/ Q IV 48.<\/small><\/div>\n
23<\/sup> \u00abVerwinden<\/i>\u00bb no quiere decir en Heidegger \u00absuperar\u00bb la metaf\u00edsica, sino \u00abtrabajar a trav\u00e9s\u00bb de ella: \u00abEse Verwinden<\/i> se asemeja a lo que ocurre cuando, en el dominio de las experiencias humanas, se llega al t\u00e9rmino de un dolor\u00bb, TK 38 \/ Q IV 144.<\/small><\/div>\n
24<\/sup> ID 72 \/ Q I 307s.<\/small><\/div>\n
25<\/sup> Arist\u00f3teles, \u00c9thique \u00e0 Nicomaque<\/i> I, 1; 1094 a 1s, trad. J. Tricot, Par\u00eds, 1959, p. 31.<\/small><\/div>\n
26<\/sup> V\u00eda Angelus Silesius, cf.<\/i> SvG 73 \/ PR 109.<\/small><\/div>\n
27<\/sup> Hw 3 \/ Chm 7.<\/small><\/div>\n
28<\/sup> Her 367.<\/small><\/div>\n
29<\/sup> Wm 312 \/ Q II 183, cf. <\/i>SvG 111 \/ PR 151.<\/small><\/div>\n
30<\/sup> Hw 14s. \/ Chm 18.<\/small><\/div>\n
31<\/sup> Hw 309 \/ Chm 273s.<\/small><\/div>\n
32<\/sup> Sp 206-209 \/ RQ 45s.<\/small><\/div>\n
33<\/sup> MHG 73.<\/small><\/div>\n
34<\/sup> Gel 35 \/ Q III 187.<\/small><\/div>\n
35<\/sup> Her 123 y 126.<\/small><\/div>\n
36<\/sup> Her 203.<\/small><\/div>\n
37<\/sup> Hw 15 \/ Chm 18.<\/small><\/div>\n
38<\/sup> K. Marx. \u00abZur Kritik der Hegelschen Rechtphilosophie\u00bb, Fr\u00fche Schriften<\/i>, ed, H. J. Lieber y P. Furth, Darmstadt, 1962, t. I, p. 497.<\/small><\/div>\n
39<\/sup> Maurice Merleau-Ponty, Humanisme et terreur<\/i>, Par\u00eds, 1947, p. XIII.<\/small><\/div>\n
40<\/sup> Hw 65 \/ Chm 62.<\/small><\/div>\n
41<\/sup> Citado SD 72 \/ Q IV 128.<\/small><\/div>\n
42<\/sup> Ren\u00e9 Char, La Parole en archipel<\/i>, Par\u00eds, 1962, p. 152, y Po\u00e8mes et Proses choisis<\/i>, Par\u00eds, 1957, p. 94.<\/small><\/div>\n
43<\/sup> Meister Eckhart, Die deutschen Werke<\/i>, ed. J. Quint, t. II, Stuttgart, 1971, p. 253, 1. 4s. En el Maestro Eckhart, como en Nietzsche y Heidegger, el ataque a la teleocracia no es posible sin duda m\u00e1s que porque cada uno de esos autores est\u00e1 situado econ\u00f3micamente en el fin de una \u00e9poca: f\u00edn de la edad media escol\u00e1stica, del idealismo alem\u00e1n, de la metaf\u00edsica.<\/small><\/div>\n
44<\/sup> Hw 50 \/ Chm 48. Alexander Schwan, Politische Philosophie im Denken Martin Heideggers<\/i>, Colonia, 1965, se basa en esta alusi\u00f3n al \u00abgesto fundador de una ciudad\u00bb para extraer de ella una filosof\u00eda pol\u00edtica en Heidegger. No tengo nada que agregar al posicionamiento de J.-M. Palmier, Les \u00e9crits politiques de Heidegger<\/i>, Par\u00eds, L\u2019Herne, 1968, p. 150-159.<\/small><\/div>\n
45<\/sup> SD 43 \/ Q IV 74.<\/small><\/div>\n
46<\/sup> SD 25 \/ Q IV 48.<\/small><\/div>\n
47<\/sup> Hw 14s. \/ Chm 18.<\/small><\/div>\n
48<\/sup> VA 299 \/ EC 278.<\/small><\/div>\n
49<\/sup> Ren\u00e9 Char, Commune pr\u00e9sence<\/i>, Par\u00eds, 1964, p. 255.<\/small><\/div>\n

 <\/p>\n

Siglas para las obras citadas de Martin Heidegger:<\/small><\/strong><\/div>\n

 <\/p>\n

Obras alemanas:<\/i><\/small><\/div>\n
GEL Gelassenheit<\/i>, Pfullingen, 1959.<\/small><\/div>\n
GP Die Grundprobleme der Ph\u00e4nomenologie<\/i>, Gesamtausgabe<\/i>, t. 24, Fr\u00e1ncfort, 1975.<\/small><\/div>\n
Her Heraklit<\/i>, Gesamtausgabe<\/i>, t. 55, Fr\u00e1ncfort, 1979.<\/small><\/div>\n
Hw Holzwege<\/i>, Fr\u00e1ncfort, 1950.<\/small><\/div>\n
ID Identit\u00e4t und Differenz<\/i>, Pfullingen, 1957.<\/small><\/div>\n
KPM Kant und das Problem der Metaphysik<\/i>, 4a ed. aumentada, Fr\u00e1ncfort, 1973.<\/small><\/div>\n
MHG Martin Heidegger im Gespr\u00e4ch<\/i>, ed. R. Wisser, Friburgo\/Br., 1970.<\/small><\/div>\n
N II Nietzsche<\/i>, t. II, Pfullingen, 1961.<\/small><\/div>\n
SD Zur Sache des Denkens,<\/i> Tubinga, 1969.<\/small><\/div>\n
Sp \u00abNur noch ein Gott kann uns retten\u00bb, en: Der Spiegel<\/i>, 31 de mayo de 1976, p. 193-219.<\/small><\/div>\n
SVG Der Satz von Grund<\/i>, Pfullingen, 1957.<\/small><\/div>\n
SZ Sein und Zeit<\/i>, 8 ed., Tubinga, 1957.<\/small><\/div>\n
TK Die Technik und die Kehre<\/i>, Pfullingen, 1962.<\/small><\/div>\n
US Unterwegs zur Sprache<\/i>, Pfullingen, 1959<\/small><\/div>\n
VA Vortr\u00e4ge und Aufs\u00e4tze<\/i>, Pfullingen, 1954.<\/small><\/div>\n
VS Vier Seminare<\/i>, Fr\u00e1ncfort, 1977.<\/small><\/div>\n
Vw \u00abVorwort\u00bb, en: W. Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought<\/i>, La Haya, 1963, p. IX-XXIII.<\/small><\/div>\n
Wm Wegmarken<\/i>, Fr\u00e1ncfort, 1967.<\/small><\/div>\n

 <\/p>\n

Traducciones francesas:<\/small><\/strong><\/div>\n

 <\/p>\n

AP Acheminement vers la parole<\/i>, trad. J. Beaufret, W. Brokmeier, F. F\u00e9dier, Par\u00eds, 1976.<\/small><\/div>\n
Chm Chemins qui ne m\u00e9nent nulle part<\/i>, trad. W. Brokmeier, Par\u00eds, 1972.<\/small><\/div>\n
EC \u00c9ssais et conf\u00e9rences<\/i>, trad. A. Pr\u00e9au, prefacio J. Beaufret, Par\u00eds, 1958.<\/small><\/div>\n
ET L\u2019\u00catre et le Temps<\/i>, trad. R. Boehm y A. de Waelhens, Par\u00eds, 1964.<\/small><\/div>\n
Kpm Kant et le probl\u00e8me de la m\u00e9taphysique<\/i>, trad. A. de Waelhens y W. Biemel, Par\u00eds, 1953.<\/small><\/div>\n
N ii Nietzsche<\/i>, t. II, trad. P. Klossowski, Par\u00eds, 1971.<\/small><\/div>\n
PR Le Principe de raison<\/i>, trad. A. Pr\u00e9au, prefacio de J. Beaufret, Par\u00eds, 1962.<\/small><\/div>\n
Q I Questions I<\/i>, trad. H. Corbin, R. Munier, A. de Waelhens, W. Biemel, G. Granel, A. Pr\u00e9au, Par\u00eds, 1968.<\/small><\/div>\n
Q II Questions II<\/i>, trad. K. Aaelos, J. Beaufret, D. Janicaud, L. Braun, M. Haar, A. Pr\u00e9au, F. F\u00e9dier, Par\u00eds, 1968.<\/small><\/div>\n
Q III Questions III<\/i>, trad. A. Pr\u00e9au, M. Munier, J. Hervier, Par\u00eds, 1976.<\/small><\/div>\n
Q IV Questions IV<\/i>, trad. J. Beaufret, F. F\u00e9dier, J. Lauxerois, C. Ro\u00ebls, Par\u00eds, 1976.<\/small><\/div>\n
RQ R\u00e9ponses et questios sur l\u2019histoire et la politique<\/i>, trad. J. Launay, Par\u00eds, 1977.<\/small><\/div>\n

 <\/p>\n

Si bien en cada cita remito a la traducci\u00f3n francesa publicada, s\u00f3lo sigo de manera excepcional esta \u00faltima.<\/small><\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Traducci\u00f3n de \u00abQue faire \u00e0 la fin de la m\u00e9taphysique ?\u00bb, publicado en Cahier de l\u2032Herne n\u00b0 45: Heidegger, 1983.   La opini\u00f3n com\u00fan es que Heidegger no ten\u00eda mucho que decir sobre los problemas pol\u00edticos. Tambi\u00e9n se sostiene que lo que s\u00ed dijo sobre ellos, hace cincuenta a\u00f1os, se beneficiar\u00eda de ser cubierto por […]<\/p>\n","protected":false},"author":10753,"featured_media":2062,"comment_status":"open","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[44,43],"class_list":["post-163","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-general","tag-martin-heidegger","tag-reiner-schurmann"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/163","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/10753"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=163"}],"version-history":[{"count":10,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/163\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":3117,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/163\/revisions\/3117"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/2062"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=163"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=163"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/artilleriainmanente.noblogs.org\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=163"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}