Lo siguiente es una versión libre del último apartado del trabajo de grado de Valentina Hincapié M., que se titula Comunidades en devenir: forma-de-vida y ética del vínculo ontológico contingente (Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia).
Ontología1
Lo que ha estado entre líneas en nuestra reflexión es la crítica que realiza Agamben a la política Occidental y a la estructura ontológica que la sustenta. Agamben atribuye dicha estructura directamente a Aristóteles ya que en él toma fuerza el problema de la potencia y éste, posteriormente, se convierte en el problema del poder soberano. Dice el autor que
…este concepto [el de potencia] nunca dejó de operar en la vida y en la historia, en el pensamiento y en la praxis de esa parte de la humanidad que acrecentó y desarrollo su potencia al punto de imponer su poder sobre todo el planeta (2007, p. 351).
Que la potencia de una parte de la humanidad se haya desplegado en un poder sobre el planeta significa que el hombre ha ejercido violentamente su potencia, su poder hacer tal o cual cosa y ha construido sobre el mundo un escenario biopolítico donde algunos cuerpos desplegados en la esfera nómica —red heterogénea de dispositivos— se han convertido en soberanos al mismo tiempo en que han hecho de otros vivientes nudas vidas. Esto acontece porque la ontología, que se construye como un movimiento cuyo único fin está determinado de antemano, sentó las bases políticas, económicas y culturales de una sociedad predeterminada por la red heterogénea de dispositivos siempre en acto. Esta noción de acto tiene que ver directamente con la idea de desarrollo (entendida como fin utilitario), en la cual se sustentan los proyectos extractivos aquí puestos en cuestión, que determina según un fin económico —la valorización del valor— la extracción y la privatización de lugares, personas, animales; y que de este modo dispone un horizonte de posibilidad donde tal acto, como si se tratase de un mito unidimensional, es la única opción para ser y estar en el mundo, aun cuando esto implica la muerte y/o el socavamiento de muchas formas-de-vida.
La ontología de la que hablamos es la aristotélica porque compromete el movimiento en una lógica en la cual el fin determina el proceso y es determinado. Agamben halla, con y contra Aristóteles, en su ontología, la naturaleza anfibia de la potencia que dará lugar a otras formas de pensar y construir un horizonte ontológico del movimiento en donde «la vida es pensada como una potencia que incesantemente excede sus formas y sus realizaciones» (2007, p. 368). A saber, un horizonte en donde el movimiento propio de la vida —de cada forma de vida en su singularidad— tiene de suyo la posibilidad múltiple de la realización.
Insistimos en que cuando Agamben habla de la potencia en su naturaleza anfibia, se refiere únicamente al hombre en tanto a éste le está consignado, más allá de cualquier necesidad o prescripción biológica, la realización y la privación del acto (2007, p. 360). No obstante, y esto lo señalamos a lo largo de este capítulo, cuando el hombre desactiva las relaciones dispuestas por la máquina antropológica, y en lugar de posicionarse como señor y dueño del mundo, se evoca a la nutrición de las otras formas de vida, permite en éstas su realización biológica.
El caso de Palmirita, Cocorná (Antioquía), Colombia, por ejemplo, es el de una comunidad que en medio de precariedades vive conforme a sus potencias y a sus formas, y en este sentido se organiza, se posiciona y resiste en contra de la extracción minera del cerro y de este modo exhibe que hay toda una red orgánica que está en contacto con el cerro que quiere contribuir para que éste pueda vivir conforme su potencia.2 Es pues, en este sentido, que decimos que el hombre despliega su doble potencia. Que el hombre pueda también su impotencia significa que de todos los vivientes él es el único que puede detener el curso teleológico de muerte de la economía y así contribuir con el curso vital de los otros modos de vida. Así lo afirma Agamben al especificar este doble movimiento:
Toda potencia humana es, cooriginariamente, impotencia; todo poder-ser o poder-hacer, está para el hombre constitutivamente en relación con la propia privación. Y éste es el origen de la desmesura de la potencia humana, tanto más violenta y eficaz respecto de los otros seres vivientes. Los otros vivientes pueden sólo su potencia específica, pueden sólo este o aquel comportamiento inscripto en su vocación biológica; el hombre es el animal que puede la propia impotencia. La grandeza de su potencia se mide por el abismo de su propia impotencia (2007, p. 362).
Por su parte, Aristóteles considera que todo aquello que está regido por el movimiento, que en cierto sentido es lo mismo que decir todo aquello que tiene vida, se desenvuelve en la relación acto-potencia; la primera es pensada como la disposición y/o posibilidad que tiene todo ser para devenir en una acción que tenga como finalidad una obra, y la segunda, como aquella obra que deviene de toda potencia en acto. A esta relación, que desde Aristóteles se establece como fundamento ontológico de la vida en Occidente y que va a ser determinante en casi todas las esferas de la misma, Agamben opone una cuestión. Apelando a unos pasajes de De Anima (417 a 2-9), (417 a 21 ss.), (418 b ss.), y de la Metafísica (1019 b 5-8) (2007, pp. 351-368), el autor afirma que toda potencia aguarda en su seno la posibilidad de no devenir en acto, de replegarse en su propia potencia (a incursionar en lo no relacionado), por tanto, es también potencia de no (ser o hacer) y en esa medida el acto no sólo puede ser realización sino también privación, y la obra puede ser ausencia de obra.
En lo que respecta al aspecto político de estas cuestiones cabe precisar que, para Agamben, la relación acto-potencia, tal y como la pensaba Aristóteles, fungió como fundamento, como «matriz ontológica» de la biopolítica de Occidente (Karmy, 2008). Basándose en la estructura ontológica inicial, Aristóteles se cuestiona cuál es la obra propia del hombre en relación a la política y la felicidad y determina que el hombre es un ser sin obra. Sin embargo, arguye el Estagirita que, tras la adquisición de la técnica y del saber, adquiere también la posibilidad de realizar ciertas actividades, y que todo aquello que realiza debe ser de acuerdo a la excelencia, pues de este modo su actividad impacta la comunidad política y contribuye con el fin de alcanzar el bien supremo, a saber, la felicidad (cfr. EN 1097 b 22 y ss).
Los análisis en torno a la obra propia del hombre están estrechamente vinculados con la constitución de la comunidad política occidental. Para determinar esto, Aristóteles, comienza por preguntarse por qué tipo de vida es la vida del hombre, y para esto ejecuta unas cesuras al interior de la vida: 1) vida nutritiva que, como su nombre lo indica, es la que respecta a todos los procesos orgánicos de nutrición y en esa medida la comparten las plantas, los animales y los humanos; 2) vida sensitiva que es la que se refiere a la forma de estar ligado al mundo por medio de la sensación, ésta esfera de la vida la comparten sólo animales y humanos; 3) finalmente, la vida práctico-racional que es la propia del hombre y que está referida no sólo al hacer, sino al hacer conforme a la virtud, pues para Aristóteles toda actividad en el hombre debe estar siempre vinculada a la virtud.
Teniendo en cuenta todo lo anterior, nos damos cuenta de que, si bien lo propio del hombre es la vida práctico-racional, es imposible pensar al hombre lejos de su vida nutritiva y sensitiva; sin embargo, desde la conformación de la comunidad política de occidente se ha obviado esta condición y, en oposición a ella, se ha puesto de forma radical y excluyente la vida práctico racional sobre las otras formas de vida. Todo esto va a constituir la estructura originaria, el arché de la biopolítica occidental, la lógica de inclusión-exclusión (Agamben, 2018, p. 473).
Ahora bien, siguiendo a Agamben las consideraciones acerca de 1) las posibilidades y/o facultades del hombre, 2) el tipo de actividades que puede realizar, y 3) el tipo de obra que de todo esto resulta, cambia. Ahora sus posibilidades (dynamis) no sólo están determinadas por hacer o el ser, sino además por el no-ser acto o no-hacer; y sus actividades (enérgeia) no sólo son tal cosa, sino además inoperosidad (a-ergos) y su obra también puede ser desobra (desoeuvrement) (Agamben, 2007, p. 469). Esta desobra tiene el mismo efecto de la profanación. El viviente humano puede no-hacer lo que los dispositivos económicos le indican que haga y, en esta medida, abrir las posibilidades de la nutrición de la tierra que habita cuidándola y defendiéndola. Por ello, lo que Agamben logra con esta inversión de la ontología aristotélica es adentrarse en el horizonte de la potencia absoluta, de la inconmensurabilidad del ser: «¡la tablilla para escribir!» (2001, pp. 11-16), en un universo no edificante según las directrices de capitalismo actual. Agamben descubre en la potencia la doble posibilidad —ser o no-ser, hacer o no-hacer—, y con ello, una relación diferente con el acto mismo de operosidad e inoperosidad, y con eso, una nueva forma de concebir ontológicamente el mundo. Desde esta perspectiva, pensamos la amplitud que tiene una filosofía del ser y las posibilidades que presenta ante las estructuras determinadas y determinantes, esto es, la fuga del ser, la profanación de la estructura soberana.
Ontología de la vida
La apuesta por una ontología de la vida aparece en Agamben como «ontología del estilo» o del aparecer; sin embargo, en este trabajo seguiremos nombrándola como ontología de la vida para referirnos a una ontología de la vida como inseparable de su forma.3 Tanto ontología del estilo como de la vida hacen referencia a lo mismo: la desactivación de la máquina bipolar que ha escindido históricamente zōḗ y bíos; y por el contrario, hacen énfasis en la forma-de-vida —el tercer término que resulta de la desactivación del dispositivo bipolar—. Este tercer término, como ya lo hemos nombrado, indica que la vida importa sin importar cuál sea su forma singular de aparecer. Ambas son la apuesta de una ontología de la vida en su inseparabilidad, es decir, en su forma-de-vida.
Cuando hablamos de la injerencia biopolítica en el mundo de los vivientes, afirmamos que la vida a lo largo de la historia de Occidente había sido expuesta de manera técnica, de ahí que la cesura entre vida cualificada (bíos) y vida común a los vivientes (zōḗ), tuviese tantas implicaciones, y tan graves, como ha sido el escenario tanatopolítico desde donde se ha gestionado la vida. También dijimos, en oposición a esto, que una de las formas en que la vida podía ser restituida a su forma-de-vida era a través de la profanación de los dispositivos que constituían y reproducían dichas cesuras, según las condiciones y posibilidades de cada viviente. Ahora bien, en lo que respecta a la reflexión sobre una ontología de la vida diremos que la vida política (bíos) y la vida común a todo (zōḗ), cuando son inexorables, constituyen una forma-de vida porque no puede ser separada de su forma, de aquello que marca su existir siempre singular. Y en este sentido, inauguran un horizonte ontológico donde la vida inseparable está en el centro de su estructura. Así lo afirma Agamben cuando señala que la forma-de-vida es aquella que «tiene un bíos político que ya no tiene su zoé como una parte, como algo separable (es decir, como una vida desnuda), sino que es su zoé, es íntegramente-de-vida» (2018, p. 392).
Al apelar a la arqueología realizada por Agamben en El uso de los cuerpos (2018, p. 383 y ss.), la primera consecuencia de pensar una vida inseparable de su forma está en que la vida ya no puede ser organizada ni dividida según ciertas funciones (práctico-racional, sensitiva y nutritiva), sino que ha de concebirse como una unidad vital fundamental (zōḗ = physis = la vida común a todos), la cual Plotino llamó physis, porque de ésta nacen todas las formas de vida. Si pensamos en el agenciamiento práctico de cuidado y defensa del cerro El Chaquiro, podríamos decir que la physis es el cerro por tanto es la fuente de vida de otras múltiples formas de vida; asimismo, physis o unidad vital fundamental son todos y cada uno de los vivientes cualesquiera/quodlibet que allí viven, al estar en contacto o vínculo contingente (no definido por ley, destino o esencia alguna) a partir de la nutrición y la generación, lo que conforma una red orgánica de vida. Si al hacer esta reflexión tenemos en cuenta a los vivientes-humanos que dependen del cerro, nos damos cuenta que todos, sin importar cualquiera su cualidad existencial y/o singularidad, importa. Por ende, no es posible organizar jerárquicamente la vida de unos sobre los otros. Pues de su vínculo recíproco de cuidado depende la posibilidad de hacer la vida posible.
Nos dice Agamben, apelando a Plotino, que esta forma de concebir la vida es nombrada como contemplación viviente, cuya novedad reside en que el logos, como algo históricamente determinado al hombre en cuanto «animal que tiene logos [zoon logon echon]»
…no se agrega aquí simplemente a las funciones vitales comunes a los demás animales dejándolas como estaban, sino que impregna toda la physis humana transformándola de arriba abajo, de modo que sus impulsos, sus deseos, sus sensaciones y pasiones se presentan como íntimamente lógicas (2018, p. 386).
Con esto vemos que, en principio, no es posible hacer una separación al interior del viviente-humano, calificando una función como mejor que otra; tampoco es posible hacer una escisión con las otras formas de vida, como lo recuerda Agamben al decir que «Plotino lleva al extremo esta idea estoica y la extiende en alguna medida a todos los vivientes y a todas las formas de vida sin distinción» (2018, p. 386).4
La noción de contemplación viviente indica que todas las funciones vitales y las formas de vida, conformadas por estas funciones vitales independiente de su singularidad, tienen una forma propia de contemplación, o de logos. Ésta implica que todas las formas de vida viven según sus propias potencias, emergen y se reproducen sobre la tierra según un principio de nutrición. Recordemos cuando definíamos nutrir (threpo) como «dejar crecer o favorecer el desarrollo natural de algo» (2018, p. 253). Por su parte, para argumentar por qué todos los vivientes tienen una suerte de lenguajes (logoi), Plotino sostiene que todo aquello que vive según sus potencias y su forma tiene de suyo el vivir bien, en este sentido se dice que está abocado a la felicidad, por ende, viven una forma-de-vida.5
Una vez señalado que la nutrición es lo que hace posible que la vida viva según su forma, según su propio vivir, afirmaremos que para una ontología de la vida importa el propio vivir singular de cada viviente sin jerarquías ni distinciones. El reconocimiento del vínculo al mundo por el deseo, del vínculo a la unidad vital fundamental —phýsis—, es el horizonte de posibilidad para que la vida sea tal cosa y participe en cada uno de los vivientes en su infinita singularidad. En esta misma línea, y ya adentrados propiamente en lo que Agamben llama ontología del estilo u ontología modal, aparece esta tesis que reúne, finalmente, todo lo que hemos venido escribiendo desde el segundo capítulo en torno a la forma-de-vida y una ontología de la vida. Nos dice el autor que
La forma-de-vida no es algo así como un sujeto, que preexiste al vivir y le da sustancia y realidad. Por el contrario, se genera viviendo, es «producida por eso mismo de lo cual es forma», y no por tanto, respecto del vivir, prioridad alguna ni sustancial ni trascendental (2018, p. 401).
Las nociones de preexistencia, sustancialidad y trascendental apuntan a un problema fundamental que no trabajamos en este texto;6 éste tiene que ver con el carácter presupositivo que se le ha atribuido al sujeto —al hombre—, tal y como lo construyó la tradición filosófica, política y económica occidental, al ser el único viviente que tiene de suyo el lenguaje y, por ende, el generador del mundo. En consonancia con lo anterior, afirma Agamben que en el libro Categorías7 Aristóteles realiza una escisión fundamental del ser, que tiene que ver con la organización jerárquica del mismo. El estagirita argumenta que existe una ousía primera que «se dice más propiamente y en primer lugar de todo». Es decir, que existe una suerte de sustancia madre o ousía de la cual se derivan otras sustancias segundas ousías que marcan las existencias singulares y en las cuales esta primera participa.
Esta ousía primera es nombrada también como hypokeimenon, pues ésta es la que yace debajo y en el fondo del resto de existencias. Es como si se tratara de una matriz que brinda condiciones de posibilidad para la existencia. Ahora bien, lo problemático de este asunto es que el hypokeimenon se convirtió posteriormente en el lugar del sujeto moderno: aquel que, según las versiones trascendentalistas como la de Kant, se convirtió en condición de posibilidad para que el mundo exista. Lo que está de manera subrepticia en esta «secularización» del hypokeimenon en el sujeto trascendental moderno, aquello que está en el fondo y debajo y se constituye en un a priori histórico que es determinante en los modos en que se despliega la vida y en los modos en que ésta se constituye de modo particular como existencia. Dicho de otro modo, el hypokeimenon constituye en el mundo moderno el lugar de la subjetividad y con ello, posiciona al hombre como aquel que crea y determina el horizonte de acción y de posibilidad de las distintas formas de vida (la vida del resto de vivientes entre los cuales están los animales, las plantas, los ríos, las montañas, los páramos). En suma, el hombre se convierte en el pre-supuesto determinante del mundo.
Un ejemplo de esto lo encontramos en la imagen de Adán en el paraíso que analiza el filósofo italiano en Lo abierto (2016). En este libro, Agamben sostiene que en cuanto Adán nombra a los demás vivientes, les designa un fin determinado; el hombre se convierte en el presupuesto de los accidentes/atributos del mundo (o sustancias segundas, según el lenguaje aristotélico) (2018, p. 217 y ss.). Esta presuposición se va construyendo secularmente como una forma violenta de habitar un mundo que es compartido con otras formas de vida, pues de la presuposición se sigue la determinación de medios fines; y de aquí, la forma económica en sentido capitalista de concebir el mundo, pues el hombre imprime en el mundo su deseo de valorización del valor y determina los modos de habitar del resto de vivientes, aun cuando van en contravía de sus potencias y deseos singulares.
En oposición a esta estructura trascendentalista, presupositiva y sustancial, queremos postular de la mano de Agamben un horizonte ontológico en el cual la vida se despliegue según su propio vivir, que se da forma también en el acto de vivir. Cuando Agamben sostiene que la vida es una forma generada viviendo hace referencia a las formas en que la vida se vive, se multiplica y se determina en el vivir devenir mismo de su existencia. Y aun cuando esta existencia singular tiene un mismo origen, la physis, su despliegue es siempre singular, múltiple e indeterminado. Para explicar cómo se hipostasia8 la physis (unidad vital fundamental), siendo esta fuente indeterminada e indeterminante de potencias vitales, el filósofo italiano recurre a algunas reflexiones hechas por Victorino, y citándolo, nos dice:
El vivir y la vida son tales que vida es vivir y vivir es una vida; y no en el sentido que uno sea duplicado en la otra o que una sea con el otro, porque ésta sería una unión [coputallio], y por inseparablemente unidos que estén, no habría unidad, sino una [unitum est, non unum]. Al contrario, es en el mismo acto que vivir es ser vida y ser vida, vivir […] él vive y la vida son entonces una sola sustancia (Victorino, pp. 502-504) (2018, p. 394).
Este pasaje nos pone ante la tesis de Agamben en la que insiste que la vida se genera viviendo; por ello, todo viviente que se mueva según sus potencias, genera y produce su propio vivir, y esto es ya vida. Dicho de otro modo, los seres son en su propio vivir, y éste es siempre una expresión singular de la vida (su hipóstasis) en la cual ser, vivir y pensar, exaltan singularmente la unidad vital fundamental: la physis. En esta misma intensidad argumentativa, el italiano retoma a Victorino y nos dice que:
Ser es de hecho vivir y en el ser vida es un cierto modo, es decir, una forma del viviente producida por aquello mismo de lo cual es forma [forma vivientus confecta ipso illo cui forma est] (Victorino, pp. 536-538) (2018, p. 395).
Lo anterior, entre tanto, nos permite afirmar que esta ontología es bio-ontología, ya que sitúa el ser en el plano del vivir. Nos adherimos, entonces, a la idea de que la vida es una forma generada viviendo, por lo que «la forma-de-vida no es algo así como un sujeto que preexiste al vivir y le da sustancia y realidad» (2018, p, 401), sino que es una vida que determina su forma de vivir según sus potencialidades o, en otros términos, según su contemplación viviente. Recordemos que, según el análisis etimológico que realiza nuestro autor siguiendo a Benveniste, las palabras contemplación y nutrición comparten una raíz etimológica pero también biológica. Pues en ambos conceptos está en juego la generación y la producción de las potencias propias de cada singularidad.
En el marco de la defensa de una vida que no pueda ser separada de su forma aparece la distinción teológica entre «la vida que vivimos» y «la vida a través de la cual vivimos». El filósofo italiano nos explica que la primera es el compendio de hechos y situaciones que conforma la biografía; el segundo, como lo que hace vivible una vida. O sea, lo que le otorga sentido. Ambas configuran lo que aquí nombramos «forma-de-vida». Curiosamente, los lugares donde históricamente ha sido posible situar algo que se aproxime medianamente a la forma-de-vida, han sido aquellos recovecos marginales del mundo. Por ejemplo, la vida de los cuerpos infames y/o abyectos; la vida de los cuerpos incluidos a través de la exclusión. De ahí que esto nos permita pensar en la vida de los hombres del campo. Los campesinos confinados históricamente a los márgenes de la ciudad; aquellos hombres que, aunque mediados y usados biopolíticamente por la institucionalidad, han logrado hacer de sus vidas, en alguna medida, una vida inseparable de su forma.
El caso concreto de los campesinos de Palmirita nos lleva a pensar en la forma-de-vida en contacto con las prácticas cotidianas donde emergen redes de cuidado con el resto de vivientes con los que se habita un territorio determinado. La defensa de los ríos, por ejemplo, para que éstos sigan libremente su curso; el cultivo agroecológico para que la tierra que sirve de receptáculo del cultivo y los cuerpos que de éste se alimentan puedan seguir generando, nutriendo y produciendo como si tratara de una dieta, en el sentido clásico de un «régimen de vida» en el cual hay «una armónica proporción entre el alimento (sítos) y el ejercicio físico o el trabajo (pónos)» (2018, p. 403). En este sentido, nos recuerda Agamben que la dieta humana es un ejercicio de buena salud, pues «se trata de un bíos, cuyo objeto parece ser únicamente la zōḗ» (2018, p. 403).
Vemos que la forma-de-vida es posible allí donde el impulso de vida está en virtud del vivir bien, y no del vivir mejor. El vivir mejor busca, bajo el ideal del progreso, hacer de la vida un proyecto bioeconómico que en su despliegue edificante detiene los ríos para producir plusvalor, excusado en la necesidad de energía; o para producir plusvalor a través de la producción acelerada de semillas transgénicas bajo la excusa de socavar el hambre, entre otros.
La forma-de-vida […] se trata, por demás, de una aplicación del principio benjaminiano, según el cual los elementos del estado final se ocultan en el presente no en las tendencias que parecen progresivas, sino en las más insignificantes y despreciables (2018, p. 407).
La forma de vida aparece en aquellas vidas que, al no estar escindidas por los hilos del deseo biopolítico, pueden vivir según sus propias potencias: nutriendo a su manera la propagación de la physis. Estos modos están expuestos en un horizonte ontológico de devenires donde el cuidado aparece de la mano de la nutrición, y se hace transversal y extensivo como si se tratara de una intensidad irrefrenable donde emergen relaciones que se despliegan y potencian los distintos modos de vivir. En esta vía nos exponemos a pensar que cada forma-de-vida no sólo tiene de suyo un devenir ético, sino estético, puesto que es la forma misma la que despliega la posibilidad de una ética, una ética que es, ciertamente estética (porque se trata de su forma, de su aparecer).
Si pensamos esa forma de vida surgente, es decir, esta forma que es «un ser que es su modo de ser, que es su surgir y es continuamente generado por su “manera” [o forma] de ser» (2018, p. 402), vinculada y en contacto a la experiencia de Palmirita —experiencia que en este texto centramos en el contacto con la tierra a partir de su defensa y de su cuidado—, tendríamos que decir, en principio, que en Palmirita hay una comunidad en devenir, que se da forma según sus prácticas de contacto. Asimismo, tendríamos que afirmar que esas mismas prácticas —defender y cuidar la vida de los vivientes que habitan y construyen ese entorno— son ya formas-de-vida. Puesto que despliegan horizontes de existencia donde la vida vale e importa por su singularidad surgente, y no por alguna utilidad, identidad o cualidad específica. Esta forma de contacto instaura un móvil ontológico en el cual la vida está en centro como potencia expuesta e interrelacionada por la nutrición. Se cuida el cerro El Chaquiro porque se reconoce, en alguna medida, que éste se genera y genera otras formas-de-vida.
Ética del vínculo contingente
La ética tiene lugar «allí donde el bien se revela como no consistiendo en otra cosa que en asimiento del mal» (1996, p. 15). Esto significa que la ética tiene posibilidades de aparecer allí donde el mal (violencia) ha podido realizarse. En este caso, las posibilidades de pensar en una ética que nombramos del vínculo contingente, aparecen justo donde el poder soberano ha dispuesto todo su desierto —y esto puede entenderse en sentido topológico, pero también de paradigmas y estructuras—. La ética aparece como lo fértil dentro de lo yermo, como la cara inexplorada de una potencia polivalente que se niega a ser negada en su espectro anfibológico. Apropiarse del mal para desatar las posibilidades de una ética que le den apertura y transformación al mal, implica apropiarse de lo impropio, por ejemplo, apropiarse de esa vida que ha sido precarizada y desnudada y que ya no nos pertenece, para hacer florecer en ella las potencias de la vida physis, pero también la imposibilidad de ser convertida nuevamente en nuda vida.
El bien que permite establecer un horizonte ético es aquel que posibilita que cada viviente tenga un lugar, por ello esta ha de emerger allí donde se ha tratado de dirimir la existencia de los vivientes, reduciendo su vida a un no tener lugar en el mundo.
Dios, o el bien, o el lugar, no tiene lugar, sino que es el tener lugar de los entes, su íntima exterioridad. Divino es el ser gusano del gusano, el ser piedra de la piedra. Que el mundo sea, que cualquier cosa pueda aparecer y tener rostro, que existan la exterioridad, y el desocultamiento, como la determinación y el límite de cada cosa: esto es el bien. (Agamben, 1996, p. 16)
El tener lugar en el mundo, según Agamben, es una condición ontológica que está inevitablemente ligada a la ética. Pues el bien acontece cuando cada viviente, sin importar cuál, tiene un lugar. Ahora bien, este tener lugar, desde una reflexión ontológica de la vida, exhibe que la singularidad es siempre la forma/manera en que el viviente habita el mundo. Todos los vivientes en un horizonte ontológico y ético tienen lugar en el mundo de manera singular. Y su singularidad está trazada por el modo en que éstos generan su propio vivir, su modo de aparecer: la ontología de la vida. Nos dice el filósofo que la «ética es la manera que no nos sucede, ni nos funda, sino que nos genera» (1996, p. 23). En esta misma vía apostamos por una ética imbricada en una ontología de la vida, en donde todas y cada una de las manaciones de la unidad vital fundamental physis tenga un lugar en el mundo y valgan por el hecho de estar vinculadas ontológicamente al mundo por el deseo de nutrición.
Pero, ¿cómo explicar la contingencia de esta ética? Más aún, ¿cómo pensar el vínculo sin caer en la idea de pertenencia, relación o identidad? En principio, vale decirlo una vez más, esto no es una apuesta por una ética deontológica ni mucho menos se trata de la defensa de un código moral. Pues estos últimos se suscriben a las ya discutidas ontologías de la pre-suposición o de arché que lo que pretenden para los vivientes es que transiten el mundo cumpliendo tareas y acciones que no involucran su experiencia, su vínculo ontológico con el mundo a través del deseo; al contrario, hacen de la ética un elemento más de la economía profesando los ideales de la buena ciudadanía para seguir alimentando el movimiento secular de los dispositivos biopolíticos. Sostiene Agamben en este sentido que
El hecho del que debe partir todo discurso sobre la ética es que el hombre no es, ni ha de ser o realizar ninguna esencia, ninguna vocación histórica o espiritual, ningún destino biológico. Sólo por esto puede existir algo así como una ética: pues está claro que si el hombre fuese o tuviese que ser esta o aquella sustancia, este o aquel destino, no existiría experiencia ética posible, y sólo habría tareas que realizar. (1996, p. 31)
Nosotros nos arrojamos a la posibilidad de una ética que nazca como una experiencia de la emergencia y como una respuesta frente a una exigencia que un viviente le haga a otro para que éste lo procure y dinamice sus potencias, su generación y su nutrición. Para que alimente su singularidad reconociendo que todas y cada una de las existencias son multiplicidades independientes, pero no indiferentes de la unida vital fundamental.
En la ética del vínculo contingente la culpa no tiene lugar porque tampoco existe la deuda (Lazzarato, 2011). No es una ética del dispositivo, por ello no es económica; es un medio sin fin, un medio puro en el cual el contacto entre vivientes se define por la interpelación desinteresada entre las vidas. Hacemos una distinción entre los fines del capital y los de la comunidad de Palmirita frente al cerro El Chaquiro. Los primeros reducen su relación a la producción de plusvalor, aun cuando esto implica usurpar el lugar —el tener lugar— del cerro y de quienes se alimentan de él. Los segundos están en contacto con él por su valor de uso, porque les proporciona el agua para vivir, para bañar sus oficios y quehaceres cotidianos, como cultivar la tierra.
La economía se desactiva como motor de la acción dentro de la ética del vínculo contingente porque justamente para que ésta acontezca los dispositivos que la sostienen y la reproducen han de estar abatidos por la profanación; los vivientes que puedan hacer suya esta forma contingente de la ética se asemejan a los habitantes del limbo, pues están al margen de la economía cristiana y su estructura secular: el capitalismo.9 Los habitantes del limbo, los vivientes cualesquiera estamos
…definitivamente perdidos, habitan sin dolor en el abandono divino. No es que Dios los haya olvidado, sino que ellos lo han olvidado a Él desde siempre, y el descuido divino resulta impotente contra su olvido. Como cartas que han quedado sin destinatarios, estos resucitados han quedado sin destino. Ni bienaventurados como los elegidos, ni desesperados como los condenados, están llenos de una alegría para siempre sin destinación. (1996, p. 11).
Que estemos como cartas sin destinación significa que estamos al margen de cualquier prescripción moral, biológica, ontológica pre-suposicional. Podemos vivir según nuestro modo de vivir, estableciendo contacto con otros vivientes porque nos sentimos interpelados a cuidar la vida, a profanar todo aquello que quiere privatizarla y convertirla en nuda vida.
En lo concerniente a la idea de vínculo pensaremos en principio, remitiéndonos a la sección sobre la bio-ontología, a la idea de que existe una unidad vital fundamental physis que es la madre generadora de la cual nacen las existencias singulares, y a la cual siempre se van a remitir, a través del contacto, como un todo creador, aun cuando las existencias singulares sean independientes entre sí y con respecto a esa unidad vital fundamental. En este sentido, el vínculo o contacto es pensado como contingente, algo ontológicamente dispuesto desde una absoluta indeterminación. Es decir, todos los vivientes, en cuanto tales, compartimos el hecho de vivir desde una profunda singularidad que nos hace diferentes, pero no indiferentes entre sí. Así pues, nuestro contacto con la vida orgánica physis no está dada por una situación de pertenencia pre-supuesta, sino como una pertenencia con un todo que está vacío e indeterminado: physis.
Ahora bien, la contingencia se encuentra como una fibra vital que une y desune estos vínculos entre vivientes. La contingencia acontece como una exigencia espontánea, mediada por la necesidad de la nutrición que impulsa a los vivientes a entrar en contacto con otros para darle movimiento al impulso de sus potencias, para nutrirlas. Esto lo interpretamos a partir de la juiciosa reflexión que hace Agamben sobre la forma-de-vida franciscana y los diferentes textos y extractos que nos permiten proponer una conceptualización como la de una ética del vínculo contingente.
Cuando hablamos sobre la forma-de-vida en contacto con la tierra de los campesinos y campesinas de Palmirita, también nombramos la experiencia franciscana para mostrar ciertas semejanzas entre ambas, y así, ejemplificar de diversos modos, eso que nombramos forma-de-vida y que ahora ponemos en relación con la noción de ética del vínculo contingente. En medio de la exposición sobre los franciscanos aparecieron dos categorías de gran importancia. La primera: necesidad; la segunda: contingencia. La necesidad aparece como aquello que impulsa a los vivientes a hacer uso de lugares, elementos, materiales, entre otros, para nutrir su vida y extender la permanencia en el mundo. Esta necesidad implica un uso especial de lo otro, que no significa que pretenda hacer de eso que se usa un objeto de propiedad, al contrario, es un uso que reconoce la naturaleza común de todo cuanto está en la tierra, y en esta medida, no busca encarecer o destruir aquello que usa, porque reconoce que es de todos los vivientes y que todos, en alguna medida, precisarán de hacer un uso especial de aquello.
Volvamos sobre el cerro El Chaquiro. Los campesinos y campesinas necesitan el agua que nace en el cerro, y para hacer uso de ella, la han encausado artesanalmente a las bocatomas que la distribuyen por toda la vereda. Este encausado artesanal no coopta toda el agua que nace del cerro porque son muchas las veredas que, al igual que Palmirita, tienen su bocatoma para distribuir el agua en las veredas. Con este agenciamiento, y ante las amenazas extractivas que prometen cercenar el cerro, los campesinos y campesinas han comenzado a organizarse para defenderse y defender el cerro, y en este proceso han nombrado que no sólo lo defienden porque satisface su necesidad de agua, sino además porque reconocen que en él habitan y se nutren muchos animales, plantas, y demás vivientes que allí tienen lugar.
La segunda noción que aparece es la de contingencia o de espontaneidad. Este concepto señala que el uso especial sobre algo, no es programático, sistémico (nómico) ni obedece a intereses privativos, acumulativos capitalistas, sino que se da por una exigencia vital que es contingente porque cambia según las condiciones materiales de los vivientes, y se da en virtud de la nutrición común-singular de la vida. Entonces, una ética del vínculo contingente nace en aquellos lugares, comunidades, situaciones en que los vivientes están en contacto entre sí debido a sus necesidades ontológicas de nutrición. Este horizonte es ético porque la nutrición de la vida no se ve entorpecida ni gestionada por jerarcas que privilegien a ciertas vidas sobre otras; y por el contrario, es movida por un uso especial, que es siempre común, que entre líneas manifiesta la organicidad de la unidad vital fundamental phýsis.
Finalmente, tendríamos que regresar, a la luz de estas últimas reflexiones, al problema inicial que dirimíamos en este texto: la soberanía y el despliegue de sus potencias en el mundo de manera violenta, para proponer que la ética del vínculo contingente exhibe, profanando la soberanía, en los contornos de los contactos entre vivientes, un despliegue de las potencias singulares que al estar arrojadas a la nutrición, a la propagación y a la multiplicación de la vida, aparece como poder erótico que tiene como ethos «la idea de una inapropiabilidad e inagotabilidad de la experiencia» (Agamben, 2011, p. 26) del mundo compartido, común a todos los vivientes.
Bibliografía
Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Valencia, Pre-textos, 1996.
_____, La idea de la prosa, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2001.
_____, La potencia del pensamiento, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007.
_____, Infancia e historia, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2011.
_____, Lo abierto. El hombre y el animal, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2016.
_____, El uso de los cuerpos, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2018.
Raquel Gutiérrez y Huáscar Salazar, Producir lo común, Madrid, Traficantes de sueños, 2019.
Rodrigo Karmy, «La Potencia de Averroes: Para una Genealogía del Pensamiento de lo Común en la Modernidad», en Revista Pléyade, núm. 12, 2008, pp. 197-225.
Maurizio Lazzarato, La fábrica del hombre endeudado. Ensayo sobre la condición neoliberal, Buenos Aires, Amorrortu, 2011.
1 En términos simples, ontología es el nombre que se le da a un estado de cosas determinado; estado de cosas que acontece según ciertas disposiciones materiales y simbólicas, como las relaciones económicas, sociales y políticas. En esta vía, podríamos definir la ontología como algo que, al estar más allá de alguna determinación biológica o trascendental presupositiva (a priori históricos: elementos heterogéneos que configuran un horizonte histórico que será determinante en la posteridad), no tiene algo así como un fin dado de antemano —no tiene τέλος—; por el contrario, es aquello que se «abre y define en cada ocasión el espacio de actuar y del saber humanos, de lo que el hombre puede hacer y de lo que puede conocer y decir» (Agamben, 2018, p. 211). Esta concepción sobre la ontología dista radicalmente de las ontologías que han acompañado la filosofía desde la Grecia clásica hasta nuestros días. Pues a dichas ontologías las podríamos nombrar como ontologías con arché y/o pre-supuesto, en cuyo seno hay una determinación del principio y del fin, por lo tanto, se suscriben en la idea clásica de teleología. En este punto nos referimos principalmente a la ontología aristotélica, cuya concepción del movimiento podría resumirse en la idea de que toda potencia tiene como fin ser en acto; o, en términos del lenguaje, lo que Agamben llama la doble estructura de la presuposición lingüística cuyo problema fundamental es que la sustancia primera ousía y posteriormente to ti en einai (definición formal del ser o de su esencia) constituyen una subjetivación del ser, en cuyo seno está presupuesto lo que se predica del mundo. Es decir, en cuanto el hombre dice algo sobre algo está nombrando lo que él mismo presupone y no lo que la cosa es en sí misma. Al ser la ontología «el lugar originario de la articulación histórica entre el lenguaje y el mundo que conserva en sí la memoria de la antropogénesis, del momento en el cual se produjo aquella articulación» (2018, p. 211), es siempre referida a la antropogénesis: el momento en el que el hombre se constituye como tal, y en donde están siempre las posibilidades de devenir modos distintos de ser hombre, o mejor, de configuración de lo humano, de ser viviente. Así pues, y teniendo en cuenta los apartados en donde reflexionábamos brevemente sobre una vida inseparable de su forma, nos proponemos pensar en una ontología en donde la antropogénesis ya no se dé por inclusión-exclusión del mundo no calificado como humano, a saber, las vidas producidas biopolíticamente como indignas, entre las cuales podemos situar tanto vidas de animales con lenguaje como animales y vegetales —el mundo de los vivientes— en general; al contrario, pensamos una ontología en la que la vida ya no pueda ser escindida y articulada como lo realiza el poder soberano —generando zonas de exclusión haciendo de las vidas nudas vida—; en la que la vida sólo pueda devenir como una vida inseparable de sus formas de aparecer.
2 La comunidad de Palmirita es una comunidad campesina que hoy se encuentra en proceso de recuperación comunitaria tras ser víctima de conflicto armado colombiano. Esta comunidad hoy se recrea a partir de diversas acciones de recuperación y cuidado de sí, de sus tierras y de sus modos de vida. Hoy emprenden una lucha de defensa del cerro El Chaquiro del cual dependen sus actividades diarias y la subsistencia de muchas especies animales de la zona, pues este cerro provee de agua a estas y otras comunidades de vivientes. Nos sumamos a su lucha y decimos ¡No al extractivismo!
3 Decidimos continuar nombrando ontología de la vida a aquello que sorprendentemente Agamben llama ontología del estilo, porque en ella está en ciernes la inversión ontológica que realiza Plotino de la ontología aristotélica, la cual tiene por nombre bio-ontología. Si bien en este trabajo no nos ocupamos directamente de Plotino, sí está de manera oblicua en la reflexión que el propio Agamben realiza sobre el neoplatónico, por ello decidimos, para indicar la relación entre ambos, continuar nombrando la ontología del estilo como ontología de la vida.
4 La noción de contemplación viviente, según Agamben, tiene las bases en la noción de vida lógica de los estoicos. Ambas significan lo mismo, pero no vamos a detenernos sobre este punto. Para un análisis mayor de este planteamiento ver Agamben (2018, pp. 386).
5 La contemplación viviente es «un fenómeno vital unitario»; la vida es en toda su organicidad —phýsis— como cuerpo natural complejo y extenso, y no, como ha creído ciegamente la tradición, una separación técnica y disposición jerárquica. «Ahora la vida misma es lógica y teorética, y se articula, disemina y diversifica según el carácter más o menos manifiesto [ergate, luminoso] de la contemplación que le es propia» (2018, p. 386).
6 Estos problemas pueden rastrearse en Agamben (2018, p. 209 y ss.)
7 Las principales referencias que toma Agamben (2018) del libro Categorías son: Cat. 1a 20 – 1b 5; Cat. 2a 10-15; Cat. 2a 19-25.
8 En términos etimológicos, señala nuestro autor que hipóstasis hace referencia a la solidificación de la esencia. «Hypostasis es —junto a la “base, fundamento”— sedimento y se refiere al residuo sólido de un líquido (2018, p. 252). Entonces, si hipóstasis es lo mismo que existencia —solidificación de una esencia y/o materialización (forma) de un contenido trascendente—, es necesario preguntarse qué tipo de solidificación refiere: ¿se tratará de la consideración judeocristiana que piensa que la hipóstasis es la solidificación del hombre a imagen y semejanza de dios? O ¿de la solidificación propia del neoliberalismo: cosificación? No. Se trata del salir afuera de la existencia, donde sus formas son determinadas por sus propias formas-de-vida. Por ejemplo, la physis = vida se hipostasia en la singularidad cualquiera de los vivientes que conforma la naturaleza múltiple y heterogénea. Dicho de otro modo, todos los vivientes son sustancias singulares concretas, existenciales. Todos los vivientes son residuos, sedimentos vivos de esa unidad fundamental, que en el caso de Plotino, no es dios, sino la physis: la vida en cuanto unidad vital fundamental. Es fundamental señalar, que las consideraciones que retomamos se distancian de las consideraciones judeocristianas sobre la misma. El porqué de esta distancia se sitúa en la misma vía de la distancia con el hypokeimenon. Por ahora, nos es suficiente con reafirmar que esta distancia significó, como lo califica Agamben, un «anatema», una «acribia lexical» con respecto a las consideraciones judeocristianas, que son de menor importancia en este trabajo.
9 En un artículo que he venido desarrollando en compañía de Laura Cristina Cuadros Cuadros, simultáneamente a este trabajo de grado, nos hemos dedicado, en gran medida, a pensar a fondo las posibilidades y las lógicas de la economía solidaria. Siguiendo la información que hemos rastreado en el trabajo de campo, de la mano de Raquel Gutiérrez, Aguilar y Huáscar Salazar (2019), consideramos que las formas de desactivación del dispositivo económico del capital se dan en varios niveles, según las condiciones de cada lugar. Estos autores tipifican tres casos: relaciones no capitalistas, no plenamente capitalistas y no tendencialmente capitalistas; en el caso de Palmirita aparecen en mayor medida las relaciones no plenamente capitalistas y tendencialmente no capitalistas. Aun así, consideramos que son formas políticamente potentes y logran, en alguna medida, profanar las lógicas del capital.